اسلام به مثابه دین و حکومت

ماهیت دولت اسلامى چیست؟ آیا دولت اسلامى عقلانى است؟ آیا تئوکراتیک است؟ آیا قدرت حاکم اسلامى مثل قدرت حاکم کلیساى مسیحى، الهى است؟ اگر چنین است، دولت اسلامى به طور جبران‏ناپذیرى غیرعقلانى است. براى مثال، مونتسکیو معتقد بود قدرت فرمانرواى مستبد اسلامى، الهى است.
اگر ما معتقد باشیم که حاکم اسلامى (مدل مونتسکیویى مستبد شرقى) قدرت الهى دارد، چگونه مى‏توانیم توضیح دهیم که وقتى اروپاى قرون وسطا در غفلت گسترده و رکود تفکر دست و پا مى‏زد، علم در قلمرو اسلام در اوج شکوفایى خود بود و از آن‏جا بود که به عالم مسیحیت وارد شد؟ طبق نظر مونتگمرى وات، در قرن 11 و 12 میلادى بیشتر دانش یونانى همگون شده بودند. محققان، متفکران و دانشمندان بزرگ اسلامى به عالى‏ترین حوزه زندگى عقلانى دست یافتند و از متفکران عالم مسیحیت آن زمان عالى‏تر و ممتازتر شدند. همچنین چطور مى‏توانیم توضیح دهیم در حالى که براى قرن‏ها کلیساى مسیحى، تفتیش عقاید مذهبى را به عنوان یک سیاست رسمى به کار مى‏برد، دولت‏هاى اسلامى تنها در موارد استثنایى آن را دوباره رواج دادند؟
تفتیش عقاید رسمى اسلامى، از قبیل شکنجه و آزار و اذیت زنادقه (بدعت‏گذاران) به وسیله المهدى، خلیفه عباسى در سال 780 م. / 163 ق. یک مورد نادر در تاریخ اسلامى است و به عنوان یک امر غیرعادى در نظر گرفته مى‏شود. به علاوه اگر قدرت حاکم اسلامى، الهى است، چرا [ امام‏] خمینى به محض این‏که به قدرت رسید، نظام ایران را جمهورى اعلام کرد؟ چطور مى‏توانیم توضیح دهیم که امروزه بنیادگرایان الجزایرى، ادعایشان نسبت به قدرت را با موفقیت انتخاباتیشان در اوایل دهه 90 توجیه مى‏کنند؟ اگر قدرت اسلامى، الهى است، چرا سیاستمداران مدرن مسلمان، به انتخابات که یک فرایند کاملاً غربى است نیاز دارند، در حالى که آنان این طور تبلیغ مى‏کنند که غرب شیطان فاسد است؟
عقیده حاکم شرقى مستبد خداوار که مرکز توسعه عقاید غربى است، از طرف بسیارى به عنوان منبع سردرگمى غرب درباره اسلام معرفى شده است؛ به‏خصوص که اسلام با حکومت غیر عقلانى و پیروان جزمى و مطیع ارتباط داده مى‏شود.
پاتریشیا اسپرینگ بورگ در مقدمه کتابش با عنوان جمهوریت غربى و شاهزاده شرقى به سردرگمى فراوانى که درباره نهادهاى اسلامى در میان شخصیت‏هاى کلیدى تفکر سیاسى غرب، مانند ماکس وبر و کارل مارکس وجود داشت، اشاره مى‏کند. وى اظهار مى‏دارد:
جالب است که بگویم هر یک از مثال‏هایى که ماکس وبر در پیش‏گفتار کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏دارى براى برترى ادارى، علمى و تکنولوژیک غرب بر شرق مى‏آورد، غلط است. وبر ادعا مى‏کند که دانشگاه‏هاى غربى در زمینه تألیف، ترجمه و انتشار علم بر دانشگاه‏هاى چین و اسلام برترى دارند. آنهادر ظاهر شبیه هم هستند؛ اما کمبود یک سیستم طلب علم عقلانى، روشمند و تخصصى با کادر مجرب و متخصص در دانشگاه‏هاى اسلامى به‏خوبى دیده مى‏شود. او از اشاره به این نکته غفلت کرده است که دانشگاه‏هاى اسلامى، مثل الازهر، بسیار قدیمى‏تر از دانشگاه‏هاى غربى هستند و مربوط به زمانى مى‏شوند که هنوز مؤسسه‏هاى علمى در غرب به وجود نیامده بودند.
