تأثیر مشروعیت در مشارکت سیاسی
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
ظرفیت مشارکت سیاسى بستگى به نوع مشروعیت حکومتها دارد. در مورد نظام ولایت فقیه سه دیدگاه وجود دارد. نظریه انتصاب و انتخاب از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسى هیچ تفاوت عینى و عملى با یکدیگر ندارند؛ اما در نظریه الهى - مدنى، مشارکت سیاسى به معنى واقعى کلمه امکان تحقق بیشترى دارد.متن
مشروعیت:
به هنگام کالبدشکافى واژه «مشروعیت» با دو مطلب مواجه مىشویم: 1. ایجاد حق حکومت براى حاکمان؛ 2. پذیرش آن حق از جانب مردم. اگر حکومت حکومتگران و حکومتپذیرى حکومتشوندگان را «الزام و التزام سیاسى» بنامیم، مىتوان گفت که پرسش از چرایى الزام و التزام سیاسى، پرسش از مشروعیت است. مسأله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهاى غاصب نیز همواره تلاش مىکنند تا حکمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتى دروغین و کاذب، کاستى مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند.
مىتوانیم مهمترین نظریهها در منشأ مشروعیت حکومتها را چنین برشمریم: 1. قهر و غلبه؛ 2. سنتها و وراثت؛ 3. قرارداد اجتماعى؛ 4. مشروعیت الهى؛ 5. و شاید نظریه مارکسیستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعیت حکومتها.
مشروعیت الهى و مشروعیت دینى:
ما میان مشروعیت الهى و دینى تفاوت قائل مىشویم، مشروعیت الهى اعم از مشروعیت دینى است. مشروعیت الهى یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانى به خداوند است؛ اما مشروعیت دینى یک مشروعیت الهى نهادینهشده، کانالیزه و منضبط در دایره یک دین خاص مىباشد. مثلاً پیامبران و ائمه معصومینعلیهم السلام و علماى دینى در عصر غیبت مشروعیت دینى داشتهاند و همانگونه که گفتیم، این مشروعیت دینى، الهى است. البته در برخى موارد صرف وانمود کردن نوعى خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمىشود که حقیقتاً نوع مشروعیت هم متحول شود.
مشارکت سیاسى:
مشارکت سیاسى در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مىشود: 1. در جمهوریت نظام؛ 2. در مباحث مربوط به توسعه سیاسى؛ 3. در مباحث مربوط به جامعه مدنى. البته تمامى این حوزهها به نوعى با همدیگر مرتبط هستند. از نظر ما، مشارکت سیاسى عبارت است از فعالیتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى یک جامعه در امور حکومتى و سیاسى، بهصورت فردى یا جمعى. غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگى به ظرفیتهاى ساختارى هر جامعه دارد و با بررسى نوع و سطح مشارکت مىتوان شدت مشارکت سیاسى را اندازهگیرى نمود. قبل از اینکه سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن اینکه براى تحقق مشارکت سیاسى واقعى در هر جامعه مىبایست نهادهاى سیاسى مشارکت در آن جامعه به وجود آیند؛ بنابراین مىتوان گفت که ایجاد نهادهاى مشارکت، بر اصل مشارکت سیاسى تقدم و اولویت دارد.
سطوح مشارکت سیاسى:
سطوح مشارکت سیاسى علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکت سیاسى مىتواند در بررسىهاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سیاسى را به صورت کاربردى تبدیل نماید. در یک جمعبندى اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکت سیاسى را برشمریم، به ترتیب اهمیت و از پایینترین تا بالاترین سطوح، پنج سطح را ذکر مىکنیم:
1. رأى دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسى و اجتماعى؛
2 آزادى بیان و شرکت در تشکلهاى فعال سیاسى و نقد و ارزیابى عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتى؛
3. نامزد شدن جهت پستها و کرسىهاى سیاسى و فعالیت آزاد انتخاباتى؛
4. دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درونساختارى؛
5. اقدام و عمل براى تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهاى نظام حکومتى.
در ارزیابى این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تأثیرگذارى، سطح پنجم تأثیرگذارترین و پراهمیتترین سطح است؛ ولى از لحاظ پراکندگى، در سطح اول بیشترین میزان مشارکت سیاسى وجود دارد؛ بنابراین احتمال وقوع سطح پنجم که مىتواند منجر به تغییر نظام شود، در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر مىباشد. البته از آنجا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکت سیاسى در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک مىباشد و معمولاً مشارکت سیاسى، دخالتها، فعالیتها و مشارکتهاى درون ساختار و نظام سیاسى است، لذا واژه «مشارکت سیاسى» غالباً در یکى از چهار سطح نخست مشارکت بهکار مىرود.
