مبانى نظرى ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن

مقدّمه
مالکیت، یکى از عناصرى است که در تعیین نوع نظام اقتصادى نقش بسزایى دارد. ساختارى که در نظام اقتصادى براى مالکیت در نظر گرفته مى‏شود، بر مبانى نظرى مبتنى است که بررسى آن‏ها در درک و تبیین این ساختار اهمیّت دارد. تأکید اوّلیه بیش از حدّ نظام سرمایه‏دارى بر مالکیت خصوصى و غفلت از دیگر انواع مالکیت نیز بر مبانى نظرى این نظام مبتنى است. ساختار مالکیت مختلط که در نظام اقتصاد اسلامى مطرح شده، بر مبانى نظرى معیّنى ابتنا دارد که با توجّه به آیات قرآن کریم و دیدگاه مفسّران، تبیین مى‏شود. این مقاله درصدد است با گردآورى یافته‏هاى مفسّران و اقتصاددانان مسلمان درباره مالکیت، آن‏ها را در ساختار مناسبى با یک‏دیگر پیوند داده، نماى منسجمى از مباحث پراکنده را ارائه کند.
مالکیت حقیقى و اعتبارى
مالکیت به رابطه خاص بین مالک و مِلک اشاره مى‏کند که امکان تصرّف مالک در مِلک را نشان مى دهد.این رابطه و سلطه، گاه حقیقى و واقعى است؛ یعنى مالک، سلطه واقعى و حقیقى بر مِلک دارد؛ مانند مالکیت خداوند بر مخلوقات، و مالکیت انسان بر نفس یا بر صورت ذهنى اشیا. گاهى نیز این سلطه اعتبارى است؛ یعنى بین مالک و مِلک فقط رابطه و سلطه‏اى فرض مى‏شود که آن‏چه جدا و گسیخته از مالک است، به منزله آن‏چه به او ارتباط دارد، در نظر گرفته شود. در واقع نوعى شبیه‏سازى صورت مى‏گیرد (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 91)؛ البتّه این سلطه اعتبارى داراى اثر است. اثر این سلطه آن است که تصرّفات مالک در مِلک به رضایت کسى منوط نیست؛ ولى تصرّفات دیگران، بر رضایت مالک متوقّف است (هادوى تهرانى، 1378:ص 114). بدین‏ترتیب، «مالکیت اعتبارى» عبارت از اعتبار واجدیت و احاطه شخصى (حقیقى یا حقوقى) بر شى‏ء، اعمّ از عین و منفعت است به گونه‏اى که بر آن شى‏ء سلطه داشته باشد و بتواند در آن تصرّف کند و مانع تصرّف دیگران شود.در شرع نیز همین معناى عرفى لحاظ شده است؛ البتّه برخى محدودیت‏ها درباره آن مطرح مى‏شود (قحف،1411: ص 61)؛ بنابراین مى‏توان گفت: عنصر اصلى در مفهوم مالکیت، «امکان تصرّف» است این امکان گاه به دایره وجود ارتباط مى‏یابد که در این صورت، مالکیت حقیقى مطرح مى‏شود و گاه به معناى امکان فلسفى نیست؛ بلکه بر جواز دلالت مى‏کند. در مالکیت اعتبارى، عاقلان با تشبیه به مالکیت حقیقى که در آن، مالک امکان وجودى جهت تصرّف در ملک را داشت، بین مالک و مِلک اعتبارى رابطه‏اى برقرار مى سازند که مالک جهت رسیدن به مقاصد اجتماعى، در تصرّف مجاز باشد؛ بنابراین، مالکیت حقیقى به دنبال جواز فلسفى و مالکیت اعتبارى، در پى جواز تشریعى است؛ پس تفاوت اساسى این دو مالکیت این است که در مالکیت حقیقى، همواره مِلک بر مالک قائم بود، و هیچ وقت از مالکش جدا و مستقل نمى‏شود (طباطبایى، ج 3، ص 202)؛ ولى ملکیت اعتبارى از آن‏جا که قوامش به وضع و اعتبار بوده، قابل تغییر و تحوّل است، امکان دارد این نوع ملک از مالکى به مالک دیگر منتقل شود و مى‏توان گفت که یکى از نشانه هاى مالکیت اعتبارى، قابلیت انتقال مِلک است.
جایگاه فلسفى مالکیت اعتبارى
جایگاه فلسفى مالکیت را باید در تقسیم مربوط به انواع ادارکات، (ادراکات حقیقى و اعتبارى) جست. ادراکات حقیقى، انکشافات و انعکاسات ذهنى واقع و نفس‏الامر است؛ امّا ادراکات اعتبارى، فرض‏هایى هستند که ذهن به منظور رفع نیازهاى حیاتى، آن‏ها را ساخته است و جنبه قراردادى داشته، با واقع و نفس الامر سر و کارى ندارند. ادراکات حقیقى، مطلق و ثابت، و از نفوذ احتیاجات طبیعى و عوامل محیط آزادند؛ ولى ادراکات اعتبارى، فرضى و نسبى و متطّور و تابع احتیاجات طبیعى و عوامل محیط هستند. مالکیت اعتبارى از ادراکات اعتبارى شمرده مى‏شود.
از سوى دیگر، ادرکات اعتبارى نیز بر دو قسم تقسیم مى‏شود؛ زیرا ساختن آن‏ها، معلول قواى فعّاله طبیعى و تکوینى انسان است. حال اگر فعّالیت این قوا در درک ادراکات اعتبارى، به وجود اجتماع مقیّد نباشد، مانند درک این‏که انسان جهاز تغذیه خود را به‏کار مى‏برد، اعتباریات پیش از اجتماع حاصل مى‏شود، و اگر بدون فرض اجتماع قابل تحقّق نباشد، ادراکات پس از اجتماع به‏دست مى آید؛ مانند افکار مربوط به تربیت فرزندان. مالکیت، از ادراکات پس از اجتماع، و در واقع بر درک «اصل اختصاص» متکّى است که خود از ادراکات اعتبارى پیش از اجتماع به‏شمار مى‏رود. انسان پیش از پیدایى اجتماع، مطابق نیازهاى فردى که دارد، چیزهایى از اشیاى اطرافش را به خود اختصاص مى‏دهد.
اولویت و اختصاصى که انسان براى خود درباره اشیاى خاصّى قائل است، امر غریزى بشر است. (کمال، ص 150). برخى حیوانات نیز چنین اولویتى را به حکم غریزه درک مى‏کنند. احساس غریزى حیوانات درباره آشیانه خود، از این قسم است؛ البتّه آن‏ها تصوّر کلّى و مشخّصى از مالکیت ندارند. اعتبار در زمینه تصوّرات کلّى است که از مختصّات انسان شمرده مى‏شود (مطهرى، 1368: ص 52)؛ یعنى انسان پس از تشکیل اجتماع، با توجّه به آمدن دیگران لازم مى‏بیند این اختصاص را به گونه‏اى اعتبار کند که نشان‏دهنده رابطه خاصّى بین وى و شى‏ء مزبور باشد؛ به گونه‏اى که دیگران آن رابطه خاص را ندارند. این ادراک اعتبارى پس از اجتماع، همان مالکیت است. (مطهرى، 1377: ج 6، ص 369 و 456؛ طباطبایى، 1365: مقاله ششم).
در واقع انسان ابتدا، مالکیت حقیقى میان خود و افعال و قوا و اعضاى خود را درک، سپس شبیه این ارتباط را میان خود و محصولاتى که صرفا محصول طبیعت یا محصول کار و طبیعت و یا محصول کار و سرمایه و طبیعت است، فرض مى‏کند و در عالم فرض و اعتبار، وجود خود را گسترش داده، با قرارداد اجتماعى آن را معتبر مى‏کند. پس از این فرض و قرارداد، براى خود با بعضى ثروت ها نسبتى قائل مى‏شود که این نسبت میان آن ثروت و دیگران نیست؛ به همین‏سبب اجازه هرگونه تصرّفى را در آن ثروت به خود مى‏دهد. (مطهرى، 1368: ص 52)
عوامل پیدایى مالکیت اعتبارى
از آن‏جا که هر یک از امور اعتبارى، داراى منشأ و خاستگاه حقیقى‏اند، براى مالکیت اعتبارى نیز سه منشأ مطرح است:
1. عامل فطرى: میل فطرى هر انسانى این است که اشیاى حاصل از کار او، یا جمع آورى شده به‏وسیله او، از آن وى بوده، به خودش اختصاص داشته باشد. این کشش فطرى که ما به روشنى در انسان‏ها حتّى کودکان شاهد آن هستیم، زمینه پیدایى مفهوم مالکیت را فراهم کرده است (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 95؛ صالح، 1417: ص 117). انسان در ابتدا با تکیه بر این عقیده که زمین از آنِ خود او است، به خود اجازه داده که از پدیده‏هاى آن به طور ساده استفاده کند؛ سپس اصل دیگرى را به نام اصل مالکیت محترم شمرده که به سبب آن مى‏تواند در چیزهایى که با کوشش خویش به‏دست آورده است، به طور دلخواه تصرّف کند. این اصل در واقع تکمیل یافته اصل اختصاص است؛ زیرا اصل اختصاص، جلوِ مزاحمت دیگران را مى‏گیرد و این اصل هر گونه تصرّف را براى مالک در آن چیز مشروع مى‏سازد (طباطبایى، بى‏تا: ص 38). بشر در فرایند تکامل فرهنگى خویش در پرتو خرد و دین کوشیده است با قانونمند ساختن این امر، حقوق فردى و اجتماعى انسان‏ها را حفظ و از آثار مخرّب این تمایل طبیعى جلوگیرى کند. برخى از آیات قرآن کریم به وجود این میل فطرى اشاره دارند:
زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (آل عمران (3): 14) براى مردم، محبّت امور مادّى از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسب‏هاى ممتاز و چارپایان و زراعت، زینت داده شده است. این‏ها کالاهاى زندگى دنیا است و سرانجام نیک نزد خدا است.
