تمدن غرب، قربانی بی خدایی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
گفتوگوى حاضر در مورد فراخوان مقام معظم رهبرى در خصوص جنبش تولید نرمافزار علمى و دینى انجام شده است. آقاى باوند معتقد است که غرب به نسبیت کامل رسیده است و مشکل غرب، از دست دادن ارزشهاى مطلق است و باید بر فلسفه قانون اساسى جمهورى اسلامى، یعنى حضور خداوند در همه عرصههاى فردى و اجتماعى، تأمل و تفکر کرد. در جنبش نرمافزارى باید برخى موانع و سوءتفاهمات در مورد تعریف جمهورى اسلامى را از بین برد.متن
سیاست روز، 25/1/82
امروزه در غرب، بعد از یک قرن جریان شالودهشکنى در فلسفه، روانشناسى، روانکاوى و زبانشناسى که با نیچه، فروید و روسو به وجود آمده، اسطوره مدرنیته به صورت مطلق شکسته شده است. اساسا در محتواى جنبش نرمافزارى غرب، نسبیت نقش دارد؛ نسبیت، به معناى وسیع در تمامى علوم و در تقابل با قرون وسطى که مطلقگرایى حاکم بود. البته این اندیشه نسبیت خود دچار نوعى مطلقگرایى شد. نظریه نسبیت آغاز شکست اندیشه مدرن در بخش جهانشناسى است. فلسفه کانت، با تحلیلى که از عقل مدرن داشت، در داخل گفتمان غرب ثابت کرد که اندیشه مدرن حتى نمىتواند واقعیات مادى را به صورت صحیح، معتبر و عینى بفهمد و حتى قادر به شناسایى نفس انسان نیز نیست و در انسانشناسى نیز بحران به وجود آمد. قبل از آن، هیوم با انکار مفهوم جوهر و ذات، نه فقط در رابطه با خدا، بلکه در رابطه با عالم طبیعت و ماده نیز به یک نوع اصالت پدیده رسید. اما باز هم غرب امیدهایى داشت، مانند هگل که قصد بازسازى داشت. او مىگفت اگرچه این ذهن توانایى شناختن واقعیت را ندارد، اما مىبایست بین ذهن و عین پل بزنیم. او مطلقى را بین سوژه و اوبژه واسطه کرد و این بحران معرفتشناختى است که نسبیت را به حد شکاکیت نهایى مىرساند. هگل براى رفع بحران شکاکیت و پر کردن فاصله ذهن و عین، ناچار به ترک خدا شد و گفت که او انسان است. هگل مطلق زمینى را مطرح کرد که به نام روح و ایده است که خود نیز تعریف مناسبى از آن ندارد. اینجاست که عنوان مىکند بدون خدا و مبنا که نمىتوان فکر و زندگى کرد. این مبنا اگر در آسمانها نیست، باید در زمین باشد و اینجاست که «هگل» مىگوید عالم کلیات و مجردات محسوس است و آنچه محسوس است، معقول است. پیوند بین ماوراءالطبیعه و طبیعت فقط پیوندى بشرى است نه الاهى و مبنایش تفکر هگل است. البته هگل جوان با الاهیات شروع کرد، ولى بعدها متوجه شد که الاهیات منهاى سیاست معنى ندارد. حقیقت بدون واقعیت چگونه مىتواند وجود داشته باشد؟ به دنبال این تحولات، خود «نیچه» اعتراض نهایى را به «هگل» مىکند تا بالاخره شکاکیت عام مىشود.
در حال حاضر، پستمدرنها مىگویند که هیچ مفهوم ثابتى وجود ندارد. همه چیز سیال است و ساختارشکنى کردهاند. هیچ چیز خود نیست و «این همانى» که اصل مطلق است، مبدل به اصل «غیریت» شده است. این یک اصل پایهاى است. تکثرزدایى ضدمدرن پستمدرنها آشوبطلبى و هرجومرجطلبى است و در اینجاست که مدرنیته دچار آشوب شده است؛ اما متأسفانه ما هنوز با ادبیات مارکسیستى و لیبرالیستى چند قرن قبل صحبت مىکنیم. امام خمینى رحمهالله اتفاقا همین مسئله را نشانه گرفت.