مشروعیت و مشارکت سیاسى:
از یک منظر مىتوان گفت که غالباً مشارکت سیاسى مؤخر از مشروعیت است. حال از آنجا که مشارکت سیاسى در دل یک نظام سیاسى که داراى مشروعیتى مشخص است رخ مىدهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصى از مشارکت سیاسى را برمىتابد، بنابراین در نظامهاى سیاسى، به دلیل اختلاف مشروعیتها، میزان و سطح مشارکت سیاسى نیز متغیر و متفاوت است. از سوى دیگر، از آنجا که نوع مشروعیت هر نظام، بیانکننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومت براى تحقق مشارکت سیاسى است، لذا مىتوانیم با بررسى میزان تحقق مشارکت سیاسى در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعى آن جامعه پى برده، مشروعیتهاى کاذب را از مشروعیتهاى حقیقى بازشناسیم. البته غرض اصلى ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتى، یا به عبارتى هر نوع حکومتى که بر مبناى یکى از اقسام مشروعیت بنیان شده، ظرفیت و استعداد خاصى را براى مشارکت سیاسى دارد. در نظامهایى که مشروعیت آنها سنتى و اقتدارگرایانه و موروثى است، این ظرفیت و استعداد براى مشارکت سیاسى به حداقل خود مىرسد؛ در حالى که در حکومتهایى که مشروعیت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشارکت سیاسى تا حد بالایى تحقق پیدا مىکند و در حکومتهایى که مشروعیت آنها الهى است، با تفصیلى که براى مشروعیت الهى ذکر کردیم، اگر مقصود مشروعیت الهى غیر دینى (ظلاللهى) باشد، باز هم مشارکت سیاسى بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهى، مشروعیت دینى باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصاً بنیانهاى تئوریک آن مشروعیت دینى را کالبدشکافى کرد؛ چرا که در برخى موارد امکان تحقق مشارکت سیاسى در مشروعیت دینى کاملاً وجود دارد و در برخى از نظریههاى حکومتى و تبیینهاى تئوریک از مشروعیت دینى امکان تحقق مشارکت سیاسى کمتر دیده مىشود.
مشروعیت نظام ولایت فقیه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعاً خاستگاهى الهى دارد و به یک معنا مشروعیتى الهى است و از آنجا که چارچوبهاى نظرى این مشروعیت الهى با توجه به مستندات دینى (اسلامى - شیعى) تبیین مىشود، مشروعیت الهى از نوع دینى است. البته خود نظریه ولایت فقیه به طور کلى داراى تلقىهاى گوناگونى است که براى جستوجو کردن از مباحث جزئىترى چون مشارکت سیاسى، باید حتماً به نوع تلقى از ولایت فقیه توجه داشت.
در نظریه انتخاب در ولایت فقیه، خداوند حق حکومت را مستقیماً به مردم مىدهد و مردم حق خود را به فقیهى که انتخاب مىکنند محول مىنمایند. در این نظریه اگرچه خداوند حق حکومت را مستقیماً به مردم داده است، ولى از آنجا که مردم فقیه حاکم (ولى فقیه) را انتخاب مىکنند و حقوق خود را به او مىسپارند، نظریه «انتخاب» نامیده شده است.
در مقابل این نظریه، نظریه مشهور «انتصاب» قرار دارد که بر اساس آن، ولى فقیه، منصوب از جانب خداوند به نصب عام است. در نصب عام، خداوند از طریق امام معصومعلیه السلام شرایط اصلى حاکم و فقیه حکمران را بیان نموده است و وظیفه مردم این است که مستقیم یا غیر مستقیم (توسط کارشناسان و خبرگان منتخب خود) این شخص داراى شرایط را از میان اشخاص و فقهاى در مظانّ، کشف کنند.