شهوات، جمع شهوت، میل به خواستنى‏ها و همان غریزه‏هایى است که در ادامه زندگى جاندار ضرورت دارد و خداوند آن‏ها را به همین جهت قرار داده است (طبرسى، 1350 ـ 60: ج 3، ص 256). آن‏چه در تفسیر آیه، صحیح به نظر مى‏رسد، این است که زینت دهنده، خداوند است (مکارم شیرازى، 1353 ـ 66: ج 2، ص 457! آیات ص: 32، فجر: 20 و عادیات: 8 نیز بر همین معنا دلالت دارد)؛ زیرا خدا است که عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمى ایجاد کرده تا او را بیازماید و در مسیر تکامل و تربیت پیش برد. (کهف (18): 7)؛ البتّه هدایت تشریعى خداوند درصدد تنظیم این امر فطرى است:
لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (آل عمران (3): 92). هرگز به [حقیقت] نیکوکارى نمى‏رسید، مگر این‏که از آن‏چه دوست مى‏دارید، [در راه خدا] انفاق کنید و آن‏چه انفاق مى‏کنید، خداوند از آن آگاه است.
2. عامل عقلى: ادّعا شده است که بر اساس حکم عقل عملى، اگر کسى زحمت کشید و چیزى را تولید کرد و محصول او را شخص دیگرى که کارى انجام نداده، تصاحب کرد، این فرد، عملى قبیح و خلاف عدل انجام داده است. اگر چنین حکمى پذیرفته شود مى‏توان آن را یکى از زمینه‏هاى پیدایى مفهوم مالکیت در فرهنگ بشرى دانست؛ البتّه در این که عقل، و نه عرف عاقلان، چنین حکمى داشته باشد، جاى تامّل است. باید توجّه داشت که حکم عقل عملى که از قبیل بایدهاى عقلى است و از نوعى برهان نتیجه مى‏شود، با آن‏چه عرف عمومى عاقلان به آن حکم مى‏کند و از قبیل آراى محموده، در اصطلاح منطق مطرح است، تفاوت دارد. برخى حتّى به آیه شریفه فَلَکُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ استناد کرده‏اند (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1371: ص 223)؛ امّا این آیه به مسأله سرمایه نظر دارد و این‏که اصل سرمایه از آن قرض‏دهنده است، نه بیش‏تر که بر قرض‏گیرنده ظلم شود، و نه کم‏تر که بر خود قرض دهنده ستم شود.
3. عامل اجتماعى: انسان موجودى اجتماعى است، و این نکته در همه امور، نظمى را اقتضا مى‏کند تا هرج و مرج رخ ندهد. یکى از مهم‏ترین این امور، بهره‏گیرى از اموال و ثروت‏ها است. مالکیت، شیوه‏اى براى تنظیم روابط افراد جامعه در این زمینه است؛ از این رو، اساسى‏ترین عامل در اقدام انسان به اعتبار مالکیت، و پیدایى چنین مفهومى در فرهنگ بشرى، همین عامل اجتماعى بوده است؛ البتّه چگونگى پذیرش این اعتبار، و احکام مربوط به آن، یکى از امورى است که نظام هاى اقتصادى را از هم جدا مى سازد (صالح، 1417: ص 107).
درباره چگونگى ارتباط بین عوامل سه گانه مزبور مى‏توان گفت: دو مورد اوّل، نقش فرد و مورد آخر، نقش اجتماع را در پیدایى نهاد مالکیت تبیین مى‏کند. از آن‏جا که امور فطرى انسان در دو گستره، یعنى گرایش و شناخت هستند، این امور به دو گروه اصلى تقسیم مى‏شوند؛ عامل اوّل، یعنى گرایش طبیعى انسان به اختصاص اشیا به خودش، به نخستین گروه تعلّق دارد. حکم عقل عملى به نیکو دانستن این اختصاص (البتّه در صورتى که بر تلاش و زحمت متّکى باشد) نیز به گروه دوم مربوط است. این دو عامل، زمینه پیدایى تصوّر رابطه‏اى را براى وى فراهم مى‏آورند که بین او و شى‏ء برقرار است. این رابطه، همان مالکیت است. تأثیر این تصوّر و اعتبار، در حکم جواز تصرّف و استفاده از آثار شى‏ء به‏وسیله فرد است؛ البتّه چنین اعتبارى مى‏تواند به وسیله هر فردى با حالات متفاوتى مطرح شود؛ امّا آن‏چه مى‏تواند نهاد اجتماعى در نظر گرفته شود، زمانى تحقّق مى‏یابد که یکى از این اعتبارها مورد توافق همگان قرار گیرد. عامل سوم، به اهمّیت و ضرورت این توافق در تنظیم روابط افراد جامعه دارد؛ بنابراین، دو عامل اوّل، مبدأ پیدایى مالکیت و عامل سوم واپسین مرحله آن را آشکار مى‏سازد. چنین تصویرى از عوامل پیدایى مالکیت مى‏تواند بستر مناسبى را براى تحلیل جایگاه مالکیت خداوند فراهم آورد.
مالکیت خداوند
در بحث‏هاى متعارف اقتصادى که با توجّه به مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمایه‏دارى مطرح است، هنگام پرداختن به عنصر مالکیت، خداوند در جایگاه مالک مطرح نیست؛ زیرا در مکتب دئیسم(2) که به صورت یکى از عناصر جهان‏بینى نظام سرمایه دارى مطرح است، هر گونه دخالت پروردگار نفى شده (نمازى 1374: ص 26). این دخالت که مى‏توانست در زمینه «رابطه خدا با اموال» و «رابطه انسان با اموال» نیز در نظر گرفته شود، مطابق این دیدگاه، جایگاهى نداشته و به همین سبب، در ادبیات متعارف اقتصادى بررسى نشده است؛ امّا از آن‏جا که «مالکیت خداوند» در تبیین جایگاه فلسفى ساختار مالکیتى اسلام نقش بسزایى دارد، لازم است بررسى شود.
مالکیت حقیقى خداوند
خداوند، بر تمام جهان هستى سلطنت واقعى دارد و این، همان معناى مالکیت حقیقى او است. اثبات مالکیت حقیقى براى خداوند به دلیل قرآنى یا روایى نیاز ندارد؛ بلکه نتیجه قهرى پذیرش خالقیت او به شمار مى‏آید (هادوى تهرانى، 1378: ص 123). مالکیت حقیقى خداوند مهم‏ترین مبناى فلسفى ساختار مالکیت اسلامى است که در بسیارى از آیات قرآن کریم از آن یاد شده (بقره (2): 255، 107؛ آل‏عمران (3): 26؛ نساء (4): 53؛ مائده (5): 17 و 18 و 40 و 120، اعراف (7): 158؛ توبه (9): 116؛ اسراء (17): 111؛ طه (20): 6؛ نور (25): 42؛ فرقان (25): 2؛ فاطر (35): 13؛ ص (38): 10؛ الزمر (39): 6؛ شورى (42): 49؛ حدید (57): 2 و 5؛ بروج (85): 9؛ ملک (67): 1). به طور کلّى، آیات قرآن دلالت مى‏کنند که مالکیت حقیقى پروردگار، به شأن خالقیت وى باز مى‏گردد؛ یعنى از آن‏جا که وى خالق و ربّ همه اشیا است مالک آنان نیز به شمار مى‏رود؛ به همین‏سبب این مالکیت مطلق بوده، همه تصرّفات را شامل مى‏شود. (مکارم شیرازى، 1353 ـ 66: ج 17، ص 436، 27، ص 449). از آیاتى که رابطه «خالقیت» و «مالکیت» را ترسیم مى‏کند، آیات 25 و 26 سوره زمر است:
اللَّهُ خَالِقُ کلِّ شى‏ءً وَ هُوَ عَلى کلِّ شى‏ءً وَکِیلٌ لَّهُ مَقَالِیدُ السّمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ أُولَئک هُمُ الْخسِرُونَ. خداوند، خالق همه چیز، و ناظر بر همه اشیاء است. کلیدهاى آسمان و زمین از آن او است، و کسانى که به آیات خداوند کافر شدند، زیانکارند.
مقالید به معناى کلید، و به گفته لغت‏شناسان اصل آن از کلید فارسى گرفته شده است. این تعبیر، به‏طور معمول کنایه از مالکیت یا سلطه بر چیزى است؛ چنان‏که مى‏گوییم: کلید این کار به دست فلان است؛ پس آیه پیش گفته مى‏تواند هم اشاره به توحید مالکیت خداوند، و هم توحید تدبیر و ربوبیت و حاکمیت او بر عالم هستى باشد، (مکارم شیرازى، 1353 ـ 66: ج 19، ص 523 و ج 24، ص 315).