هایدگر گفته است که هگل اشتباه کرد که خدا را ترک کرد و انسان را به جاى او گذاشت. ما باید از نو خدا را اصل، و موجود را فرع بر آن قرار دهیم و اومانیسم را کنار بگذاریم. اما او هم دچار مشکل است. هایدگر مىگفت بشنوید آواى وجود را، اما چه کسى باید این آوا را بشنود؟ بله به صورت ضعیفِ آن، به زنبور عسل هم وحى و الهام مىشود. هایدگر هم برخى الهامات را شنید اما او پیغمبر نبود و به طور خالص درک نکرد. در چنین شرایطى غرب به دنبال خداست و معتقد است که خدا باید با او سخن بگوید اما متون دینى آن با عقل و حقوق بشر مخالفت کرده است. در تورات و انجیل نوعى رهبانیت شکل مىگیرد. اینجاست که دیالکتیک قرون وسطى و عصر جدید مطرح مىشود. در تاریخ اسلام اتفاقا ائمه علیهمالسلام حافظ این وحى و مظهر عقل شدهاند، ولى باند ابوسفیان اجازه نداد که ولایت ائمه، فعلیت سیاسى و اجتماعى پیدا کند. اما در تشییع اصل محفوظ ماند و دستکم نظریه ولایت فقیه این مسئله را به صورت اجمال طرح کرد. امام رحمهالله در انقلاب اسلامى به این ولایت تحقق تاریخى بخشید و تا اینجا رسیده است. اما در مجموع این اندیشه که انسان نمىتواند به خدا معتقد باشد، مگر اینکه آن خدا توانا و قادر باشد، دوباره اوج گرفته است. وجود تعارض در غرب به دلیل فقدان متون اصیل الاهى بود که این فقدان هم به علت نقص دین است. در قرون وسطى دین، دینى واقعى نبود.
اما اینکه براى تولید علم و نهضت نرمافزارى چه باید بکنیم، با توجه به افکار امام رحمهالله و بزرگان ما باید به منظور برقرارى رابطه بین مفاهیم انتزاعى فلسفى با مسائل انضمامى عینى، مطالعات میان رشتهاى را به صورت تخصصى در حوزه و دانشگاه محقق کنیم. مطالعات بین رشتهاى یعنى فهم رابطه میان علوم و عرصههاى مختلف. بین متافیزیک و مسائل فلسفه و عرفان و جامعهشناسى سیاسى و شادى جوانان در فرهنگسراها ارتباط وجود دارد و ارتباط آن از نظر امام رحمهالله و قرآن به نسبت حضور خدا در همه موجودات تا عوالم بالاتر یکسان است و به هر طرف که بنگرى جلوه خداست. خداوند آنقدر مقدس نیست که به ملکوت نزدیکتر باشد تا به جهان. حضور خداوند با تمامى موجودات یعنى ارتباط همه جانبه جنبههاى معنوى، فلسفى و عرفانى اسلام با لحظات عادى کوچه، بازار، سینما، اقتصاد، هنر و روابط جهانى و در قالب نهادها. در همه نهادهاى جمهورى اسلامى مىبایست اسلام حضور داشته باشد. اساسا مشکلات ما در سیاست، برنامهریزى، نگاه به جهان غرب، تعریف از جهانى شدن، احزاب سیاسى، ولایت فقیه و درگیرىهاى جناحى همه و همه به جنبش نرمافزارى باز مىگردد. باید از نو خدا و ارتباطش را در دین اسلام با انسان درست تعریف کنیم؛ یعنى عقل، انتخاب و تجربه. اینجاست که اسلام در عین آرمانگرایى، واقعبین است؛ در عین اعتقاد به مطلق، نسبى مىاندیشد و در عین تعبد، دائما در حال تغییر و حرکت و سیلان است.