اسلام قرون وسطایى، بر خلاف کلیساى مسیحى، به عنوان یک ایدئولوژى دولتى به همگون‏سازى تفکرات نیازى نداشت و با پرسش‏هاى علمى مورد تهدید قرار نمى‏گرفت؛ زیرا از آنجا که جهان به خداوند تعلق داشت، اقتدار خلیفه، الهى نبود و دانشمندى مانند آوروس [ ابن‏رشد] مى‏توانست در یک دولت اسلامى زندگى کند.
قاضى معروف الازهر، على عبدالرزاق که کتابش با عنوان اسلام و بنیان‏هاى قدرت در سال 1925 منتشر شد و هنوز هم از طرف بنیادگراها به‏شدت مورد هجمه قرار مى‏گیرد، تأکید مى‏کند: «خلیفه یا امام بزرگ، نه نهادى بر اساس آیین مذهبى است و نه سیستمى است که به وسیله منطق قابل توجیه باشد و همه مدارک و شواهد ظاهرى سعى مى‏کنند تا اثبات نمایند هیچ یک از این دو، تاب بررسى و مطالعه را ندارند». استدلال عبدالرزاق در حقیقت از این قرار است که قرآن کلمه‏اى درباره خلیفه نگفته است و هیچ نامى از او نبرده است؛ سنت هم چیزى در این باره نگفته... و هیچ توافق جمعیى درباره این نهاد وجود ندارد.
الحکیم، خلیفه‏اى که در آغاز قرن یازدهم در مصر حکومت مى‏کرد، ادعاى خدایى کرد و به‏زودى براى همه مایه سرافکندگى شد. او را بى‏چون و چرا دیوانه تلقى کردند. ادعاى خدابودن، او را قوى‏تر نساخت؛ بلکه مشروعیت او را به کلى از بین برد.
اصلاح آینده‏
در جوامع اسلامى، قدرت همیشه در دست حاکمان سکولار بوده است. درست است که قدرت به خود مشروعیت مذهبى مى‏بخشد، اما شکل کاربردى سیاست همیشه کاملاً سکولار بوده است.
مشکل زیربنایى و واقعى دولت مدرن اسلامى، عدم کارآیى و عملکرد پیش پا افتاده آن است؛ زیرا با مخفى کردن کشمکش‏هاى درونى، ریشه‏هاى شور و نشاط و خلاقیت را در خود مى‏خشکاند. وقتى دولت اسلامى به وعده‏اى که او را به قدرت رسانده است عمل نمى‏کند (مثل این‏که مسلمانان را غنى‏تر و قدرتمندتر کند) نمى‏تواند مدت زیادى پابرجا بماند. قدرتمند کردن [ مسلمانان ]باعث مى‏شود فقیران به اسلام ستیزه‏جو (افراطى) رو آورند. آنان که بمباران تبلیغاتى شده‏اند، مى‏بینند مذهب به ایشان چیزى مى‏دهد که تجدد تا به حال از اعطاى آن امتناع کرده است: شهروندى آبرومندانه در بازار جهانى.