آن‏چه در این‏جا مطرح شد، به مالکیت حقیقى پروردگار مربوط است؛ امّا نقش این مالکیت در شکل‏گیرى نهاد مالکیت، مطابق تصویرى که از عوامل پیدایى مالکیت مطرح شد، به تامّل دیگرى نیاز دارد. مالکیت حقیقى خداوند، به عالم تکوین و هستى باز مى‏گردد. آفرینش ویژه انسان به‏وسیله پروردگار که قرآن کریم از آن با واژه «فطرت» یاد مى‏کند (روم (30): 30)، مصداق آشکارى از تأثیر مالکیت حقیقى خداوند، در تحقّق عوامل پیدایى نهاد مالکیت است که در گذشته بررسى شد. انسان با توجّه به این آفرینش ویژه، از عناصر «گرایش اختصاص دادن اشیاء به خود» و نیز «نیکو دانستن این اختصاص در صورتى که از نوعى کوشش برخاسته باشد»، بهره‏مند مى‏شود.این دو عنصر، زمینه مناسبى را براى تصوّر و اعتبار رابطه مالکیت، نزد فرد فراهم مى‏آورد. از سوى دیگر، تمایل فطرى انسان به شرکت در اجتماع و بهره‏مندى از آثار سودمند این مشارکت، او را مى‏دارد که در صورت گوناگونى این اعتبارات به‏وسیله افراد متفاوت، به توافق نسبى درباره رابطه مزبور که لازمه تنظیم روابط افراد جامعه است، دست یابد. چنین توافقى، نمود کاملى از نهاد مالکیت در اجتماع مزبور است. در آینده، رابطه طولى که اکنون درباره «مالکیت حقیقى خداوند» و «نهاد مالکیت» ترسیم شد، با تکیه بر آموزه توحید، درباره بررسى خواهد شد.
مالکیت اعتبارى خداوند
درباره مالکیت حقیقى خداوند، اختلاف نظرى مشاهده نشد؛ امّا برخى، مالکیت اعتبارى او را نپذیرفته‏اند. برخى بر این نوع مالکیت، اشکال ثبوتى داشته، اعتبار آن را لغو و باطل مى‏دانند؛ زیرا با برخوردارى خداوند از مالکیت حقیقى مطلق، تمام آثارى که براى مالکیت اعتبارى شمرده شده، تحقّق یافته است و به مالکیت اعتبارى نیازى نیست؛ درحالى که در هر اعتبارى باید اثر یا آثار عقلایى که بتواند بر اعتبار مزبور مترتّب شود، وجود داشته باشد. مرحوم محقّق اصفهانى در این باره مى‏گوید:
اعتبار ثبوت شى‏ء هنگامى صحیح است که به‏وسیله ثبوت آن شى‏ء براى شى‏ء دیگر به‏طور حقیقى از آن بى‏نیازى حاصل نشده باشد و گرنه اعتبار لغوى است و از این‏جا ظاهر مى‏شود که ملکیت خداى تعالى و تسلّط او برمعلولاتش به اعتبار نیست تا از موارد ملک و حق و نظایر آن‏ها قرار داده شود. (اصفهانى، بى‏تا: ص 9)؛
امّا گروه دیگرى با تکیه بر آیات قرآنى، مالکیت اعتبارى پروردگار را پذیرفته‏اند (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 102). براى اثبات مالکیت اعتبارى خداوند بر اموال مى‏توان به ظاهر آیات «خمس» (انفال (8): 41)، «انفال» (انفال (8): 1) و «فى‏ء» (حشر(59): 7) که همگى از اموال بوده و در همگى، عبارت «اللّه‏» همگام با واژه «للرسول» مشاهده مى‏شود، استناد کرد. در این آیات، مالکیت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بر خمس، انفال و فى‏ء، کنار مالکیت پروردگار مطرح شده است. این در حالى است که مالکیت در این موارد از مالکیت‏هاى اعتبارى شمرده شده و سیاق کلام اقتضا مى‏کند که «اللّه‏» نیز به مالکیت اعتبارى خداوند به این امور اشاره داشته باشد. افزون بر این، مالکیت حقیقى خداوند به همه چیز تعلّق گرفته، به خمس، انفال یا فى‏ء اختصاصى ندارد. این در حالى است که قراین نشان از نوعى اختصاص دارد؛ پس این‏که در این آیات، مالکیت خمس، انفال و فى‏ء را متعلّق به خداوند و رسول و... شمرده، مالکیت حقیقى نیست؛ بلکه مالکیت اعتبارى آن‏ها مقصود است (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 100 ـ 103).
در پاسخ شبهه بى‏فایده بودن مالکیت اعتبارى نیز مى‏توان گفت: رابطه مالکیت بین خداوند و مخلوقات باید با توجّه به عنصر اصلى مفهوم مالکیت، یعنى امکان یا جواز تصرّف مورد توجّه قرار گیرد؛ البتّه مالکیت حقیقى به دنبال جواز یا امکان فلسفى، و مالکیت اعتبارى در پى جواز اخلاقى، حقوقى و تشریعى است. با توجّه به آن‏چه در تفاوت بین این دو مالکیت مطرح شد، یکى از نشانه‏هاى مالکیت اعتبارى، قابلیت انتقال مِلک است؛ بنابراین مهم‏ترین اثر و فایده مالکیت اعتبارى خداوند، یافتن بسترى مناسب و منطقى جهت تبیین امکان انتقال مالکیت از سوى پرودگار به انسان و نیز دستیابى به تبیین جایگاه فلسفى امکان دخالت پروردگار در تنظیم نهاد مالکیت است، و این فقط با مالکیت حقیقى پروردگار میسّر نمى‏شود. مجموع معارف قرآنى این گونه استنباط مى‏شود که دو گونه تصرّف براى خداوند مطرح شده است. نوع اوّل به تصرّف تکوینى مربوط مى‏شود که مبناى مالکیت حقیقى و تکوینى پروردگار است. چنین تصرّفى با تکیه بر هدایت تکوینى پروردگار درباره تمام موجودات صورت مى‏پذیرد؛ امّا با توجّه به موجوداتى مانند انسان که داراى اختیارند، نیاز به هدایت تشریعى مطرح است که در این گستره، خداوند با تکیه بر این که یکى از عاقلان به شمار مى‏رود، امورى را اعتبار کرده و از طریق سلسله انبیا براى انسان ها تبیین مى‏کند. چنان‏چه در این گستره، در مورد یا موارد خاصّى به نوع رابطه بین انسان و ثروت یا مالى پرداخته شود، نشان‏دهنده دخالت و تصرّف خاصّى از پروردگار است. این دخالت که در دایره تشریع، و درباره امر اعتبارى است، خود نیز مى‏باید از سنخ امور اعتبارى باشد؛ به همین‏سبب مى‏توان گفت: چنین دخالتى بر مالکیت اعتبارى خداوند متّکى است. یقینا این نوع تصرّف، با تصرّف تکوینى تفاوت دارد؛ زیرا مهم‏ترین تصرّف تکوینى خداوند که بر مالکیت حقیقى وى متّکى است تا این‏جا در مالکیت اعتبارى انسان بر اموال مى‏تواند نقش ایفا کند که زمین و آسمان را به گونه‏اى بیافریند که قابلیت تصرّف و تسخیر داشته باشد و در آفرینش اوّلیه انسان، چنین استعدادى را قرار دهد که بتواند در آن دو، تصرّفاتى داشته باشد (بقره (2): 29 و جاثیه (45): 13 و ابراهیم (14): 32 و 33 و نحل (16): 12)؛ بنابراین مى‏توان گفت هیچ مانعى وجود ندارد که عاقلان براى خداوند نوعى مالکیت را اعتبار کنند؛ به گونه‏اى که بیان کننده عنصر تصرّف در برخى از اشیا باشد. (امام خمینى، 1415: ج 2، ص 8 و 9). تا این مرحله فقط امکان فلسفى تصرّف که مهم‏ترین عنصر مالکیت است، ثابت مى‏شود؛ امّا جواز اخلاقى، حقوقى یا شرعى آن به تبیین دیگرى نیاز دارد؛ البتّه هر اعتبارى داراى خاستگاه حقیقى است و مالکیت حقیقى و تکوینى مى‏تواند منشأ مالکیت اعتبارى به شمار رود؛ به همین دلیل، مالکیت اعتبارى خداوند نیز مانند مالکیت حقیقى وى مطلق بوده و در طول مالکیت انسان مطرح شده و با توجّه به تصویرى که در نظریه توحید افعالى مطرح مى‏شود، در صورت تزاحم، بر تمام مالکیت هاى اعتبارى که ممکن است عاقلان اعتبار کنند، مقدّم و برتر است.
با توجّه به نکات پیش‏گفته به خوبى مى‏توان گفت که آیه 33 از سوره نور بر مالکیت اعتبارى خداوند دلالت دارد:
وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِى آتاکُمْ. و به آنان از مالى که پروردگار به شما عطا نموده است، بدهید.