اکنون باید از مبانى شروع کرد. به دلیل شکست فلسفه در قرن بیستم و از دست رفتن پایههاى فلسفى غرب، همه تاجرمسلک شدند. غرب در حال حاضر دین، فرهنگ و فلسفه ندارد. متفکرى فرانسوى کتابى درباره «شکست اندیشه» نوشته است و مىگوید که ما در حال حاضر مصرفکننده زندگى هستیم و چیزى مفهوم ندارد، ولى در قرن نوزدهم و هیجدهم روسو اول مبناى تعلیم و تربیت را مىنویسد که بتواند قرارداد اجتماعى و جامعه مدنى را بپذیرد. پایه را رها کردهایم و قصد داریم با جریانات فنآورى، سامانه اقتصادى ـ سیاسى را متحول کنیم. مشخص است بعضى خدمات انجام شده به از هم گسستگى مىانجامد و اگر هم توسعهاى انجام مىشود، ناهمگون است و شکافهاى طبقاتى به وجود مىآید. اما عملاً چه کار کنیم؟ در عرصه ساختارها، قانون اساسى ما کافى است، اما از نظر فلسفى هنوز تبیین نشده است. مبناى فلسفه قانون اساسى، جمهورى اسلامى است. ببینید چقدر جامع است. چون جمهوریتى در جهان وجود دارد و خالق جمهوریت الان نافى جمهوریت شده است. «کیسینجر» اخیرا کتابى قطور نوشته و در انتهاى آن به برخى از سیاستمداران قرن نوزدهم استناد کرده و مىگوید: فقط مشکل ما با خدا حل مىشود. «برژینسکى» مىگوید: ما اصولگرایى ثابت را از دست دادهایم. همه چیز نسبى شده است و نتیجهاش از هم گسیختگى خانواده، عدم تعهد و فساد است. ما مشکلات اقتصادى و سیاسى نداریم، مشکلمان از دست دادن ارزشهاى مطلق است.
بنیاد غرب بر اصالت فرد است و اینجاست که جبرهاى ساختارى دموکراتیک، آزادى را از بین مىبرد. گیدنز مىگوید که این دو عامل جوابگو نیست و مشارکت باید خودجوش و مردمى شود و قانون و اقتدار بیرونى جوابگو نیست.
در نهایت ما باید بدانیم همراه با بیرون، درون را پاک کنیم و فرد فردمان مسئولیت اخلاقى در پذیرش مفهومى به نام شر یا شیطان داشته باشیم. این را دومین روانکاو بزرگ جهان، یونگ مىگوید.
جنبش نرمافزارى در واقع یک حرکت فکرى ـ اصلاحى به معناى دقیق است که باید برخى موانع و سوء تفاهمات بعد از انقلاب را در رابطه با تعریف جمهورى اسلامى از بین ببرد. با توجه به خود جهان غرب، واقعیات عینى، وضعیت نرمافزارى و فکرى، بحران خود غرب و با توجه به این تعریف، خود به خود علم در خدمت واقعیت و مردم قرار مىگیرد، اما در حال حاضر اینگونه نیست. حاصل ارتباط دانشمندان و فرهیختگان با توده مردم، کنترل سیاسیون جامعه در جهت جلوگیرى از سوء استفاده نسبت به مسئولیتهایشان است و این تنها وظیفه قوه قضائیه نیست؛ بلکه روشنفکران و علماى حقیقى و آزاده و مطبوعات هستند که باید با این تعریف جامع، دست به کنترل، نظارت، هدایت، تشویق، ترغیب و انتقاد سیاسیون بزنند.
اشاره
در گفتوگوى حاضر مطالب مفید و جالبى مطرح شده است، اما در مجموع از اصل موضوع که ضرورت و شیوه تولید نظریه و دانش است، فاصله گرفته است. مطالب مطرح شده را به دو بخش مىتوان تقسیم کرد: آقاى باوند نخست، با اشاره به بنبستهاى معرفتى مدرنیسم، ظرفیتهاى اسلام را در پاسخگویى به نیازهاى انسان امروز مطرح مىکند و علت بنبستهاى غرب را فقدان یک متن صحیح دینى که بیانگر سخن خداوند با انسان باشد، مىداند. در بخش اخیر، ایشان با استناد به حضور خداوند در همه عرصههاى هستى، به ضرورت حضور دین در مناسبات فردى و اجتماعى مىرسد و جمهورى اسلامى را در معناى دقیق و فلسفى، مبناى جامعى براى این حضور مىخواند. در ذیل، این دو مسئله را به اختصار مورد توجه بیشتر قرار مىدهیم.
