سنت و تجدد

از دو زاویه مى‏توان به بحث سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاریخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى.
بیشتر بحث‏هایى که در این باره صورت مى‏گیرد، بیشتر از زاویه تاریخى - اجتماعى است ولى من ترجیح مى‏دهم که ابتدا یک نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآلیزم (= دوگانگى) عقب‏ماندگى / توسعه‏یافتگى یا دوگانگى‏هاى دیگرى مثل تمدن / توحش یا تمدن / بربریت نیز همانند دوتایى تجدد / سنت حاکى از مرزبندى بین یک خود و یک غیرتند. سؤال این است که این دوگانگى‏ها از چه زمانى و مبتنى بر کدام مبانى و پیش‏زمینه‏هاى ذهنى طرح شده‏اند؟ به نظر بنده دوگانگى‏هاى مزبور به گونه‏اى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنت‏اند. ریشه‏هاى نظرى و معرفتى تجدد را در اندیشه روشنگرى مى‏توان یافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقریر خاصى است که در این عصر از عقلانیت به دست داده مى‏شود. منظور از عقلانیت، خردورزى‏هاى فردى و باور مطلق به توان‏مندى‏ها و قابلیت‏هاى عقل بشر، بدون نیاز به منابع دیگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توأم با یک روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مى‏توان گفت که عقلانیت روشنگرى یک عقلانیت فردگرایانه و تجربه‏گرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت در دو چیز خلاصه مى‏شود: 1. عقلانیت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقل‏گرایى و روشنگرى با عقل‏گرایى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنکه به اصل غایى باور داشتند و این اصل غایى را یا در قالب خدا یا در قالب‏هاى دیگر مطرح مى‏کردند، جامعه‏گراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به یک متافیزیک و یک سلسله مراتبى و یک وضعیت طبیعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عینیت‏گرایى و خرد فردى را جایگزین خدا کرد و مى‏توان گفت که این یک وجه ممیزه‏اى است بین دوران قدیم و جدید. همین‏جا بگویم که به نظر من اصلاً اعتقاد به خرد خودبنیاد ندارم و معتقدم که خرد و تعقل انسان نیازمند تکیه‏گاه است. خرد خودبنیاد خودویران‏گر است و اگر تکیه‏گاه را از عقل بگیریم، به ضد خود تبدیل مى‏شود. خردورزى تکیه‏گاه مى‏خواهد که گاهى فیلسوفان از آن به عنوان ارزش غایى (ultimate value) یاد مى‏کنند. اگر اومانیسم و روشنگرى انسان را جایگزین خدا کرد و خردورزى و انسان‏گرایى را در دستور کار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پست‏مدرنیسم هم انسان را از صدر به ذیل کشاند. اینکه در پست‏مدرنیسم گفته مى‏شود هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرایى افراطى است. مدرنیسم، بنیادزدایى و متافیزیک‏زدایى مى‏کند و تمدن جدید را بنا مى‏نهد و از سوى دیگر، به ساختارها و شالوده‏هاى خود با فرافکن‏کردن تضادهاى ذاتى خود سامان مى‏بخشد تا اینکه نهایتاً در دو مقطع سر از ضد خود و هیچ‏انگارى در مى‏آورد: یکى هیچ‏انگارى مربوط به نیچه و دیگرى هیچ‏انگارى مربوط به پست‏مدرن‏ها. البته دعواى سنت و تجدد یک روال پایدار فلسفى نمى‏تواند باشد و نهایتاً اصل و غلبه با اصل و سنت، بنیاد و بنیادگرایى خواهد بود. کما اینکه جهان در حال روى آوردن به سنت و احیاى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است.
وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مى‏کنم، منظورم اصل‏گرایى و خدامحورى است، یعنى یک جایى یک اصلى وجود دارد که مطلق است و قابل خدشه نیست، همان ارزش غایى.
به طور خلاصه، سنت یعنى توحید، اما توحید صرفاً در روابط اجتماعى نیست. من از توحید در فلسفه و توحید در جهان‏بینى سخن مى‏گویم. سنت یعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بین انسان‏ها از آن حیث تفاوتى نیست. به تعبیر دیگر، این سخن به معناى تقدم روان‏شناسى بر جامعه‏شناسى است. البته این روان‏شناسى نیز لایه‏هاى متفاوتى دارد. زیرین‏ترین لایه‏اش، لایه فطرت الهى و توحیدگرایى است.