در این آیه، دو نوع رابطه «رابطه انسان و مال» و «رابطه خداوند و مال» که همان مالکیت انسان، و مالکیت خداوند است، مطرح شده. از آن‏جا که تصرّف انسان در مال، همانند تصرّف انسان در نفسش و مانند آن نیست، رابطه اوّل به مالکیت اعتبارى انسان اشاره دارد. دخالت خداوند در چگونگى این مالکیت، همان گونه که در آیه مطرح شده است، دخالت تکوینى نیست؛ بلکه در گستره اعتباریات قرار دارد. این دخالت تشریعى، متّکى بر رابطه خاص «بین خداوند و مال» است که خداوند در جایگاه یکى از عاقلان و مالک حقیقى همه مخلوقات، در ابتدا مالکیت اعتبارى خود را مطرح؛ سپس با تکیه بر برترى و تقدّم آن، در چگونگى رابطه انسان و مال دخالت کرده، به هدایت تشریعى وى مى‏پردازد؛ پس مفاد آیه این است که تمام ثروت‏ها در مرتبه اوّل مال خدا است و در مرتبه بعد به مالکیت شخص انسان در مى‏آید؛ البتّه در صورتى که با مالکیت خدا منافات نداشته باشد (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1371: ص 225). روایات بسیارى نیز این مفاد را تأیید مى‏کند.(3)
بدین ترتیب به نظر مى‏رسد با پذیرفتن مالکیت اعتبارى خداوند، بهتر مى‏توان مبانى نظرى مربوط به مجارى دخالت وحیانى پروردگار را در شکل‏گیرى ساختار مالکیت ترسیم کرد. وحى با تأثیر بر شناخت‏هاى فطرى،گرایش‏هاى ناشى از فطرت انسان را تنظیم مى‏کند. همان‏گونه که در آیه 92 آل‏عمران مشاهده شد، فرد با وجود گرایش‏هاى طبیعى و درونى اوّلیه به اموال، به دلیل آشنایى با وحى، تمایلات درونى خود را تنظیم کرده، در اختصاص دادن آن‏ها به خویشتن شرایط خاصّى را پذیرا مى‏شود؛ به همین‏سبب تصوّر و اعتبار مى‏کند که قسمت معیّنى از این مال به دیگران فقیران اختصاص یابد. به عبارت دیگر، از آن پس، خود را مالک قسمت مزبور ندانسته، آثار ناشى از مالکیت را به دیگرى مربوط مى‏داند.
جایگاه توحید در مالکیت
«مبانى نظرى ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن کریم» از منظر دیگرى نیز مى‏تواند بررسى شود. در این نگاه تلاش مى‏شود این موضوع با توجّه به آموزه توحید که در آیات قرآنى و تفاسیر مورد تأکید قرار گرفته است، بررسى و تبیین شود. مهم‏ترین مبناى خداشناسى که در قرآن کریم آمده، توحید است. توحید به دو شاخه اصلى (نظرى و عملى) تقسیم مى‏شود. توحید نظرى، اعتقاد قطعى به یکتایى خداوند در ذات، صفات و افعال است. توحید نظرى، داراى سه شاخه توحید ذاتى، صفاتى و افعالى است (مکارم شیرازى، 1353 ـ 66: ج 27، ص 447). توحید ذاتى به معناى اعتقاد به یکتایى پروردگار و بى همتا بودن وى است (آل عمران (3): 18، شورى (42): 11، توحید (1): 1 ـ 4). توحید افعالى هم به معناى درک و شناخت جهان با همه نظام و سنّت‏هایش به صورت فعل خدا است؛ البتّه با این اعتقاد که عالم هم در مقام ذات و وجود و هم در مقام تأثیر و علّیّت استقلال ندارد.
توحید افعالى با توجّه به نوع رابطه‏اى که پروردگار با مخلوق مى‏یابد، انواع گوناگونى دارد. یکى از آن‏ها توحید در مالکیت است. به عبارت دیگر، تصرّف که مهم‏ترین عنصر مالکیت معرّفى شد، فعل است؛ البتّه حاصل این فعل در مالکیت تکوینى پروردگار، همان امور حقیقى یا مخلوقات، و در مالکیت اعتبارى، همان احکام معاملات یا تشریعیات درباره این موضوع است. توحید افعالى خداوند در شاخه‏مالکیت، به معناى برترى مالکیت وى بر تمام مالکیت هاى دیگر است. این امتیاز، با توجّه به معناى توحید افعالى، به‏سبب استقلالى است که درباره رابطه خداوند با مخلوقات و تصرّف وى در آن‏ها مشاهده مى‏شود. قرآن کریم برترى مزبور را این گونه وصف مى‏کند:
وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یَکُن لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیرَا (اسراء (17): 111)؛
یعنى خدا در ملک، در مالکیت، در سلطه، و در قدرت، شریک و رقیب ندارد. این طور نیست که این ملک تقسیم مى‏شود. در عین این‏که مخلوقاتش ملک دارند، ملک داشتن آن‏ها در طول ملک داشتن او است (مطهرى، 1377: ج 6، ص 52).
ملاحظه مى‏شود که با توجّه به آموزه «توحید افعالى»، مبانى نظرى دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت نظام اقتصاد اسلامى به صورتى شکل مى‏گیرد که مالکیت انسان در طول مالکیت خداوند قرار مى‏گیرد؛ به همین‏سبب در مقام ثبوت، این ساختار، جایگاه منطقى دارد. براهین مربوط به اثبات «توحید افعالى» نیز مى‏تواند شاهدى بر برترى این ساختار باشد.
این رابطه طولى مى‏تواند با توجّه به نظریه «استخلاف» که در قرآن کریم مطرح شده و چگونگى رابطه انسان و خدا را تبیین مى‏کند، به گونه‏اى دیگر مطرح شود:
وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُم مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ (حدید (57): 7)
از آن‏جا که «انفاق» نوعى تصرّف در مال است، این آیه آشکارا به تنظیم مالکیت اعتبارى انسان دلالت مى‏کند. واژه «استخلاف یا جانشینى» به‏روشنى به مرتبه مقدّم و برتر مالکیت اعتبارى خداوند که برخاسته از اطلاق مالکیت حقیقى او است، اشاره دارد (طباطبایى، 1362: ج 3، ص 203 و صالح، 1417: ص 112 و عسّال، 1992: ص 43). این مفهوم از آیات بقره (2): 30؛ نور (34): 33؛ طلاق (65): 7؛ هود (11): 61؛ فاطر (35): 39، و نیز آیاتى که به «تسخیر» و «رزق» مربوط مى‏شود، قابل برداشت است. این آیات، آشکارا بر این دلالت مى‏کنند که مالکیت انسان، مالکیت اصیل نیست؛ بلکه مالکیت وى به جهت جانشینى او از طرف پروردگار است. طبیعت این جانشینى اقتضا مى‏کند که دخالت خداوند براى تنظیم مالکیت اعتبارى انسان از جانب وى مورد اطاعت قرار گیرد (صدر، 1375: ص 537 و مکارم شیرازى، 1353 ـ 66: ج 27، ص 449). و دین بر اساس زمخشرى مى‏گوید، «اموالى که در اختیار شما قرار دارد، اموالى است که خداوند آن‏ها را آفریده و به شما ارزانى داشته و به شما امکان بهره‏مندى از آن‏ها را عطا کرده است؛ به گونه‏اى که شما را در تصرّف آن‏ها جانشین خود قرار داده؛ پس در حقیقت، آن‏ها اموال شما نیست و شما فقط وکیلان و او هستید؛ بنابراین در راه خدا انفاق کنید».
انسان به واسطه برخوردارى از دو عنصر «آگاهى» و «اراده» قابلیت تکوینى آن را مى‏یابد که به مقام جانشین پروردگار بر روى زمین رسیده، مناسبات تولیدى را پدید آورد و از ابزار تولید در جهت خیر و فضیلت یا ستم و استثمار استفاده کند. از سوى دیگر، وى داراى نیازهاى متفاوت فردى، اجتماعى مادّى و معنوى است که تکاملش ایجاب مى‏کند به این نیازها، در حدّ امکان، توجّه داشته باشد و در تنظیم آن‏ها بکوشد. هدایت پروردگار در تنظیم رابطه مالکیت به معناى تحقّق مصالح فردى ـ اجتماعى و رفع نیاز وى در حدّ امکان بوده و این دستاوردها بر توجّه انسان به مقام جانشینى و مرتبه مالکیت اعتبارى وى در مقایسه با مالکیت اعتبارى خداوند و چگونگى عملکرد وى اشاره دارد:
ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ (یونس: (10) 15). آن‏گاه شما را پس از آن‏ها جانشین قرار دادیم تا بنگریم چگونه رفتار مى‏کنید.
دخالت پروردگار در تعیین انواع مالکیت‏ها در ساختار مالکیتى نظام اقتصاد اسلامى نیز با توجّه به «نظریه استخلاف» قابل توجیه است. بسیارى از اقتصاددانان مسلمان در تبیین این ساختار به این نظریه اشاره داشته‏اند (یونس المصرى، 1421: ص 52 و عوده، 1984: ص 21 و مشهور، 1991: ص 54 و الطریقى، 1417: ص 78).
مالکیت مختلط
تاکنون، مبانى نظرى امکان دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت بررسى شد. از این پس، با ارائه گزارش کوتاهى از چگونگى دیدگاه اقتصاددانان مسلمان درباره مالکیت در نظام اقتصاد اسلامى،به دنبال اثبات این نکته‏ایم که امکان مزبور به واقعیت پیوسته و دخالت وحیانى پروردگار، سبب شکل‏گیرى دیدگاه‏هاى مزبور شده است؛ بنابراین مى‏توان گفت: قسمت قبل، عهده‏دار بررسى امکان ثبوتى دخالت پرودگار در تعیین این ساختار بوده و این قسمت به دنبال دستیابى به این ساختار در مقام اثبات است.