1. تحلیل ایشان در بخش نخست به درستى از فرآیند جایگزینى انسان به جاى خداوند در اندیشه مدرن حکایت مىکند و داستان این تحول را از هیوم و دکارت تا کانت و هگل و بالاخره تا نیهلیسم نیچه باز مىگوید. درست است که هایدگر را باید نقطه عطفى در بازگشت از این فرآیند نسبیتگرایى و مادىاندیشى به حساب آورد، اما اندیشه هایدگر در نهایت نمىتواند خود را از بنیاد اومانیسم غرب جدا سازد. البته «وجود» در تفکر هایدگر معنایى عام و فراگیر دارد (بر خلاف آنچه بسیارى از فیلسوفان اگزیستانسیالیست مطرح کردهاند و وجود را صرفا در «وجود انسانى» محصور کردهاند)، اما هایدگر هم وجود عام را از منظر وجود خاص انسانى تحلیل مىکند و آن را با شاخصههاى موجود انسانى در مفهوم مدرن آن ارزیابى مىکند. بنابراین اندیشه کسانى چون هایدگر و یاسپرس را باید نشانهاى از پایان تفکر مادى مدرن و تلاش براى برون رفت از آن تفسیر کرد و نه بیشتر. البته اندیشمندان و نحلههاى دیگرى در غرب هستند که الهامهاى دینى را در منظومه فکرى خود راه دادهاند و نگرههاى نوینى را براى حضور خداوند در حیات بشرى فراروى نهادهاند.
2. در بخش اخیر، انتظار مىرفت که آقاى باوند راهحل روشنترى را براى تعامل میان دین و مناسبات دنیوى در شکل نظامها و نهادهاى سیاسى و اجتماعى ارائه کند. اعتقاد به حضور تکوینى خداوند در همه مظاهر هستى، هرچند در جاى خود مىتواند پایه فلسفى مناسبى براى حضور دین در صحنه زندگى بشر باشد، اما اگر به درستى تبیین نشود احتمالاً با مشکلات نظرى متعددى مواجه خواهد شد. از جمله مىتوان به نکات زیر اشاره کرد:
الف. حضور خداوند در عالم کثرت آنگاه مىتواند به لزوم دین و حاکمیت دینى بیانجامد که نسبت این حضور با اراده و اختیار انسانى و نیز با دوگونگى مناسبات اخلاقى و اجتماعى (یعنى مناسبات الاهى و شیطانى) تفسیرى مناسب بیابد. آنچه گاه از تحلیلهاى جبر انگارانه فلسفى و عرفانى فهم مىشود، اگر حتى تفسیر درستى از ولایت تکوینى ارائه کند، هرگز نمىتواند در تبیین ولایت تشریعى و به ویژه در تبیین ولایت اجتماعى کامیاب باشد.
ب. ولایت تکوینى خداوند اگر بخواهد بنیاد فلسفى مناسبى براى ولایت اجتماعى باشد، باید رابطه «هست» و «باید» را به خوبى تبیین کند و رابطه تکوین و تشریع را به درستى توضیح دهد.
ج. حتى اگر تمامى این مباحث از نظر مضمون و بهطور منطقى قابل دفاع باشد، تنها یک یا چند مقدمه فلسفى براى تبیین مقولهاى اجتماعى مثل «جمهورى اسلامى» است و به مقدمات عدیده دیگرى نیاز دارد. ردپایى از این مقدمات در سخنان ایشان یافت نمىشود.