آنچه تا کنون گفتیم، به لحاظ فلسفى بود، اکنون به بُعد جامعه‏شناختى بحث بپردازیم. امروزه ما با مسأله‏اى به نام «ایجاد مرز» بین سنت و مدرنیسم روبه‏رو هستیم. این چیزى که امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از آنکه یک واقعیت مملوس و عینى باشد، بر مى‏گردد به علقه‏ها، ایده‏ها، ارزش‏ها و تئورى‏ها و عمدتاً آن درون‏مایه ایدئولوژیکى که در ضمن آن وجود دارد، یعنى یک منافعى پشت این تقسیم‏بندى نهفته است؛ اگرچه نمى‏خواهم کاملاً طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور این دو قطبى برمى‏گردد به تمایزگذارى تمدن - توحش و بربریتى که غرب جدید به خاطر آنکه خود را به رخ دیگرى بکشد، و در قالب قضاوت دیگرى خودنمایى کند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف دیگر شرق نیز براى مقابله با غرب، دچار یک شرق‏شناسى وارونه شود، یک غرب کاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هویت این هر دو در جاهایى سخت به هم تنید. به نظر من براى رهایى از شرق‏شناسى و شرق‏شناسى وارونه باید به این پرسش پرداخت.
مقوله سنت، هویت و فرهنگ از یک نظر ایجادى و از یک نظر اکتشافى است. برخى معتقدند که انسان به تبع منافع ایدئولوژیک و در توهم خود یکى را سنت و دیگرى را تجدد مى‏داند و عده‏اى مقوله سنت و هویت را اکتشافى مى‏دانند که باید با روش‏شناسى‏هاى مختلف به کنکاش و حفارى‏هاى تاریخى بپردازیم و این عناصر تاریخى و ریشه‏دار را کشف کنیم. سنت به یک معنا اکتشافى است و به یک معنا ایجادى. عنصر ثابت سنت که نسل‏اندر نسل منتقل شده و به لایه‏هاى زیرین اعتقادى و جهان‏بینى یک قوم پیوسته است، حکایت از بعد اکتشافى و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجادى‏اش دارد. اما این دو بعد بى‏ارتباط با یکدیگر نیستند.
بنابراین، سنت و هویت رگه‏هایى از فرهنگ یک قوم است که «تشابه» و «تداوم» داشته باشد، یعنى آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونى تاریخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نیز مى‏تواند به معناى وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد. البته سنت‏هاى فکرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در یک جامعه وجود دارد ولى تمام اینها ناظر به یک توحیدگرایى و یک نوع هویت دینى است. به لحاظ اجتماعى این هویت قسمت قابل توجه یا اکثریت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را در بر مى‏گیرد. براى شناخت این ته‏نشین‏ها باید یک رویکرد تبارشناختى داشته باشیم و تاریخ گذشته خود را مطالعه کنیم. مطالعه ته‏نشین‏ها در واقع یک بحث فرهنگى است. ما باید چند سطح فرهنگ را از یکدیگر تمیز دهیم که در غیر این صورت دچار نوعى شکل‏گرایى خواهیم شد و قادر نخواهیم بود سره را از ناسره مشخص سازیم و تقدم و تأخر بین لایه‏ها قائل شویم. بسیارى از افرادى که بحث‏هایى چون «سنت و مدرنیسم» یا «چندگانگى فرهنگى» یا «تأثیر و تأثر» از فرهنگ غرب را مطرح مى‏کنند، این اولیت‏بندى را قائل نیستند و همه چیز را به «فرهنگ» تعبیر مى‏کنند. تفاوتى ندارد که مصنوع باشد یا نه، محصول باشد یا مهارت، اندیشه باشد یا ارزش، الگوى رفتارى باشد یا نماد.
ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترک» تعریف مى‏کنیم که بخش اعظم این معرفت مشترک «اندیشه مشترک» است. لایه‏هاى فرهنگى از زیرین‏ترین لایه‏هاى آن به ترتیب عبارتند از:
1. لایه معرفتى و جهان‏بینى که حتى مى‏تواند شامل افسانه‏ها و اسطوره‏ها باشد؛ 2. لایه ارزش‏ها که برآمده از لایه اول است، یعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبت به بدى، خوبى، زشتى و زیبایى است؛ 3. الگوى رفتارى، هنجارها و قالب‏هاى رفتارى، یعنى اگلوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضاً نهاد دین و سیاست؛ 4. نهادها که هم کلامى است و هم غیرکلامى است و هنر و موسیقى و طراحى را نیز شامل مى‏شود. لایه نهاد با سایر لایه‏ها تفاوت دارد و معرف سایر لایه‏هاست و خودش درون‏مایه‏اى ندارد. غیر از لایه‏هاى یادشده، گاهى لایه‏هاى دیگرى چون ایدئولوژى، تکنولوژى مادى و اجتماعى را نیز اضافه مى‏کنند.