اقتصاددانان مسلمان در تعیین ساختار مالکیت با تکیه بر آموزه‏هاى اسلامى، از ابتدا مالکیت مختلط را مطرح کرده‏اند؛ البتّه آنان هنگام تبیین مالکیت مختلط به دو گروه تقسیم شده‏اند.برخى در ترسیم آن فقط از دو عنصر یعنى «مالکیت عمومى» و «مالکیت خصوصى» یاد کرده‏اند (الخطیب، 1997: ص 35 و 84 و خامنه‏اى 1370: 123 و 125؛ و عسّال 1992: ص 59)؛ امّا بسیارى، عنصر دیگرى به نام «مالکیت دولتى» را مطرح ساخته‏اند. (شوقى الفنجرى، 1997: ص 139 و صدر، 1375: ج 1، ص 34 و صالح، 1417: ص 116). از آن‏جا که دیدگاه دوم بنا بر اظهار برخى دقیق‏تر بوده (عبدالحى النجار، 2003 م: ص 301) و این گروه، براى اثبات عنصر سوم از آیات قرآنى استفاده کرده‏اند، در ادامه، سه‏گونه مالکیت (خصوصى، عمومى و دولتى) مطرح، و نشان داده مى‏شود که هر سه، از سوى پروردگار تشریع شده‏اند و هر سه آن‏ها در عرض یک‏دیگر اصالت دارند؛ البتّه اثبات این مالکیت‏ها با توجّه به وفور روایات بسیار آسان‏تر است؛ امّا در این‏جا فقط آیاتى مورد تأکید قرار مى‏گیرد که مورد استناد اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است.
مالکیت خصوصى
منشأ و خاستگاه مالکیت خصوصى، از رابطه اعتبارى یکى از امور تکوینى، یعنى فطرت، عقل و چگونگى زندگى اجتماعى انسان است. قرآن کریم با توجّه به توحید ربوبى تشریعى، جایگاه رابطه مزبور را با تکیه بر نظریه «جانشینى و خلیفه‏اللّهى» این گونه ترسیم مى‏کند:
ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکم مُّستَخْلَفِینَ فِیهِ فَالَّذِینَ ءَامَنُوا مِنکمْ وَ أَنفَقُوا لهَُمْ أَجْرٌ کَبِیرٌ (حدید: 57). به خدا و پیامبر او ایمان آورید، و از آن‏چه شما را در [استفاده از آن،] جانشین [دیگران] کرده، انفاق کنید. پس کسانى از شما که ایمان آورده و انفاق کرده باشند، پاداش بزرگى خواهند داشت.
امر به انفاق، کشف از پذیرش مالکیت خصوصى دارد که با توجّه به توحید تشریعى، از واژه‏هاى «اللّه‏» و «رسول» قابل استنباط است. درباره مالکیت خصوصى به آیات بسیارى استناد شده است. (ذاریات (51): 19؛ نساء (4): 5 و 10، 29 و بقره (2): 279؛ المسد (111): 2؛ همچنین آیاتى که برقرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصیت، عتق، دیه و ربا دلالت دارند).
مالکیت خصوصى در نظام اقتصاد اسلامى چنان مورد توجّه و احترام قرار گرفته که از سوى قرآن کریم، حکم بریدن دست سارق یعنى متجاوز به حریم این نوع مالکیت صادر شده است (مائده (5): 36)؛ یعنى کسى که با بى‏احترامى به حقّ مالکیت به تصرّف در شى‏ء اقدام کرده است، مجازات مى‏شود. از سوى دیگر، لجام گسیختگى این مالکیت، سبب طغیان و سرکشى فرد (علق (96): 6) و نیز فقر و اختلاف طبقاتى شدید (حشر (59): 7) مى‏شود؛ به همین‏سبب مالکیت خصوصى در این نظام برخلاف نظام سرمایه‏دارى محدود است؛ زیرا چنان که گفته شد، مالکیت خصوصى از دیدگاه قرآن در طول مالکیت خداوند قرار دارد؛ از این رو، خداوند مى‏تواند محدودیت‏هایى را براى این مالکیت وضع، و حتّى در برخى موارد، آن را سلب کند. این محدودیت در ابتدا با توجّه به «اصل مداخله دولت» که بازتابى از دو قسم دیگر مالکیت است، تعیین مى‏شود؛ امّا نوع دیگرى از محدودیت‏ها وجود دارد که با توجّه به احکام، به وسیله مسلمان رعایت مى‏شود و نمودى از تأثیر پذیرى این نظام از آموزه توحید در شاخه ربوبى تشریعى است. در هر صورت، در نظر گرفتن چنین محدودیت‏هایى در مقام نظریه‏پردازى، تضمین کننده مناسبى براى دور شدن نظام مزبور از بحران‏هاى اقتصادى است که نظام سرمایه‏دارى در عمل با آن مواجه شده و در نهایت به بعضى از این محدودیت ها تن داده است.
محدودیت‏هایى که قرآن کریم درباره مالکیت خصوصى مطرح کرده، گاهى به مالک مربوط مى‏شود؛ یعنى مالک براى تملّک باید شرایطى دانسته باشد:
وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِى جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاما وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا (نساء: (4): 5) اموال خود را که خداوند آن را وسیله قوام [زندگى] شما قرار داده، به سفیهان ندهید؛ ولى از [عواید [آن به ایشان بخورانید و آنان را پوشاک دهید و با آنان سخنى پسندیده بگویید؛
یعنى اموالى که در مالکیت خصوصى خود دارید، به آنان که به رشد لازم نرسیده‏اند و بلوغ کامل عقلى که بتوانند در اموال تصرّف کنند، ندارند، نسپارید؛ زیرا این امر مخالف با احترام و حفظ مالکیت خصوصى است (صالح، 1417: ص 113 و رواس قلعه‏چى، 1997: ص 107). برخى دیگر از محدودیت‏ها به ملک مربوط مى‏شود؛ یعنى برخى از اشیا همچون خمر، در دیدگاه قرآن قابل تملّک نیستند:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الاْءَنْصابُ وَ الاْءَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (5): 88).
در آیه پیشین، افزون بر نوع دوم از محدودیت‏هاى مالکیت خصوصى، به نوع دیگرى اشاره مى‏کند که از طریق محدود کردن اسباب مالکیت صورت مى‏پذیرد. این آیه، برخى اسباب ممنوع مالکیت را همچون قمار برشمرده است.
نوع چهارم از محدودیت‏هایى را که قرآن کریم براى مالکیت خصوصى مطرح مى‏کند، به محدوده حقّ تصرّفات مالک در ملک خود مربوط مى‏شود. حرمت اسراف و تبذیر از جمله این موارد است. (انعام (6): 142؛ اعراف (7): 32؛ اسراء (17): 27). نوع آخر از محدویت ها به واجبات مالى باز مى‏گردد که فرد باید به پرداخت آن اقدام کند. (حامد محمود، 2000 م: ص 87). اهمیّت این قسم به گونه اى است که پس از نماز مورد تأکید قرار گرفته است:
وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (بقره (2): 43). و نماز را برپا دارید و زکات را بپردازید و با نمازگزاران نماز کنید.
افزون بر زکات، انفاقات دیگرى نیز بر اموال فرد تعیین شده است که با پرداخت آن فقر از چهره جامعه زدوده مى‏شود:
وَ فِى أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ (ذاریات (51): 20). و در اموال خود براى فقیر سائل و محروم، حقّى را در نظر مى‏گیرند.
یکى از مواردى که قرآن کریم درباره مالکیت خصوصى به آن اشاره کرده، برخى اسباب مُجاز این نوع مالکیت است. از جمله این موارد مى‏توان از بیع (بقره (2): 272)، صید (مائده (5): 93)، جعاله (یوسف (12): 71) یاد کرد. برخى از تفاسیر همچون زمخشرى، ابن کثیر، رازى و قرطبى با توجّه به همین آیه، حکم جواز جعاله را مطرح کرده اند. مهر و صداق (نساء (4): 4، 20، 21)، ارث (نساء (4): 7، 11، 12)، وصیت (بقره (2): 180) و آن‏چه دولت از زکات به افراد اختصاص مى‏دهد (توبه (91): 60)، نیز از همین موارد است. قرآن کریم محدودیت‏هاى مربوط به اسباب مالکیت را به گونه دیگرى نیز بیان کرده است. در آیه 188 بقره یک معیار کلّى براى اسباب نامطلوب مالکیت، یعنى باطل بودن آن‏ها معرّفى مى‏کند:
وَلا تَأْکُلوا اَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ (نساء (4): 29). اموالتان را میان خودتان به ناروا مخورید، مگر این که تجارتى از روى رضایت انجام داده باشید.
تجارت و مبادله، وقتى میسّر است که طرفین، مالک شخصى مالى بوده، حق تصرّف و استفاده مستقل از آن را داشته باشند؛ سپس بر اساس انگیزه‏هایى در صدد مبادله برآیند.