د. هر چند در شرایط کنونى قانون اساسى ما یکى از الگوهاى مناسب براى تلفیق دین با اقتضائات عصر مدرن است، اما حتى بانیان آن نیز معتقد به تمامیت آن نبوده و نیستند. ازاینرو، جنبش نرمافزارى وظیفه دارد که با تأملات بنیادین بر مفاهیم و نظریههاى جارى، به تأمل مستمر در منابع دینى و نوآورى در خلق نظریهها و چارچوبهاى جدید روى آورد.
امروزه در غرب، بعد از یک قرن جریان شالودهشکنى در فلسفه، روانشناسى، روانکاوى و زبانشناسى که با نیچه، فروید و روسو به وجود آمده، اسطوره مدرنیته به صورت مطلق شکسته شده است. اساسا در محتواى جنبش نرمافزارى غرب، نسبیت نقش دارد؛ نسبیت، به معناى وسیع در تمامى علوم و در تقابل با قرون وسطى که مطلقگرایى حاکم بود. البته این اندیشه نسبیت خود دچار نوعى مطلقگرایى شد. نظریه نسبیت آغاز شکست اندیشه مدرن در بخش جهانشناسى است. فلسفه کانت، با تحلیلى که از عقل مدرن داشت، در داخل گفتمان غرب ثابت کرد که اندیشه مدرن حتى نمىتواند واقعیات مادى را به صورت صحیح، معتبر و عینى بفهمد و حتى قادر به شناسایى نفس انسان نیز نیست و در انسانشناسى نیز بحران به وجود آمد. قبل از آن، هیوم با انکار مفهوم جوهر و ذات، نه فقط در رابطه با خدا، بلکه در رابطه با عالم طبیعت و ماده نیز به یک نوع اصالت پدیده رسید. اما باز هم غرب امیدهایى داشت، مانند هگل که قصد بازسازى داشت. او مىگفت اگرچه این ذهن توانایى شناختن واقعیت را ندارد، اما مىبایست بین ذهن و عین پل بزنیم. او مطلقى را بین سوژه و اوبژه واسطه کرد و این بحران معرفتشناختى است که نسبیت را به حد شکاکیت نهایى مىرساند. هگل براى رفع بحران شکاکیت و پر کردن فاصله ذهن و عین، ناچار به ترک خدا شد و گفت که او انسان است. هگل مطلق زمینى را مطرح کرد که به نام روح و ایده است که خود نیز تعریف مناسبى از آن ندارد. اینجاست که عنوان مىکند بدون خدا و مبنا که نمىتوان فکر و زندگى کرد. این مبنا اگر در آسمانها نیست، باید در زمین باشد و اینجاست که «هگل» مىگوید عالم کلیات و مجردات محسوس است و آنچه محسوس است، معقول است. پیوند بین ماوراءالطبیعه و طبیعت فقط پیوندى بشرى است نه الاهى و مبنایش تفکر هگل است. البته هگل جوان با الاهیات شروع کرد، ولى بعدها متوجه شد که الاهیات منهاى سیاست معنى ندارد. حقیقت بدون واقعیت چگونه مىتواند وجود داشته باشد؟ به دنبال این تحولات، خود «نیچه» اعتراض نهایى را به «هگل» مىکند تا بالاخره شکاکیت عام مىشود.
در حال حاضر، پستمدرنها مىگویند که هیچ مفهوم ثابتى وجود ندارد. همه چیز سیال است و ساختارشکنى کردهاند. هیچ چیز خود نیست و «این همانى» که اصل مطلق است، مبدل به اصل «غیریت» شده است. این یک اصل پایهاى است. تکثرزدایى ضدمدرن پستمدرنها آشوبطلبى و هرجومرجطلبى است و در اینجاست که مدرنیته دچار آشوب شده است؛ اما متأسفانه ما هنوز با ادبیات مارکسیستى و لیبرالیستى چند قرن قبل صحبت مىکنیم. امام خمینى رحمهالله اتفاقا همین مسئله را نشانه گرفت.