اگرچه در مباحث امام خمینى از انتصاب و انتخاب سخنى به میان نمىآید و اصولاً در آن زمان ایشان در مقام ارائه چنین تفکیکى نبودهاند، اما بدون شک نظریات امام خمینى در باب حکومت اسلامى و ولایت فقیه منطبق با قائلان به نظریه انتخاب نیست. از سوى دیگر، هرچند ترویجکنندگان نظریه انتصاب این نظریه را نظریه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشردهاند، اما اثبات چنین مطلبى بهآسانى ممکن نیست؛ چه اینکه بعضى از اظهارات و عقاید امام خمینى در طول حیات سیاسى ایشان نهتنها منطبق بر نظریه انتصاب نیست، که با آن مغایرت و منافات دارد؛ از این رو در یک بازخوانى جدید از نظریات امام خمینى، نظریه «مشروعیت ترکیبى (الهى - مدنى)» طرح شده که در این نظریه و بازخوانى، جملات و شیوه عمل امام خمینى با این نظریه منطبق مىشود. در نظریه مشروعیت ترکیبى یا مشروعیت الهى - مدنى، بین عنوان حقوقى «ولایت» با عنوان حقیقى «فقیه» تفاوت گذارده مىشود. در این نظریه، عنوان حقوقى ولایت و اصل حاکمیت احکام دینى منشأ کاملاً الهى و آنجهانى دارد؛ بنابراین مشروعیت عنوان ولایت تماماً الهى است. اما فقیهى که عهدهدار این مقام مىشود و منصب ولایت را برعهده مىگیرد، مىبایست از جانب مردم انتخاب شود. اصولاً در این نظریه بحث کشف اصلاً مطرح نیست و فقط انتخاب است؛ البته با این تأکید که این انتخاب تنها در زمان غیبت و براى فقهاست و اختلاف حاکم فقیه با امام معصوم دقیقاً در همین نقطه است؛ چه اینکه در مورد امام معصوم، هم منصب ولایت و هم شخص امام مشروعیتى الهى داشتند و مردم تنها در کارآمدى و مقبولیت دخالت داشتند. در نظریه مشروعیت الهى - مدنى اصولاً آن مقبولیت و کارآمدى به شیوهاى که براى معصوم وجود دارد و قائلان به نظریه انتصاب، همان را به ولى فقیه تسرى مىدهند، معنا ندارد.
از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسى، نظریه انتصاب و انتخاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر با یکدیگر ندارند؛ چه اینکه در نظریه انتخاب نیز بالاخره این ولى فقیه است که تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در این است که در نظریه انتصاب، حق حکمرانى مستقیماً از جانب خداوند به شخص فقیه رسیده است؛ ولى در نظریه انتخاب، حق تشکیل حکومت مستقیماً به مردم مىرسد و به واسطه مردم به فقیه مىرسد. در نهایت، چه با واسطه و چه بىواسطه، تمامى حقوق حکمرانى در دست فقیه است و مردم بدون اذن او نمىتوانند رأساً به عمل سیاسى و مشارکت سیاسى بپردازند و هرگونه اقدام و عمل سیاسى مستقل و غیر مأذون، غیر مشروع نیز تلقى مىشود؛ در حالى که به نظر مىرسد در نظریه مشروعیت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سیاسى و ابراز عقاید را دارند و در نتیجه، مشارکت سیاسى به معناى واقعى کلمه امکان تحقق بیشترى دارد و از آن جهت که مردم مستقیماً در قسمتى از مشروعیت ولى فقیه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصیحت و نقد رفتار و عملکرد رهبرى را نیز دارا مىباشند. از سوى دیگر، ولى فقیه نیز از آن حیث که بخشى از مشروعیت خویش را از آراى مردم کسب مىکند، موظف به پاسخگویى و در معرض نقد قرار گرفتن است و چون نیمى از مشروعیت خود را از جانب خداوند مىگیرد و عنوان ولایت مرهون رأى مردم نیست، حق نظارت مقتدرانه بر عملکرد سیاسى مردم را نیز دارا مىباشد.
با نگاهى گذرا به سخنان و نظریات امام خمینى مىبینیم که مشارکت سیاسى نه تنها پذیرفته شده، که به آن تأکید و سفارش شده است. مىدانیم که برجستهترین جلوه حکومتهاى دمکراتیک، همین مشارکت سیاسى است و امام خمینى نهتنها بحث دمکراسى اسلامى را طرح مىکند، که در مقایسه با دمکراسى لیبرال و غربى، آن را پیشرفتهتر مىداند.