مالکیت عمومى
اموالى هستند که هیچ فرد خاصّى، مالک آن‏ها نیست تا بتواند به نحو دلخواه در آن تصرّف کند؛ بلکه ملک همه مسلمانان است؛ خواه آنان که در قید حیاتند و خواه آنان که هنوز به دنیا نیامده‏اند (حقانى زنجانى، 1374: ص 34). در مالکیت عمومى، اجازه تصرّف و بهره‏بردارى عموم مردم (اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان که تابعیت دولت اسلامى را دارند) در ثروت‏هاى عمومى با نظارت مستقیم دولت است؛ به همین‏سبب تحت نظارت ولىّ‏امر مسلمانان قرار مى‏گیرد تا به گونه اى مناسب به افراد واگذار، و درآمد حاصل از آن‏ها به‏صورت ملک عموم مسلمانان، در راه‏هایى صرف شود که نفع آن، عاید عموم مسلمانان شود. (محمود البعلى، 2000 م: ص 78) یکى از فلسفه‏هاى وجودى که براى این نوع مالکیت مطرح شده، احترام به مصالح آیندگان است؛ زیرا اگر ملکى جزو اموال عمومى باشد، دغدغه این که مسلمانان آینده نیز در آن سهیم هستند، مالک را به استفاده از ملک به اندازه رفع نیاز و مواظبت و نگهدارى از آن براى آیندگان ملزم مى‏کند. (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 109).
بدین ترتیب مى‏توان گفت: منشأ این نوع مالکیت در حقوق اسلامى با دیگر نظام‏هاى حقوقى متفاوت است؛ به همین‏سبب در نظام سرمایه دارى که مالکیت خصوصى را اصل قرار داده، مالکیت عمومى به طور کاملاً محدود مطرح است، و در نظام سوسیالیسم که مالکیت خصوصى را به غیر از موارد خاص محکوم مى‏کند، کلّیّه اموال تولیدى و سرمایه‏اى و ابزارها تحت برنامه‏ریزى و سیاستگذارى دولت قرار دارد. درباره موارد مالکیت عمومى در منابع اقتصاد اسلامى اختلاف نظر مشاهده مى‏شود. برخى، ثروت‏هاى عمومى را شامل زمین موات، آباد طبیعى، مفتوح‏العنوه و صلحى دانسته (موسویان، 1379: ص 52 و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1371: ص 232). و عدّه‏اى آن را در زمین‏هاى مفتوحٌ عنوةً و صلحى خلاصه کرده‏اند (حقانى زنجانى، 1374: 37).
مالکیت دولتى
مقصود از «مالکیت دولتى»، «مالکیت حکومت اسلامى» یا «مالکیت امام» است. این نوع مالکیت، مالکیت منصب امامت و رهبرى امّت اسلامى است، نه مالکیت شخص امام؛ زیرا این نوع مالکیت از امامى به امام دیگر منتقل مى‏شود، نه به وارثان او(4) (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: 104) از دیدگاه اسلام، در رأس دولت، شخصیت امام معصوم علیه‏السلام یا ولىّ‏فقیه قرار مى‏گیرد (سبحانى، 1378: 51 و 54). عدّه‏اى، امکان فلسفى مالکیت دولتى را این گونه طرح کرده‏اند:
بر طبق این نظر که فرد وجود دارد، و اجتماع یک امر اعتبارى است، چون امر اعتبارى اصلاً وجود ندارد، مالکیت هم براى اجتماع ناصحیح است؛ امّا از آن‏جا که حق با کسانى است که مى‏گویند اجتماع وجود دارد و صلاحیت مالکیت هم دارد تا از راه مشروع مالک شود، مالکیت دولتى امر ممکنى مى‏باشد (شهید مطهرى، 1373: ج 1، ص 37 و 1372: ص 138 و 142 و کمال، 1986: 144).
این حقّ تصرّف به دولت اجازه مى دهد با توجّه به این که خدمتگزار مردم در اداره جامعه است، جهت گسترش عدالت و توزیع برابر درآمد و ثروت و نیز رشد و توسعه اقتصادى اقدام کند. (یونس المصرى، 1421: ص 387). حکومتى که اموالى را به طور مستقل در اختیار ندارد و براى تأمین نیازمندى‏هاى مادّى خود همواره به دیگران نیازمند است، آزادى عمل نخواهد داشت (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105). در قرآن کریم، از این اموال با عنوان «انفال» (انفال (8): 1) یا «فى‏ء» (حشر (59): 8) یاد شده است. کلمه انفال، جمع نفل، به فتح فاء، به معناى زیادى هر چیزى است و به همین‏سبب، نمازهاى مستحبى را که زیاده بر فریضه است، نافله مى‏گویند. اموالى که براى آن‏ها مالکى شناخته نشده باشد، مثل کوه‏ها و بستر رودخانه هاى متروک و آبادى‏هایى که اهلش نابود شده‏اند و اموال کسى که وارثى ندارد و مانند این موارد، از این جهت که گویا اموال مذکور، زیادى بر آن مقدار اموالى است که مردم مالک شده‏اند، به آن‏ها انفال گفته مى‏شود (طباطبایى، 1362: ج 8، ص 9 و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105) «فى‏ء» نیز در لغت به معناى بازگشت است (نهایة اللغه، مجمع‏البحرین).
با توجّه به ریشه لغوى این دو واژه مى‏توان استنباط کرد که انفال از آن رو این اموال را شامل مى‏شود که مازاد بر حقوق فردى مسلمانان است و دست تصرّف افراد از آن به دور و کوتاه است و باید در اختیار مقام امامت و رهبرى قرار گیرد، و از آن رو که ناروا در تصرّف دیگران قرار گرفته و باید به موضع اصلى و ذاتى خویش بازگردد، «فى‏ء» نام گرفته است (خامنه‏اى، 1370: ص 42). شأن نزول «آیه انفال» و «آیه فى‏ء» دلالت این آیات بر مالکیت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را به‏صورت مالکیت دولتى تأیید مى‏کند.
درباره «آیه انفال» سعید بن منصور، احمد ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن حبان، ابو الشیخ و حاکم و بیهقى و ابن مردویه همگى از عبادة بن صامت روایت کرده‏اند که گفت:
ما با رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم بیرون شدیم و من با او حاضر در جنگ بدر گشتم، تا این‏که دو صف برابر هم قرار گرفته و مشغول جنگ شدند، و خداوند، دشمن را فرارى داد، یکدسته از مسلمین دشمن را تعقیب کرده و به هر که دست مى‏یافتند، مى‏کشتند. دسته‏اى دیگر به جمع‏آورى غنیمت سرگرم شده و دسته سوم، اطراف رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم حلقه زدند تا او را از شر دشمنان نگهبانى کنند. این بود تا شب. وقتى شب شد، همه لشکریان به لشکرگاه برگشته و دور هم گرد آمدند؛ در نتیجه، آن عدّه‏اى که به جمع‏آورى غنیمت پرداخته بودند گفتند: کسى غیر ما حقّى از آن ندارد که ما خودمان جمع کرده‏ایم. آن عدّه که دشمن را تعقیب کرده بودند، در جواب مى‏گفتند: شما از ما سزاوارتر نیستید؛ براى این‏که ما دشمن را از اموالشان جدا کرده و فرارى دادیم. آن عده هم که دور پیغمبر را گرفته بودند، گفتند: شما از ما سزاوارتر نیستید و ما کارى که مستلزم بى‏بهرگى ما شود نکردیم؛ زیرا اگر با شما نبودیم، براى این بود که مى‏ترسیدیم از ناحیه دشمن آسیبى به رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم برسد؛ لذا به حراست او پرداختیم. آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الاَْنْفالُ قُلِ الاَْنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّه‏َ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنَکُمْ نازل شد و رسول خدا آن را در میان مسلمین تقسیم کرد.... (طباطبایى، 1363: ج 9، ص 16؛ همان، 1362: ج 9: ص 9؛ طبرسى، 60 ـ 1350: ج 4، ص 797 و قمى، 1404: ج، 1 ص 254).
درباره شأن نزول «آیه فى‏ء» نیز این گونه مطرح شده است که پس از بیرون رفتن یهود بنى نضیر از مدینه، باغ‏ها و زمین‏هاى کشاورزى و خانه‏ها و قسمتى از اموال آن‏ها در مدینه باقى ماند. جمعى از سران مسلمانان خدمت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم رسیدند و طبق آن‏چه از سنّت عصر جاهلیت به خاطر داشتند، عرض کردند: برگزیده‏هاى این غنیمت، و یک چهارم آن‏را برگیر و بقیه را به ما واگذار تا میان خود تقسیم کنیم! آیات پیشین نازل شد و با صراحت گفت: چون براى این غنایم، جنگى نشده و مسلمانان زحمتى نکشیده‏اند، تمام آن به رسول اللّه‏ (رئیس حکومت اسلامى) تعلّق دارد و او هر گونه صلاح بداند، تقسیم مى‏کند و چنان‏که بعد خواهیم دید، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم این اموال را میان مهاجران که دست‏هاى آن‏ها در سرزمین مدینه از مال دنیا تهى بود و تعداد کمى از انصار که نیاز شدیدى داشتند تقسیم کرد (مکارم، 1353: ص 501 همان، ج 23، ص 501 و 66 و طباطبایى، 1362: ج 19، ص 207).