هایدگر گفته است که هگل اشتباه کرد که خدا را ترک کرد و انسان را به جاى او گذاشت. ما باید از نو خدا را اصل، و موجود را فرع بر آن قرار دهیم و اومانیسم را کنار بگذاریم. اما او هم دچار مشکل است. هایدگر مىگفت بشنوید آواى وجود را، اما چه کسى باید این آوا را بشنود؟ بله به صورت ضعیفِ آن، به زنبور عسل هم وحى و الهام مىشود. هایدگر هم برخى الهامات را شنید اما او پیغمبر نبود و به طور خالص درک نکرد. در چنین شرایطى غرب به دنبال خداست و معتقد است که خدا باید با او سخن بگوید اما متون دینى آن با عقل و حقوق بشر مخالفت کرده است. در تورات و انجیل نوعى رهبانیت شکل مىگیرد. اینجاست که دیالکتیک قرون وسطى و عصر جدید مطرح مىشود. در تاریخ اسلام اتفاقا ائمه علیهمالسلام حافظ این وحى و مظهر عقل شدهاند، ولى باند ابوسفیان اجازه نداد که ولایت ائمه، فعلیت سیاسى و اجتماعى پیدا کند. اما در تشییع اصل محفوظ ماند و دستکم نظریه ولایت فقیه این مسئله را به صورت اجمال طرح کرد. امام رحمهالله در انقلاب اسلامى به این ولایت تحقق تاریخى بخشید و تا اینجا رسیده است. اما در مجموع این اندیشه که انسان نمىتواند به خدا معتقد باشد، مگر اینکه آن خدا توانا و قادر باشد، دوباره اوج گرفته است. وجود تعارض در غرب به دلیل فقدان متون اصیل الاهى بود که این فقدان هم به علت نقص دین است. در قرون وسطى دین، دینى واقعى نبود.
اما اینکه براى تولید علم و نهضت نرمافزارى چه باید بکنیم، با توجه به افکار امام رحمهالله و بزرگان ما باید به منظور برقرارى رابطه بین مفاهیم انتزاعى فلسفى با مسائل انضمامى عینى، مطالعات میان رشتهاى را به صورت تخصصى در حوزه و دانشگاه محقق کنیم. مطالعات بین رشتهاى یعنى فهم رابطه میان علوم و عرصههاى مختلف. بین متافیزیک و مسائل فلسفه و عرفان و جامعهشناسى سیاسى و شادى جوانان در فرهنگسراها ارتباط وجود دارد و ارتباط آن از نظر امام رحمهالله و قرآن به نسبت حضور خدا در همه موجودات تا عوالم بالاتر یکسان است و به هر طرف که بنگرى جلوه خداست. خداوند آنقدر مقدس نیست که به ملکوت نزدیکتر باشد تا به جهان. حضور خداوند با تمامى موجودات یعنى ارتباط همه جانبه جنبههاى معنوى، فلسفى و عرفانى اسلام با لحظات عادى کوچه، بازار، سینما، اقتصاد، هنر و روابط جهانى و در قالب نهادها. در همه نهادهاى جمهورى اسلامى مىبایست اسلام حضور داشته باشد. اساسا مشکلات ما در سیاست، برنامهریزى، نگاه به جهان غرب، تعریف از جهانى شدن، احزاب سیاسى، ولایت فقیه و درگیرىهاى جناحى همه و همه به جنبش نرمافزارى باز مىگردد. باید از نو خدا و ارتباطش را در دین اسلام با انسان درست تعریف کنیم؛ یعنى عقل، انتخاب و تجربه. اینجاست که اسلام در عین آرمانگرایى، واقعبین است؛ در عین اعتقاد به مطلق، نسبى مىاندیشد و در عین تعبد، دائما در حال تغییر و حرکت و سیلان است.