البته این نکته نیز شایان ذکر است که در مشروعیت دینى چون دیندارى مردم مفروض است، بنابراین میزان اطلاع و آگاهى مردم از اسلام در این نوع مشارکت بسیار مهم است؛ بنابراین، امثال امام خمینى به عنصر آموزش و آگاهى مردم نسبت به مسائل اصیل اسلامى و آشنایى آنان با حق و تکلیف اهمیت ویژهاى قائل مىشوند. در قانون اساسى، علىالخصوص فصل سوم آن که در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعیت الهى است، مواردى که در تشکیل نهادهاى مشارکت مؤثر است ذکر شده است؛ از جمله اصل 24 در مورد آزادى نشریات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعیتها (حتى براى اقلیتهاى دینى)، اصل 27 براى تشکیل اجتماعات و راهپیمایىها و اصل 32 در مورد ممنوعیت دستگیرى بدون دلیل افراد. به هر حال به نظر مىرسد در مشروعیت دینى پتانسیلهاى لازم براى مشارکت فعال سیاسى وجود دارد و هیچ مانع تئوریک و قانونیى براى تحقق مشارکت سیاسى وجود ندارد.
اشاره
1. نویسنده محترم بین مشروعیت الهى و مشروعیت دینى تفکیک کرده است و مشروعیت الهى را صرفاً به ادعاى حاکمان در انتساب حکومت به خداوند دانسته است. این تعریف که پیشینه آن به آغاز رنسانس و نقادى متفکران مدرن نسبت به حکومت کلیسایى در قرون وسطى بازمىگردد، بیش از آنکه یک تعریف علمى و دقیق باشد، تعریفى جانبدارانه و ضد دینى است؛ بنابر این، چنان که حکومتهاى استبدادى یا دموکراتیک را از جنبه ساختارى تعریف مىکنند و حضور یا فقدان پارهاى عناصر یا نهادها را نشاندهنده نوع حکومت مىدانند، در اینجا نیز باید تعریفى از این دست از حکومت الهى ارائه کرد. در تعریف حکومت دینى دست کم باید معیار را در تئورى مشروعیت یا مبناى التزام سیاسى مردم در برابر دولت جستوجو کرد. با این وصف، حکومت الهى به حاکمیتى گفته مىشود که پذیرش عمومى مردم از دولت، بر مبناى انتساب حکومت به خداوند یا والیان دینى باشد و یا نهاد حقوقى و قانونگذارى آن بر پایه دستورات و ارزشهاى دینى شکل گرفته باشد. بنابر این، فرق میان حکومت الهى و حکومت دینى چندان موجه نمىنماید.
2. تقریر ایشان از نظریه انتخاب و انتصاب دقیق نیست. بهویژه این ادعا که نظریه انتخاب و انتصاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسى ندارند، با آنچه در تعاریف یادشده آمده است سازگار نمىباشد. از اینها که بگذریم، آنچه نویسنده محترم بهعنوان یک نظریه جدید و تحت عنوان «نظریه الهى - مدنى» مطرح کرده است، جاى بررسى و موشکافى بیشتر دارد. بهویژه باید اندیشید که این نظریه حقیقتاً چه تفاوتى با دو نظریه پیشگفته دارد. به نظر مىرسد که تقریر ایشان از نظریه الهى - مدنى با آنچه قائلان به انتخاب در نظریه ولایت فقیه گفتهاند، چندان تفاوتى ندارد. البته اگر بخواهیم این نظریه را بیشتر مورد پرسش قرار دهیم، باید از معنا و محدوده «ولایت» و نسبت آن با محدوده «فقاهت» پرسش کرد و از این طریق معلوم ساخت که انتخاب و مشارکت مردم آیا در حیطه ولایت است یا در حیطه فقاهت. این پرسش مىتواند بنیاد نظریه یادشده را به چالش عمیق فراخواند.
3. نویسنده تقریرى از نظریه انتصابى ارائه کرده است که گویا هیچ گونه مشارکتى را پذیرا نیست؛ حال آنکه نظریه انتصاب از آنجا که کارآمدى یا فعلیت ولایت را به پذیرش و رأى مردم مىداند، عملاً مشارکتپذیرى و نهادهاى مشارکتى را در سطوحى از حاکمیت مىپذیرد. به نظر مىرسد که ایشان علىرغم تلاش قابل تقدیرى که در تقریر موضوع و نشان دادن زوایاى بحث صورت داده است، در تبیین مسأله مشروعیت در نظام ولایت فقیه نیاز به تدقیق و تعمیق بیشترى دارد.
حکومت اسلامى، ش 20
به هنگام کالبدشکافى واژه «مشروعیت» با دو مطلب مواجه مىشویم: 1. ایجاد حق حکومت براى حاکمان؛ 2. پذیرش آن حق از جانب مردم. اگر حکومت حکومتگران و حکومتپذیرى حکومتشوندگان را «الزام و التزام سیاسى» بنامیم، مىتوان گفت که پرسش از چرایى الزام و التزام سیاسى، پرسش از مشروعیت است. مسأله مشروع بودن یا نبودن حکومتها آنقدر پراهمیت است که دولتها و حکومتهاى غاصب نیز همواره تلاش مىکنند تا حکمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعیتى دروغین و کاذب، کاستى مشروعیت اقتدار خود را ترمیم و جبران کنند.