بیش‏تر روایاتى که در باب فى‏ء و انفال وارد شده، ملکیت اصلى آن‏ها را از آن خدا و رسول مى دانند (حرّ عاملى، 1409: ج 9، ص 523). انفال شامل زمین‏هاى موات، جنگل‏ها، مراتع، غنایم جنگى، مالیات‏ها و درآمدهاى ناشى از اموال و مؤسسه‏هاى دولتى است (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1371: ص 229). مالکیت دولت بر این امور، سبب جلوگیرى از نزاع‏هاى اجتماعى و انحصار قشر ثروتمند مى‏شود. دولت با در اختیار داشتن این گونه ثروت‏ها مى‏تواند قشر محروم جامعه را برخوردار کرده و آن‏ها را به سطح متوسّط برساند. مهم‏ترین مورد دیگرى که در مالکیت دولت بوده و در قرآن کریم به آن اشاره شده، خمس است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شى‏ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْیَتَمَى وَ الْمَسکِینِ وَ ابْنِ السّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنْتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلى عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلى کلِّ شى‏ءٍ قَدِیرٌ (انفال (8): 41).
غنیمت در اصل، سودى است که به دست مى آید (مجمع البحرین). با توجّه به برخى نکات تفسیرى مى‏توان گفت: معناى آیه این مى‏شود: بدانید که آن‏چه شما غنیمت مى‏برید، هر چه باشد یک پنجم آن از آن خدا و رسول و خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و ابن السبیل است و آن را به اهلش برگردانید اگر به خدا و به آن‏چه که بر بنده‏اش محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم در جنگ بدر نازل کرده، ایمان دارید و در روز بدر این معنا را نازل کرده بود که انفال و غنیمت‏هاى جنگى از آن خدا و رسول او است، و هیچ‏کس را در آن سهمى نیست، و اکنون همان خدایى که امروز تصرّف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح کرده، دستورتان مى‏دهد که یک سهم آن را به اهلش برگردانید.
از ظاهر آیه برمى‏آید که تشریع در آن مانند سایر تشریعات قرآنى ابدى و همیشگى است، و نیز استفاده مى‏شود که حکم آیه به هر چیزى مربوط است که غنیمت شمرده شود؛ هر چند غنیمت جنگى مأخوذ از کفّار نباشد؛ مانند استفاده‏هاى کسبى و مرواریدهایى که با غوص از دریا گرفته مى‏شود و کشتیرانى و استخراج معادن و گنج. گو این‏که مورد نزول آیه، غنیمت جنگى است؛ امّا مورد، مخصّص نیست. همچنین از ظاهر مصارفى که برشمرده و فرموده: لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ برمى‏آید که مصارف خمس در آن‏ها منحصر، و براى هر یک از آن‏ها سهمى است، به این معنا که هر کدام مستقل در گرفتن سهم خود هستند؛ همچنان‏که نظیر آن از آیه زکات استفاده مى‏شود، نه این‏که منظور از ذکر مصارف از قبیل ذکر مثال باشد (طباطبایى، 1363: ج 9، ص 120).
از دیگر مواردى که ملک دولت اسلامى است مى‏توان از جزیه، مالیات‏هاى حکومتى، اموالى که مردم به دولت مى‏بخشند یاد کرد (میرمعزى، 1380: ص 160 و محمود البعلى، 1421: ص 75).
مقایسه انواع مالکیت در نظام مالکیتى اسلام
در مالکیت دولتى، مالک دولت بوده و با توجّه به عنوان اعتبارى که دارد، داراى حقّ تصرّف است؛ امّا در مالکیت عمومى، مردم مالک هستند و دولت از سوى آن‏ها جانشینى و نیابت دارد که با توجّه به مصلحت عمومى در آن تصرّف کند؛ البتّه در این جهت براى دولت وظایفى معیّن شده است (یونس المصرى، 1421: ص 387). مالکیت مزبور، به‏گونه‏اى نیست که قابل تفکیک باشد و هر کسى بتواند سهم خویش را جدا کند (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 107).
یکى دیگر از تفاوت هاى بین این دو مالکیت این است که در مالکیت عمومى، درآمدهاى ایجاد شده از ثروت‏ها باید به وسیله دولت یا ولىّ‏امر، به مصارف جمعى چون ساختمان بیمارستان، راه، پل و... برسد (دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1372: ص 108) و غیر از موارد استثنایى که توازن جامعه ایجاب مى‏کند نمى‏توان آن را براى تأمین نیازهاى گروه خاصّى از اجتماع، به صورت کمک نقدى اختصاص داد. این در حالى است که ثروت‏هاى دولتى، افزون بر آن که مى‏تواند به مصارف عمومى برسد، براى کمک به گروه‏هاى اجتماعى قابل مصرف است (صدر، 1375: ص 259).
درباره مقایسه مالکیت عمومى و دولتى با مالکیت خصوصى نیز باید گفت: در نظام اقتصاد اسلامى، منشأ مالکیت، به مالکیت تکوینى پروردگار باز مى‏گردد، و یکى از مظاهر مالکیت تکوینى پروردگار، مالکیت اعتبارى یا تشریعى او است. ارتباط تنگاتنک بین مالکیت حقیقى تکوینى پروردگار و مالکیت تشریعى‏اش، اقتضا مى‏کند که مالکیت تشریعى وى نیز مطلق و مستقل باشد؛ یعنى خداوند در جعل و وضع مالکیت اعتبارى اولا و احقّ است؛ به همین‏سبب فردى که به توحید اعتقاد دارد، لزوما با قبول سلطه تکوینى و تشریعى خداوند تمام اعتبارات وضع شده از سوى وى را که به آن احکام و قوانین شرعى مى گوییم، پذیرفته و او را در حوزه اعتباریات ذى‏حق مى‏داند. جایگاه مالکیت عمومى و دولتى در جهان بینى قرآن کریم زمانى آشکارتر مى‏شود که به نظریه قرآنى «استخلاف انسان» توجّه شود. استخلاف انسان بر روى زمین و تفویض مالکیت عین یا منفعت موجود در آن به وى، در اشکال گوناگونى مى‏تواند اعتبار شود. یکى از آن اشکال، واگذارى ثروت‏هاى طبیعى و غیر آن به مقام ولایت و سلسله مراتب نزولى ولایت تشریعى براى صرف در مصالح و منافع عموم مردم است پیامبر یا امام معصوم علیه‏السلام که مصداق اکمل جانشینى پروردگارند، شایستگى آن را دارند که تصرّف این اموال را در جهت کسب مصالح عمومى هدایت کنند.
آثار ساختار مالکیتى نظام اقتصادى اسلام از دیدگاه قرآن کریم
برقرارى محدودیت هایى براى مالکیت خصوصى و در نظر گرفتن مالکیت هاى عمومى و دولتى به منظور رسیدن به اهدافى است که قرآن کریم این‏گونه به یکى از آن‏ها اشاره دارد:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلى رَسولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَللَّهِ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِى الْقُرْبى وَ الْیَتَمَى وَ الْمَسکِینِ وَ ابْنِ السبِیلِ کى لا یَکُونَ دُولَةَ بَینَ الأَغْنِیَاءِ مِنکُمْ... (حشر: 6). آن‏چه خدا از اموال اهل قرى به رسول خود برگردانید، از آن خدا و رسول او و از آن خویشان رسول و فقیران و مسکینان و درماندگان در راه است تا اموال بین توانگران دست به دست نچرخد...؛
یعنى حکمى که ما درباره مسأله «فى‏ء» مطرح کردیم فقط براى این بود که اموال، به اغنیا اختصاص نیافته، بین مردم گردش کند و دست به دست شود (طباطبایى، 1363: ج 19، ص 353 و صالح، 1417: ص 122).
اگر چه در نظام سرمایه دارى، مردم مى‏توانند زمین‏هاى موات یا آباد طبیعى، و ثروت‏هاى عمومى را مالک شوند. در این وضعیت، بى‏تردید، گروهى اندک که زکاوت و استعداد و موقعیت ویژه اجتماعى دارند، مالک بخش بزرگى از این ثروت‏ها مى‏شوند، و بسیارى از مردم بى‏بهره مى‏مانند و فقر و نابرابرى در جامعه شدّت مى‏یابد. اسلام براى جلوگیرى از این امر،و با تکیه بر این مبناى نظرى که مالکیت انسان در طول مالکیت خداوند است، ثروت‏هاى عمومى و طبیعى را در اختیار امام عادل و دولت اسلامى قرار داده است تا از آن، براى تحقّق مصالح مسلمانان، از جمله عدالت اقتصادى، بهره گیرد و گردش ثروت در همه طبقات جامعه را تضمین کند.