اکنون باید از مبانى شروع کرد. به دلیل شکست فلسفه در قرن بیستم و از دست رفتن پایههاى فلسفى غرب، همه تاجرمسلک شدند. غرب در حال حاضر دین، فرهنگ و فلسفه ندارد. متفکرى فرانسوى کتابى درباره «شکست اندیشه» نوشته است و مىگوید که ما در حال حاضر مصرفکننده زندگى هستیم و چیزى مفهوم ندارد، ولى در قرن نوزدهم و هیجدهم روسو اول مبناى تعلیم و تربیت را مىنویسد که بتواند قرارداد اجتماعى و جامعه مدنى را بپذیرد. پایه را رها کردهایم و قصد داریم با جریانات فنآورى، سامانه اقتصادى ـ سیاسى را متحول کنیم. مشخص است بعضى خدمات انجام شده به از هم گسستگى مىانجامد و اگر هم توسعهاى انجام مىشود، ناهمگون است و شکافهاى طبقاتى به وجود مىآید. اما عملاً چه کار کنیم؟ در عرصه ساختارها، قانون اساسى ما کافى است، اما از نظر فلسفى هنوز تبیین نشده است. مبناى فلسفه قانون اساسى، جمهورى اسلامى است. ببینید چقدر جامع است. چون جمهوریتى در جهان وجود دارد و خالق جمهوریت الان نافى جمهوریت شده است. «کیسینجر» اخیرا کتابى قطور نوشته و در انتهاى آن به برخى از سیاستمداران قرن نوزدهم استناد کرده و مىگوید: فقط مشکل ما با خدا حل مىشود. «برژینسکى» مىگوید: ما اصولگرایى ثابت را از دست دادهایم. همه چیز نسبى شده است و نتیجهاش از هم گسیختگى خانواده، عدم تعهد و فساد است. ما مشکلات اقتصادى و سیاسى نداریم، مشکلمان از دست دادن ارزشهاى مطلق است.
بنیاد غرب بر اصالت فرد است و اینجاست که جبرهاى ساختارى دموکراتیک، آزادى را از بین مىبرد. گیدنز مىگوید که این دو عامل جوابگو نیست و مشارکت باید خودجوش و مردمى شود و قانون و اقتدار بیرونى جوابگو نیست.
در نهایت ما باید بدانیم همراه با بیرون، درون را پاک کنیم و فرد فردمان مسئولیت اخلاقى در پذیرش مفهومى به نام شر یا شیطان داشته باشیم. این را دومین روانکاو بزرگ جهان، یونگ مىگوید.
جنبش نرمافزارى در واقع یک حرکت فکرى ـ اصلاحى به معناى دقیق است که باید برخى موانع و سوء تفاهمات بعد از انقلاب را در رابطه با تعریف جمهورى اسلامى از بین ببرد. با توجه به خود جهان غرب، واقعیات عینى، وضعیت نرمافزارى و فکرى، بحران خود غرب و با توجه به این تعریف، خود به خود علم در خدمت واقعیت و مردم قرار مىگیرد، اما در حال حاضر اینگونه نیست. حاصل ارتباط دانشمندان و فرهیختگان با توده مردم، کنترل سیاسیون جامعه در جهت جلوگیرى از سوء استفاده نسبت به مسئولیتهایشان است و این تنها وظیفه قوه قضائیه نیست؛ بلکه روشنفکران و علماى حقیقى و آزاده و مطبوعات هستند که باید با این تعریف جامع، دست به کنترل، نظارت، هدایت، تشویق، ترغیب و انتقاد سیاسیون بزنند.
اشاره
در گفتوگوى حاضر مطالب مفید و جالبى مطرح شده است، اما در مجموع از اصل موضوع که ضرورت و شیوه تولید نظریه و دانش است، فاصله گرفته است. مطالب مطرح شده را به دو بخش مىتوان تقسیم کرد: آقاى باوند نخست، با اشاره به بنبستهاى معرفتى مدرنیسم، ظرفیتهاى اسلام را در پاسخگویى به نیازهاى انسان امروز مطرح مىکند و علت بنبستهاى غرب را فقدان یک متن صحیح دینى که بیانگر سخن خداوند با انسان باشد، مىداند. در بخش اخیر، ایشان با استناد به حضور خداوند در همه عرصههاى هستى، به ضرورت حضور دین در مناسبات فردى و اجتماعى مىرسد و جمهورى اسلامى را در معناى دقیق و فلسفى، مبناى جامعى براى این حضور مىخواند. در ذیل، این دو مسئله را به اختصار مورد توجه بیشتر قرار مىدهیم.