مىتوانیم مهمترین نظریهها در منشأ مشروعیت حکومتها را چنین برشمریم: 1. قهر و غلبه؛ 2. سنتها و وراثت؛ 3. قرارداد اجتماعى؛ 4. مشروعیت الهى؛ 5. و شاید نظریه مارکسیستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعیت حکومتها.
مشروعیت الهى و مشروعیت دینى:
ما میان مشروعیت الهى و دینى تفاوت قائل مىشویم، مشروعیت الهى اعم از مشروعیت دینى است. مشروعیت الهى یک نوع انتساب عام حکومت و حکمرانى به خداوند است؛ اما مشروعیت دینى یک مشروعیت الهى نهادینهشده، کانالیزه و منضبط در دایره یک دین خاص مىباشد. مثلاً پیامبران و ائمه معصومینعلیهم السلام و علماى دینى در عصر غیبت مشروعیت دینى داشتهاند و همانگونه که گفتیم، این مشروعیت دینى، الهى است. البته در برخى موارد صرف وانمود کردن نوعى خاص از مشروعیت توسط حاکمان باعث نمىشود که حقیقتاً نوع مشروعیت هم متحول شود.
مشارکت سیاسى:
مشارکت سیاسى در غالب مباحث جدید به عنوان یک شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مىشود: 1. در جمهوریت نظام؛ 2. در مباحث مربوط به توسعه سیاسى؛ 3. در مباحث مربوط به جامعه مدنى. البته تمامى این حوزهها به نوعى با همدیگر مرتبط هستند. از نظر ما، مشارکت سیاسى عبارت است از فعالیتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى یک جامعه در امور حکومتى و سیاسى، بهصورت فردى یا جمعى. غلظت و رقیق بودن این مشارکت، بستگى به ظرفیتهاى ساختارى هر جامعه دارد و با بررسى نوع و سطح مشارکت مىتوان شدت مشارکت سیاسى را اندازهگیرى نمود. قبل از اینکه سطوح مشارکت را تبیین کنیم، باید به یک نکته مهم توجه داشت و آن اینکه براى تحقق مشارکت سیاسى واقعى در هر جامعه مىبایست نهادهاى سیاسى مشارکت در آن جامعه به وجود آیند؛ بنابراین مىتوان گفت که ایجاد نهادهاى مشارکت، بر اصل مشارکت سیاسى تقدم و اولویت دارد.
سطوح مشارکت سیاسى:
سطوح مشارکت سیاسى علاوه بر معین کردن میزان شدت و ضعف مشارکت سیاسى مىتواند در بررسىهاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سیاسى را به صورت کاربردى تبدیل نماید. در یک جمعبندى اگر بخواهیم اهم موارد سطوح مشارکت سیاسى را برشمریم، به ترتیب اهمیت و از پایینترین تا بالاترین سطوح، پنج سطح را ذکر مىکنیم:
1. رأى دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسؤولین سیاسى و اجتماعى؛
2 آزادى بیان و شرکت در تشکلهاى فعال سیاسى و نقد و ارزیابى عملکرد نهادها، مسؤولین و ساختار حکومتى؛
3. نامزد شدن جهت پستها و کرسىهاى سیاسى و فعالیت آزاد انتخاباتى؛
4. دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درونساختارى؛
5. اقدام و عمل براى تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهاى نظام حکومتى.
در ارزیابى این سطوح باید گفت که از لحاظ اولویت و اهمیت و نیز میزان تأثیرگذارى، سطح پنجم تأثیرگذارترین و پراهمیتترین سطح است؛ ولى از لحاظ پراکندگى، در سطح اول بیشترین میزان مشارکت سیاسى وجود دارد؛ بنابراین احتمال وقوع سطح پنجم که مىتواند منجر به تغییر نظام شود، در مقایسه با چهار سطح دیگر کمتر مىباشد. البته از آنجا که میزان تحقق سطح پنجم مشارکت سیاسى در مقایسه با سطوح دیگر بسیار اندک مىباشد و معمولاً مشارکت سیاسى، دخالتها، فعالیتها و مشارکتهاى درون ساختار و نظام سیاسى است، لذا واژه «مشارکت سیاسى» غالباً در یکى از چهار سطح نخست مشارکت بهکار مىرود.