یکى دیگر از اهدافى که ساختار مالکیتى اسلام به دنبال آن مى‏رود، تقویت روحیه تعاون است. تأکید شدید نظام سرمایه‏دارى بر مالکیت خصوصى، زمینه ساز رقابت آزاد است که به مفهوم «ستیز براى رسیدن به امتیازات اقتصادى محدود» براى «پیروزى در جدال براى بقاء» است. این مفهوم با آموزه‏هاى اسلامى سازگارى ندارد. از دیدگاه قرآن، مؤمنان با یک‏دیگر برادرند (حجرات (49): 10) و باید در امورى که خداوندسبحان از آن‏ها با عنوان «برّ و نیکى» یاد کرده با یک‏دیگر همکارى و تعاون کنند (مائده (5): 2)؛ امورى که شامل احسان در عبادات و معاملات مى‏شود (طباطبایى، 1362: ج 5، ص 166). بدین ترتیب ملاحظه مى‏شود که ساختار مالکیتى نظام اقتصاد اسلامى از جهت تربیتى نیز آثار مثبتى دارد؛ به همین سبب قرآن کریم، انفاق را که قسمى از محدودیت‏هاى مالکیت خصوصى معرّفى شد، نوعى مقابله با هواهاى نفسانى و ایستادگى در برابر طمع مى‏داند. این نوع اعمال را مى‏ستاید و از آن با عنوان شاخص رستگارى نام مى‏برد. از دیدگاه قرآن، انفاق‏هاى مالى، وقتى ارزش دارند که ریا و خودنمایى کنار رفته، جاى خود را به قصد قربت بدهد. هر چه فرد بتواند بر هواهاى نفسانى خویش غلبه، و نیّت را خالص‏تر کند و مالش را براى خشنودى حق جلَّ و اعلا، یتیمان، مسکینان، و سایر مصارف توصیه شده در شرع برساند، ارزش آن بیش‏تر خواهد شد:
وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ (توبه (9): 49). و آن‏چه را انفاق مى‏کنید، مایه تقرّب به خدا، و دعاى پیامبر مى‏دانند. آگاه باشید، این‏ها مایه تقرّب آن‏ها است.
پرداخت‏کننده انفاق مى‏تواند به درجه‏اى از پاکى و سلامت برسد که بگوید:
إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُورا (انسان (76): 50). ما شما [= یتیم، مسکین و اسیر] را فقط براى خدا اطعام مى‏کنیم و هیچ پاداش و سپاسى از شما نمى‏خواهیم.
فهرست منابع
1. اصفهانى، محمد حسین، حاشیه‏المکاسب، قم، بصیرتى، بى‏تا.
2. الخطیب، محمودبن‏ابراهیم، من مبادى الاقتصادالاسلامى، ریاض، مکتبه‏التوبه، سوم، 1997 م / 1418 ق.
3. الطریقى، عبداللَّه بن عبدالمحسن، الاقتصادالاسلامى (أسس، مبادى‏ء و اهداف)، ریاض، موءسسه الجریسى، چهارم، 1417ق.
4. امام خمینى، کتاب‏البیع، قم، موءسسه النشر الاسلامى، پنجم، 1415 ق.
5. جعفرالهادى، الشؤون الاقتصادیه فى نصوص الکتاب و السنه، اصفهان، منشورات مکتبه الامام امیرالمؤمنین علیه‏السلام ، اوّل، 1403 ق.
6. حامد محمود، حسین، النظام المالى و الاقتصادى، ریاض، دار النشر الدولى للنشر و و التوزیع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
7. حقانى زنجانى، حسین، تحقیقى درباره انفال یا ثروت‏هاى عمومى، تهران، معاونت پژوهشى دانشگاه الزهرا علیهاالسلام ، اوّل، 1374 ش.
8. خامنه‏اى، سیدمحمّد، مالکیت عمومى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، دوم، 1370 ش.
9. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، سمت، اوّل، 1371 ش.
10. ـــــ، درآمدى بر اقتصاد اسلامى، قم، سمت، چهارم، 1372 ش.
11. رواس قلعه‏چى، محمد، مباحث فى الاقتصادالاسلامى (من اصوله الفقهیه)، دارالنفاس، بیروت، دوم، 1997 م.
12. زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العربى، سوم، 1407 ق.
13. سبحانى، جعفر، سیماى اقتصاد اسلامى، قم، مؤسسه امام صادق علیه‏السلام ، 1378 ش.
14. ـــــ، جعفر، منشور جاوید، قم، توحید، دوم، 1373 ش.
15. شوقى الفنجرى، د.محمد، المذهب الاقتصادى فى‏الاسلام، الهیئة المصریه العامه للکتاب، 1997 م.
16. صالح، سعاد ابراهیم، مبادى النظام الاقتصادى الاسلامى و بعض تطبیقاته، ریاض، دار عالم‏الکتب، اوّل، 1417 ق.
17. صدر، سیدمحمد باقر، اقتصادنا، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، اوّل، 1375 ش.
18. ـــــ، اقتصادما، ج 1، ترجمه محمدکاظم موسوى.
19. طباطبایى، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مرکز بررسى‏هاى اسلامى، 1365 ش.
20. ـــــ، ترجمه تفسیرالمیزان، سیدمحمدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363 ش.
21. ـــــ، اسلام و اجتماع، قم، جهان آرا، بى‏تا.
22. ـــــ، تفسیرالمیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1362 ش.
23. طبرسى، ابو على الفضل بن الحسن، ترجمه تفسیر مجمع‏البیان، ابراهیم میر باقرى و احمد بهشتى و محمد مفتح و هاشم رسولى محلاتى، تهران، فراهانى، اوّل، 1350 ـ 60 ش.
24. عبدالحى النجار، مصلح، تأصیل الاقتصادالاسلامى، ریاض، مکتبه الرشد للنشر والتوزیع، اوّل، 2003 م / 1424 ق.
25. عبدالقادر، عوده، المال والحکم فى‏الاسلام، جدّه، دارالسعودیه، پنجم، 1984 م.
26. عسّال، احمدعلى و عبدالکریم، فتحى احمد، النظام الاقتصادى فى‏الاسلام مبادئه و اهدافه، قاهره مکتبه وهبه، هشتم، 1992 م.
27. قحف، منذر، السیاسة الاقتصادیة فى إطار النظام الإسلامى، البنک الإسلامى للتنمیة المعهد الإسلامى للبحوث و التدریب، 1411 ق.
28. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، مصر، دارالکتب‏المصریه، 1366 ق.
29. کمال، یوسف، الاسلام و المذاهب الاقتصادیه المعاصر، دارالوفا للطباعة و النشر و التوزیع، اوّل، 1986 م.
30. محمود البعلى، أ.د. عبدالحمید، اصول الاقتصادالاسلامى، دمام، دارالراوى للنشر و التوزیع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
31. مشهور، عبداللطیف، الاستثمار فى الاقتصادالاسلامى، قاهره، مکتبة مدبولى، اوّل، 1991 م.
32. مطهرى، مرتضى، آشنایى با قرآن، ج 6، صدرا، سوم، 1377 ش.
33. ـــــ، نظرى به نظام اقتصادى اسلام، قم، صدرا، 1368 ش.
34. ـــــ، مجموعه آثار، قم، صدرا، اوّل، 1377 ش.
35. ـــــ، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، صدرا، تهران، 1372 ش.
36. ـــــ، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صدرا، تهران.
37. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1353 ـ 66 ش.
38. موسویان، سیدعباس، کلیات نظام اقتصاد اسلامى، قم، دارالثقلین، قم، 1379 ش.
39. میرمعزّى، سیدحسین، نظام اقتصادى اسلام (مبانى مکتبى)، تهران، مؤسّسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، اوّل، 1380 ش.
40. نمازى، حسین، نظام‏هاى اقتصادى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، اوّل، 1374 ش.
41. هادوى تهرانى، مهدى، مکتب و نظام اقتصادى اسلام، قم، مؤسّسه فرهنگى خرد، اوّل، 1378 ش.
42. یونس‏المصرى، رفیق، بحوث فى الاقتصاد الااسلامى، دمشق، دار المکتبى، اوّل، 1421 ق.
43. القمى، على بن ابراهیم هاشمى، تفسیر قمى، قم، مؤسسه دارالکتاب للطباعة والنشر، چاپ سوّم، 1404 ق.
44. الحرّالعاملى، وسایل‏الشیعة، قم، مؤسسه آل‏البیت، 1409 ق.
صفحه خالى

________________________________________
1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
2 Deismآن‏ها الگوى «خداى غایب» را مطرح کرده‏اند؛ یعنى آفریدگارى که پس از آفرینش جهان در آن‏چه در آن نهاده است، هیچ دخالتى نمى کند. آن‏ها به خداوند در جایگاه خالق بهشت و زمین اعتقاد داشتند، ولى منکر عیسى مسیح و آموزه‏هاى او بودند. ر.ک:
جلینى، رحمان؛ جلینى، رحیم: فرهنگ واژگان فلسفه، ص 27.
Encyclopedia of Philosophy ,Edward ,Rout ledge ,London and New York ,1998 ,volum2 The Encyclopedia of Philosophy , Paul Edwardes , P:358.
3 در این‏جا به ذکر یکى از این روایات که حامل پیام مزبور است، کفایت مى‏شود:
قال رسول اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم : المال مال اللّه‏، و الفقراء عیال اللّه‏، و الاغنیاء وکلاء اللّه‏ على عیاله.
4. به همین سبب امام هادى علیه‏السلام در روایتى، اموالى را که از پدر خود به ارث مانده است، به دو نوع تقسیم مى‏کند و مى‏فرماید:
«ما کان لأبى بسبب الامامه فهو لى و ما کان غیر ذلک فهو میراث على کتاب‏اللّه‏ و سنّه نبیه».
«اموالى که مربوط به جهت امامت و رهبرى است، از آن این‏جانب است [که عهده‏دار مقام رهبرى هستم] و اموالى که غیر این موارد بوده [و مربوط به شخص پدرم هست]، میراث وى بوده که بر اساس کتاب خدا و سنّت رسولش باید تقسیم شود.