1. تحلیل ایشان در بخش نخست به درستى از فرآیند جایگزینى انسان به جاى خداوند در اندیشه مدرن حکایت مىکند و داستان این تحول را از هیوم و دکارت تا کانت و هگل و بالاخره تا نیهلیسم نیچه باز مىگوید. درست است که هایدگر را باید نقطه عطفى در بازگشت از این فرآیند نسبیتگرایى و مادىاندیشى به حساب آورد، اما اندیشه هایدگر در نهایت نمىتواند خود را از بنیاد اومانیسم غرب جدا سازد. البته «وجود» در تفکر هایدگر معنایى عام و فراگیر دارد (بر خلاف آنچه بسیارى از فیلسوفان اگزیستانسیالیست مطرح کردهاند و وجود را صرفا در «وجود انسانى» محصور کردهاند)، اما هایدگر هم وجود عام را از منظر وجود خاص انسانى تحلیل مىکند و آن را با شاخصههاى موجود انسانى در مفهوم مدرن آن ارزیابى مىکند. بنابراین اندیشه کسانى چون هایدگر و یاسپرس را باید نشانهاى از پایان تفکر مادى مدرن و تلاش براى برون رفت از آن تفسیر کرد و نه بیشتر. البته اندیشمندان و نحلههاى دیگرى در غرب هستند که الهامهاى دینى را در منظومه فکرى خود راه دادهاند و نگرههاى نوینى را براى حضور خداوند در حیات بشرى فراروى نهادهاند.
2. در بخش اخیر، انتظار مىرفت که آقاى باوند راهحل روشنترى را براى تعامل میان دین و مناسبات دنیوى در شکل نظامها و نهادهاى سیاسى و اجتماعى ارائه کند. اعتقاد به حضور تکوینى خداوند در همه مظاهر هستى، هرچند در جاى خود مىتواند پایه فلسفى مناسبى براى حضور دین در صحنه زندگى بشر باشد، اما اگر به درستى تبیین نشود احتمالاً با مشکلات نظرى متعددى مواجه خواهد شد. از جمله مىتوان به نکات زیر اشاره کرد:
الف. حضور خداوند در عالم کثرت آنگاه مىتواند به لزوم دین و حاکمیت دینى بیانجامد که نسبت این حضور با اراده و اختیار انسانى و نیز با دوگونگى مناسبات اخلاقى و اجتماعى (یعنى مناسبات الاهى و شیطانى) تفسیرى مناسب بیابد. آنچه گاه از تحلیلهاى جبر انگارانه فلسفى و عرفانى فهم مىشود، اگر حتى تفسیر درستى از ولایت تکوینى ارائه کند، هرگز نمىتواند در تبیین ولایت تشریعى و به ویژه در تبیین ولایت اجتماعى کامیاب باشد.
ب. ولایت تکوینى خداوند اگر بخواهد بنیاد فلسفى مناسبى براى ولایت اجتماعى باشد، باید رابطه «هست» و «باید» را به خوبى تبیین کند و رابطه تکوین و تشریع را به درستى توضیح دهد.
ج. حتى اگر تمامى این مباحث از نظر مضمون و بهطور منطقى قابل دفاع باشد، تنها یک یا چند مقدمه فلسفى براى تبیین مقولهاى اجتماعى مثل «جمهورى اسلامى» است و به مقدمات عدیده دیگرى نیاز دارد. ردپایى از این مقدمات در سخنان ایشان یافت نمىشود.
د. هر چند در شرایط کنونى قانون اساسى ما یکى از الگوهاى مناسب براى تلفیق دین با اقتضائات عصر مدرن است، اما حتى بانیان آن نیز معتقد به تمامیت آن نبوده و نیستند. ازاینرو، جنبش نرمافزارى وظیفه دارد که با تأملات بنیادین بر مفاهیم و نظریههاى جارى، به تأمل مستمر در منابع دینى و نوآورى در خلق نظریهها و چارچوبهاى جدید روى آورد.
تبلیغات