مشروعیت و مشارکت سیاسى:
از یک منظر مىتوان گفت که غالباً مشارکت سیاسى مؤخر از مشروعیت است. حال از آنجا که مشارکت سیاسى در دل یک نظام سیاسى که داراى مشروعیتى مشخص است رخ مىدهد و هر یک از اقسام مشروعیت، میزان و سطح خاصى از مشارکت سیاسى را برمىتابد، بنابراین در نظامهاى سیاسى، به دلیل اختلاف مشروعیتها، میزان و سطح مشارکت سیاسى نیز متغیر و متفاوت است. از سوى دیگر، از آنجا که نوع مشروعیت هر نظام، بیانکننده استعداد، ظرفیت و قابلیت آن حکومت براى تحقق مشارکت سیاسى است، لذا مىتوانیم با بررسى میزان تحقق مشارکت سیاسى در هر جامعه، به شناخت مشروعیت واقعى آن جامعه پى برده، مشروعیتهاى کاذب را از مشروعیتهاى حقیقى بازشناسیم. البته غرض اصلى ما در این نوشتار ذکر این نکته است که هر نوع مشروعیتى، یا به عبارتى هر نوع حکومتى که بر مبناى یکى از اقسام مشروعیت بنیان شده، ظرفیت و استعداد خاصى را براى مشارکت سیاسى دارد. در نظامهایى که مشروعیت آنها سنتى و اقتدارگرایانه و موروثى است، این ظرفیت و استعداد براى مشارکت سیاسى به حداقل خود مىرسد؛ در حالى که در حکومتهایى که مشروعیت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشارکت سیاسى تا حد بالایى تحقق پیدا مىکند و در حکومتهایى که مشروعیت آنها الهى است، با تفصیلى که براى مشروعیت الهى ذکر کردیم، اگر مقصود مشروعیت الهى غیر دینى (ظلاللهى) باشد، باز هم مشارکت سیاسى بسیار ضعیف است و اگر منظور از مشروعیت الهى، مشروعیت دینى باشد، باید قائل به تفصیل شد و مشخصاً بنیانهاى تئوریک آن مشروعیت دینى را کالبدشکافى کرد؛ چرا که در برخى موارد امکان تحقق مشارکت سیاسى در مشروعیت دینى کاملاً وجود دارد و در برخى از نظریههاى حکومتى و تبیینهاى تئوریک از مشروعیت دینى امکان تحقق مشارکت سیاسى کمتر دیده مىشود.
مشروعیت نظام ولایت فقیه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعاً خاستگاهى الهى دارد و به یک معنا مشروعیتى الهى است و از آنجا که چارچوبهاى نظرى این مشروعیت الهى با توجه به مستندات دینى (اسلامى - شیعى) تبیین مىشود، مشروعیت الهى از نوع دینى است. البته خود نظریه ولایت فقیه به طور کلى داراى تلقىهاى گوناگونى است که براى جستوجو کردن از مباحث جزئىترى چون مشارکت سیاسى، باید حتماً به نوع تلقى از ولایت فقیه توجه داشت.
در نظریه انتخاب در ولایت فقیه، خداوند حق حکومت را مستقیماً به مردم مىدهد و مردم حق خود را به فقیهى که انتخاب مىکنند محول مىنمایند. در این نظریه اگرچه خداوند حق حکومت را مستقیماً به مردم داده است، ولى از آنجا که مردم فقیه حاکم (ولى فقیه) را انتخاب مىکنند و حقوق خود را به او مىسپارند، نظریه «انتخاب» نامیده شده است.
در مقابل این نظریه، نظریه مشهور «انتصاب» قرار دارد که بر اساس آن، ولى فقیه، منصوب از جانب خداوند به نصب عام است. در نصب عام، خداوند از طریق امام معصومعلیه السلام شرایط اصلى حاکم و فقیه حکمران را بیان نموده است و وظیفه مردم این است که مستقیم یا غیر مستقیم (توسط کارشناسان و خبرگان منتخب خود) این شخص داراى شرایط را از میان اشخاص و فقهاى در مظانّ، کشف کنند.