ما چون لایه‏هاى فرهنگى را با هم خلط مى‏کنیم، مى‏توانیم درک کنیم که هرکدام مضمونى دارد و مثلاً نمى‏توان نماد را به بینش تقلیل داد. همچنین مى‏پذیریم که مى‏تواند بین لایه‏هاى مختلف به عنوان یک واقعیت اجتماعى شکاف وجود داشته باشد. مثلاً مى‏تواند یک شخص داراى جهان‏بینى الهى باشد اما ارزش‏ها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع دیگرى باشد. این نکته را نیز باید توجه کرد که اقشار مختلف نیازهاى مختلف فرهنگى دارند که اصطلاحاً از آن به عنوان «خرده فرهنگ» یاد مى‏کنیم. در کنار توجه به این خرده فرهنگ‏ها، باید به فرهنگ مشترک نیز توجه داشته باشیم. اگر من معتقدم که این ریسمان دینى و خداگروى است، به این معنا نیست که هر آنچه در سنت هست را دینى تلقى کرده‏ام. چرا که بعضاً در سنت چیزهایى اتفاق مى‏افتد که مغایر با دین است، اما ته‏نشین شده‏اش خداگروى است، در عین حال به جهت آن مغایرت‏ها باید سنت را آسیب‏شناسى کنیم؛ یعنى مى‏توان گفت اعتقاد، ارزش‏ها یا سطحى از باورهاى فرد یانهادها و شکل رفتار وى با جهان‏بینى و بینش او سازگار نیست. اتفاقاً وظیفه جامعه‏شناس هم بررسى همین شکاف‏هاست. بنابراین، این جفا در حق سنت است که ما هرچه را که در گذشته اتفاق افتاده، سنت بنامیم.
با آنکه تعریف خاصى از سنت ارائه کرده‏ام، ولى این تعریف از جهاتى با تعریفى که دیگران از سنت ارائه کرده‏اند، مشترک است. یکى از ویژگى‏هاى سنت، میراث اجتماعى است. ویژگى دیگر این است که افراد در آن سهیم هستند؛ یعنى یک واقعیت ازلى و وحیانى نیست. ویژگى دیگر آن نیز آموخته بودن و قابل یادگیرى بودن آن است.
از آنچه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم که سنت اولاً به آن مبناى فلسفى اصل‏گرایى نزدیک‏تر است؛ ثانیاً هیچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرایى یا سنتش بیگانه باشد؛ یعنى اگر نوگرایى شما ریشه در آن اصل بنیادین فلسفى و آن هویت تاریخى که حکایت از نوعى وحدت در عین کثرت دارد داشت، استمرار مى‏یابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نباید اسیر شرایط و روابط و این فلسفه‏زدایى‏هایى که مدرنیسم و پوزیتیویسم مدعى آن است، شویم. در پس اینها یک معنا و فلسفه‏اى وجود دارد. بنده معتقدم که شمشیر علیه سنت کشیدن، و خط قاطعى بین سنت و مدرنیسم ترسیم کردن، نه به لحاظ فلسفى امکان‏پذیر است و نه موفقیت و کامیابى اجتماعى دارد. سنت‏گرایى یا تجددگرایى هر دو مى‏توانند به یک عبارت به منافع و علایق برگردند. سنت‏گرایى هم مى‏تواند ایدئولوژیک باشد و اصلاً طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد یک مفهوم تازه‏اى است که به عنوان واکنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبیعى مى‏زیسته و خود را باز تولید مى‏کرده است. به تعبیرى در زیست جهان (life world) یا «جهان زندگى» خود زندگى مى‏کرده است. در این جهان زندگى، نوآورى، خلاقیت، اتصال و انفصال نیز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است که غرب در کار استثمار «دیگرى» شد و یک امپریالیسم فکرى و تاریخى به وجود آورد. توجه کنیم که نوشدگى الزاماً با نوگرایى به معناى مدرنیته غربى متفاوت است. در ایران و به طور کلى در جهان سوم، نوشدگى ما توأم با یک نوع نوگرایى بوده است؛ یعنى یک نوشدگى غیرطبیعى بوده که بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نیز به شرایط بیرونى ما باز مى‏گردد.