یکسان دانستن اسلام با غیرعقلانى بودن، احتمالاً به اندازه یکسان دانستن دموکراسى لیبرال با عقلانیت، بى‏معنا و نامعقول است. سؤال منطقى قابل طرح در این‏جا این است: ما چه طور مى‏توانیم عقلانیت را در دنیاى اسلام افزایش دهیم؟ البته منظور از «ما»، هر فرد یا گروهى، بدون در نظر گرفتن فرهنگ و ملیت است که به بارور کردن امکان گفتمان عقلانى و دولت در قرن آینده علاقه‏مند است و عملاً به میلیون‏ها انسان در دنیاى اسلام و خارج از آن اشاره دارد؛ زیرا دیگر هیچ متفکرى نمى‏تواند شرق و غرب را از لحاظ عقلانى از یکدیگر جدا کند. هیچ‏کس نمى‏تواند آمریکاى بدون نفت قیمتى اعراب یا امیر کویت را بدون دوستان پنتاگونى‏اش تصور کند.
از زمان تصویب قانون منع برده‏دارى، تنها زنان و اقلیت‏ها به عنوان آزمونى براى دولت [ اسلامى‏] در جهت مدرن کردن خود و انطباق قوانین خود با اصول تساوى که از آن به عنوان ارزش بنیادین یاد مى‏کنند، باقى ماندند. به همین دلیل است که اکثر بحث‏ها درباره دموکراسى در دنیاى اسلام، بى‏وقفه حول محور مسأله جنجال‏برانگیز آزادى زنان مى‏گردد. یکى از مسائل مورد بحث این است که چرا بر یک تکه پارچه، یعنى چادر، این قدر معانى سمبولیک بار مى‏شود و چرا به عنوان نماد خشونت در داخل و نیز بیرون از قلمرو اسلامى به آن نگریسته مى‏شود؟
اشاره‏
1. نویسنده رویکردى طرفدارانه نسبت به دین و اسلام دارد و تلاش مى‏کند تا چهره مخدوش و غیر واقعى ارائه‏شده از اسلام در جهان غرب را تصحیح کند و در این زمینه به نارسایى‏ها و یکسویه‏نگرى‏هاى برداشت غربى اشاره مى‏کند.
2. جاى این تأمل وجود دارد که نویسنده محترم بر چه پایه‏اى در مورد رابطه اسلام با دموکراسى لیبرال اظهار نظر کرده است. آیا با نگرش تاریخى صرف و آوردن شواهدى از تاریخ حکومت‏هاى اسلامى، مى‏توان حکمى درباره اسلام استنتاج کرد؟ البته خود نویسنده در جایى از مقاله گفته است: «قدرت به خود مشروعیت مذهبى مى‏بخشد»؛ به این معنا که نمى‏توان همه آنچه را که در تاریخ اسلام و به نام اسلام رخ داده، از اسلام دانست. همین نکته در جهت محاسن اسلام نیز صادق است. بنابراین، کارى که باید صورت بگیرد، این است که از درون تعالیم اسلام درباره موضع اسلام در موضوع حکومت نظر داد. نویسنده، نظر على عبدالرزاق را نقل مى‏کند که: «قرآن کلمه‏اى درباره خلیفه نگفته است وهیچ نامى از او نبرده است؛ سنت هم چیزى در این باره نگفته... و هیچ توافق جمعى‏اى درباره این نهاد وجود ندارد». اما این نظر نه با دیدگاه‏هاى اهل سنت مطابقت دارد، نه با دیدگاه‏هاى شیعه. نزد شیعه، حکومت، امرى انتصابى و الهى است که به نص رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله وسلم براى آن تعیین تکلیف شده است. اهل سنت نیز همواره در پى یافتن پایه‏هاى مشروعیت الهى حکومت بوده‏اند و به همین جهت بوده است که دلیلى به نام «اجماع» ساخته‏اند تا توجیه‏گر مشروعیت دینى حکومت خلفاى اولیه باشد. از این‏جاست که دلیل اجماع، به فقه اهل سنت راه مى‏یابد و از آن‏جا با شرایطى در فقه شیعه نیز مطرح مى‏شود.