اگرچه در مباحث امام خمینى از انتصاب و انتخاب سخنى به میان نمىآید و اصولاً در آن زمان ایشان در مقام ارائه چنین تفکیکى نبودهاند، اما بدون شک نظریات امام خمینى در باب حکومت اسلامى و ولایت فقیه منطبق با قائلان به نظریه انتخاب نیست. از سوى دیگر، هرچند ترویجکنندگان نظریه انتصاب این نظریه را نظریه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشردهاند، اما اثبات چنین مطلبى بهآسانى ممکن نیست؛ چه اینکه بعضى از اظهارات و عقاید امام خمینى در طول حیات سیاسى ایشان نهتنها منطبق بر نظریه انتصاب نیست، که با آن مغایرت و منافات دارد؛ از این رو در یک بازخوانى جدید از نظریات امام خمینى، نظریه «مشروعیت ترکیبى (الهى - مدنى)» طرح شده که در این نظریه و بازخوانى، جملات و شیوه عمل امام خمینى با این نظریه منطبق مىشود. در نظریه مشروعیت ترکیبى یا مشروعیت الهى - مدنى، بین عنوان حقوقى «ولایت» با عنوان حقیقى «فقیه» تفاوت گذارده مىشود. در این نظریه، عنوان حقوقى ولایت و اصل حاکمیت احکام دینى منشأ کاملاً الهى و آنجهانى دارد؛ بنابراین مشروعیت عنوان ولایت تماماً الهى است. اما فقیهى که عهدهدار این مقام مىشود و منصب ولایت را برعهده مىگیرد، مىبایست از جانب مردم انتخاب شود. اصولاً در این نظریه بحث کشف اصلاً مطرح نیست و فقط انتخاب است؛ البته با این تأکید که این انتخاب تنها در زمان غیبت و براى فقهاست و اختلاف حاکم فقیه با امام معصوم دقیقاً در همین نقطه است؛ چه اینکه در مورد امام معصوم، هم منصب ولایت و هم شخص امام مشروعیتى الهى داشتند و مردم تنها در کارآمدى و مقبولیت دخالت داشتند. در نظریه مشروعیت الهى - مدنى اصولاً آن مقبولیت و کارآمدى به شیوهاى که براى معصوم وجود دارد و قائلان به نظریه انتصاب، همان را به ولى فقیه تسرى مىدهند، معنا ندارد.
از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسى، نظریه انتصاب و انتخاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر با یکدیگر ندارند؛ چه اینکه در نظریه انتخاب نیز بالاخره این ولى فقیه است که تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در این است که در نظریه انتصاب، حق حکمرانى مستقیماً از جانب خداوند به شخص فقیه رسیده است؛ ولى در نظریه انتخاب، حق تشکیل حکومت مستقیماً به مردم مىرسد و به واسطه مردم به فقیه مىرسد. در نهایت، چه با واسطه و چه بىواسطه، تمامى حقوق حکمرانى در دست فقیه است و مردم بدون اذن او نمىتوانند رأساً به عمل سیاسى و مشارکت سیاسى بپردازند و هرگونه اقدام و عمل سیاسى مستقل و غیر مأذون، غیر مشروع نیز تلقى مىشود؛ در حالى که به نظر مىرسد در نظریه مشروعیت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سیاسى و ابراز عقاید را دارند و در نتیجه، مشارکت سیاسى به معناى واقعى کلمه امکان تحقق بیشترى دارد و از آن جهت که مردم مستقیماً در قسمتى از مشروعیت ولى فقیه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصیحت و نقد رفتار و عملکرد رهبرى را نیز دارا مىباشند. از سوى دیگر، ولى فقیه نیز از آن حیث که بخشى از مشروعیت خویش را از آراى مردم کسب مىکند، موظف به پاسخگویى و در معرض نقد قرار گرفتن است و چون نیمى از مشروعیت خود را از جانب خداوند مىگیرد و عنوان ولایت مرهون رأى مردم نیست، حق نظارت مقتدرانه بر عملکرد سیاسى مردم را نیز دارا مىباشد.
با نگاهى گذرا به سخنان و نظریات امام خمینى مىبینیم که مشارکت سیاسى نه تنها پذیرفته شده، که به آن تأکید و سفارش شده است. مىدانیم که برجستهترین جلوه حکومتهاى دمکراتیک، همین مشارکت سیاسى است و امام خمینى نهتنها بحث دمکراسى اسلامى را طرح مىکند، که در مقایسه با دمکراسى لیبرال و غربى، آن را پیشرفتهتر مىداند.
البته این نکته نیز شایان ذکر است که در مشروعیت دینى چون دیندارى مردم مفروض است، بنابراین میزان اطلاع و آگاهى مردم از اسلام در این نوع مشارکت بسیار مهم است؛ بنابراین، امثال امام خمینى به عنصر آموزش و آگاهى مردم نسبت به مسائل اصیل اسلامى و آشنایى آنان با حق و تکلیف اهمیت ویژهاى قائل مىشوند. در قانون اساسى، علىالخصوص فصل سوم آن که در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعیت الهى است، مواردى که در تشکیل نهادهاى مشارکت مؤثر است ذکر شده است؛ از جمله اصل 24 در مورد آزادى نشریات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعیتها (حتى براى اقلیتهاى دینى)، اصل 27 براى تشکیل اجتماعات و راهپیمایىها و اصل 32 در مورد ممنوعیت دستگیرى بدون دلیل افراد. به هر حال به نظر مىرسد در مشروعیت دینى پتانسیلهاى لازم براى مشارکت فعال سیاسى وجود دارد و هیچ مانع تئوریک و قانونیى براى تحقق مشارکت سیاسى وجود ندارد.
اشاره
1. نویسنده محترم بین مشروعیت الهى و مشروعیت دینى تفکیک کرده است و مشروعیت الهى را صرفاً به ادعاى حاکمان در انتساب حکومت به خداوند دانسته است. این تعریف که پیشینه آن به آغاز رنسانس و نقادى متفکران مدرن نسبت به حکومت کلیسایى در قرون وسطى بازمىگردد، بیش از آنکه یک تعریف علمى و دقیق باشد، تعریفى جانبدارانه و ضد دینى است؛ بنابر این، چنان که حکومتهاى استبدادى یا دموکراتیک را از جنبه ساختارى تعریف مىکنند و حضور یا فقدان پارهاى عناصر یا نهادها را نشاندهنده نوع حکومت مىدانند، در اینجا نیز باید تعریفى از این دست از حکومت الهى ارائه کرد. در تعریف حکومت دینى دست کم باید معیار را در تئورى مشروعیت یا مبناى التزام سیاسى مردم در برابر دولت جستوجو کرد. با این وصف، حکومت الهى به حاکمیتى گفته مىشود که پذیرش عمومى مردم از دولت، بر مبناى انتساب حکومت به خداوند یا والیان دینى باشد و یا نهاد حقوقى و قانونگذارى آن بر پایه دستورات و ارزشهاى دینى شکل گرفته باشد. بنابر این، فرق میان حکومت الهى و حکومت دینى چندان موجه نمىنماید.
2. تقریر ایشان از نظریه انتخاب و انتصاب دقیق نیست. بهویژه این ادعا که نظریه انتخاب و انتصاب هیچ تفاوت عینى و عملى در نهایت امر از لحاظ قابلیت و ظرفیت مشارکت سیاسى ندارند، با آنچه در تعاریف یادشده آمده است سازگار نمىباشد. از اینها که بگذریم، آنچه نویسنده محترم بهعنوان یک نظریه جدید و تحت عنوان «نظریه الهى - مدنى» مطرح کرده است، جاى بررسى و موشکافى بیشتر دارد. بهویژه باید اندیشید که این نظریه حقیقتاً چه تفاوتى با دو نظریه پیشگفته دارد. به نظر مىرسد که تقریر ایشان از نظریه الهى - مدنى با آنچه قائلان به انتخاب در نظریه ولایت فقیه گفتهاند، چندان تفاوتى ندارد. البته اگر بخواهیم این نظریه را بیشتر مورد پرسش قرار دهیم، باید از معنا و محدوده «ولایت» و نسبت آن با محدوده «فقاهت» پرسش کرد و از این طریق معلوم ساخت که انتخاب و مشارکت مردم آیا در حیطه ولایت است یا در حیطه فقاهت. این پرسش مىتواند بنیاد نظریه یادشده را به چالش عمیق فراخواند.
3. نویسنده تقریرى از نظریه انتصابى ارائه کرده است که گویا هیچ گونه مشارکتى را پذیرا نیست؛ حال آنکه نظریه انتصاب از آنجا که کارآمدى یا فعلیت ولایت را به پذیرش و رأى مردم مىداند، عملاً مشارکتپذیرى و نهادهاى مشارکتى را در سطوحى از حاکمیت مىپذیرد. به نظر مىرسد که ایشان علىرغم تلاش قابل تقدیرى که در تقریر موضوع و نشان دادن زوایاى بحث صورت داده است، در تبیین مسأله مشروعیت در نظام ولایت فقیه نیاز به تدقیق و تعمیق بیشترى دارد.
حکومت اسلامى، ش 20
تبلیغات