ما در مقام رد یا قبول هیچ یک از این دو نظریه نیستیم؛ بلکه مى‏خواهیم این نکته را گوشزد کنیم که از نظر خود مسلمانان، درست یا نادرست، پایه‏هاى مشروعیت حکومت، الهى است. ممکن است در تحلیل یک نظریه به این نتیجه برسیم که ادله آن کافى نیست و مثلاً نوعى سکولاریسم در پشت پرده خلافت اسلامى نهفته بوده و دین به عنوان پوششى به کار مى‏رفته که از حقیقت آن اثرى نبوده است؛ اما باید توجه داشت که همین توسل به دین براى‏توجیه خلافت، نشان از وجود اندیشه‏اى در پس آن دارد که نمى‏توان آن را سکولار دانست.
3. راهنمایى نویسنده به دموکراسى‏هاى لیبرال غربى و بانک‏داران و سرمایه‏داران بزرگ غربى براى سرمایه‏گذارى بر ابتکار عمل زنان مسلمان براى برداشتن نقاب از چهره، به جاى نقاب کشیدن بر چهره پلورالیسم در شرق میانه، نشان از پذیرش معیارها و ارزش‏هاى غربى به جاى ارزش‏هاى اسلامى دارد.
4. به نظر نمى‏رسد تنها راه دفاع از اسلام، معرفى آن در قالب ارزش‏هاى پذیرفته‏شده غرب باشد. اگر ارزش‏هاى اسلامى را به صورت صحیح به جهان معرفى کنیم، دل و دیده انسان‏هاى آزاده را مى‏رباید. حجم تبلیغات منفى و غیر واقعى رسانه‏هاى غربى علیه اسلام، مانع بزرگى بر سر راه معرفى صحیح اسلام است؛ اما نمى‏توان این مانع را با تغییر چهره اسلام از سر راه برداشت. یکى از اهداف چنین تبلیغاتى آن است که مسلمانان را به موضع انفعال بکشانند تا از ارزش‏هاى اسلامى خود دست بردارند. مسلمانان باید هوشیار باشند و از طرق دیگرى این حملات را خنثى کنند.
5. ترجمه ضعیف مقاله نیز از موارد قابل ذکر است. هنگامى که خواننده در طلیعه مقاله با این عبارت مواجه مى‏شود که: «در فرهنگ‏سراى لغت‏هاى سیاسى...» گمان مى‏کند که درباره یکى از فرهنگ‏سراهاى شهردارى تهران یا شهردارى واشنگتن و... سخن به میان آمده است؛ در حالى که مراد نویسنده، «فرهنگ لغات» است. هنگامى که با نامى همچون «آوروس» مواجه مى‏شویم، گمان مى‏کنیم درباره یکى از نویسندگان یونان باستان یا روم مسیحى گفت‏وگو مى‏شود؛ در حالى که مقصود نویسنده، «ابن‏رشد» فیلسوف مسلمان است. کلمات عربى در زبان‏هاى لاتین با تغییراتى به کار برده مى‏شدند. نام‏هایى که با «ابن» شروع مى‏شدند، در زبان لاتین «Ibn» نوشته و خوانده نمى‏شدند؛ بلکه از «Ave» به جاى آن استفاده مى‏شده است. اگر از به کار بردن «تجانس» به جاى «وحدت» و مانند آن بگذریم، ترجمه «Stoics» به «استویى‏ها» بسیار عجیب است. کافى بود مترجم محترم به یکى از فرهنگ‏هاى اعلام مراجعه مى‏کرد تا درمى‏یافت مراد از آن، «رواقیان» است. همچنین «arif» به معناى «عارف» نیست؛ بلکه آوانگارى «عریف» است که در زمان عباسیان به کار مى‏رفت و مراد از آن، بزرگان هر قومى بودند که به طور رسمى از جانب دستگاه خلافت نصب مى‏شدند تا به عنوان اهل خبره به مسائل قوم خود رسیدگى کنند. سید مرتضى در زمان خود یکى از این عریف‏ها بود.
انتخاب، 7/8/80