گروهى از متفکران که به آنان «روشنفکران نوگرا» مى‏گوییم، از عصر مشروطه این دو قطبى سنت - مدرنیسم را با علقه ایدئولوژیکى خاصى دنبال مى‏کرده‏اند. اینها یادآور نسل اول روشنفکرى در ایران همچون ملکم‏خان، طالبوف و آخوندزاده هستند که بیشتر در مبانى معرفتى‏شان به دنبال سکولاریسم، خردگرایى و سرمایه‏دارى لیبرالیستى هستند. در حالى که در غرب دارند طرحى نو در مى‏اندازند، و به عقلانیت نظام‏وار و ابزارى که پشتوانه تئوریک بورژوازى لیبرال است، پشت مى‏کنند، روشنفکران نوگرا و سنت‏گریز، در اینجا آن را بازسازى و بازتولید مى‏کنند. با شناخت فلسفى و شناختى که من از تاریخ ایران دارم عرض مى‏کنم که این روشنفکران هیچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در این مملکت اگر کسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، باید اصل‏گرا و توحیدگرا باشد. هویت ملى ما با خصلت یکتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفیق دین و سیاست و اعتقاد به یک فلسفه تاریخ که به آن اوستایى - اسلامى مى‏گویند و بر اساس نبرد حق علیه باطل (فلسفه تاریخ مبتنى بر موعودگرایى) شکل گرفته است. روشنفکر واقعى یک سنخ آرمان‏هاى متعالى را پذیرفته و حقیقت‏جوست؛ یعنى روشنفکرى از آن سنخ که متفکرانى چون گرامشى، جولین بندا و ادوارد سعید تعریف کرده‏اند. به تعبیر مانهایم، روشنفکران اسیر آگاهى‏هاى کاذب نیستند. پس اینها به اصول انسانى، به یک اصل و بنیادهایى باور دارند و حقیقت‏جو هستند. به همین دلیل است که روشنفکران همواره خصلت چپ دارند؛ یعنى عدالت‏خواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبکه‏هاى آمرانه قدرت را افشا مى‏کرده است. آن دسته از روشنفکرانى که با روشنگرى و خردگرایى فردى تجربه‏گرا پیوند خورده‏اند، اصولاً روشنفکر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مى‏گردد و نه روشنفکرى.
اشاره‏
در گفت‏وگوى هفته نامه عصرما با دکتر افروغ پیرامون سنت و تجدد نکات مفیدى وجود داردکه خواننده رابه متن ارجاع مى‏دهیم. لیکن از منظر نقد به چند نکته مهم درباره مباحث این گفت‏وگو اشاره مى‏گردد.
1. ایشان تجدد را به حوادث بعد از رنسانس باز مى‏گردانند و رنسانس را بیشتر یک نهضت هنرى و ادبى مى‏دانند. حال آنکه تجدد با پرسش‏هاى فلسفى فیلسوفان پیش از عصر روشنگرى مانند دکارت و هیوم آغاز گردید. عصر روشنگرى آغاز نهضت‏هاى فراگیر فلسفى نبوده که پایان فلسفه در غرب است .منور الفکران عصر روشنگرى، مانند آگوست کنت دوره انسان فلسفى را حد فاصل میان دوره انسان ربانى و انسان مدرن (تحصلى) مى‏دانند. مارکس، تفسیرگرى انسان پیش از مدرن را از آن رو مى‏داند که به فلسفه مشغول بود؛ ولى انسان مدرن به تغییر جهان نظر دارد. کانت نیز در پرسش از روشنفکرى چیست؟ پاسخ فلسفى نداده است .اگرچه ویژگى عصر روشنگرى در عقل‏گرایى آن است؛ لیکن هرنوع عقل‏گرایى نشانه نهضت فلسفى نیست. عقلانیت انتقادى مرتبه ابتدایى عقلانیت فلسفى است و عقلانیت ابزارى هم اساساً فلسفه اندیشى نیست.
2. دکتر افروغ بر این باور است که عقلانیت روشنگرى به دلیل متکى نبودن به ارزش غایى امکان‏پذیر نیست. این سخن در جاى خود درست است؛ لیکن بایستى پیش از اتقان به آن به یک نکته جواب داد و آن، این است که عقلانیت روشنگرى ارزش غایى مورد نیازش را ایجاد و تکیه بر آن خردورزى مى‏کند. منتها این ارزش غایى، همچون گذشته بیرون از خود نیست و معطوف به خود است و از این رو خرد خود بنیاد نامیده مى‏شود.
3. اینکه ما از چه منظرى به سنت و تجدد مى‏نگریم مهم است. از گفتار دکتر افروغ مى‏توان سه نوع نگاه را باز خوانى کرد (1) نگاه سنتى (2) نگاه بنیادگرایى یا اصل‏گرایى غیرایدئولوژیک (3) نگاه ایدئولوژیک تجدد. ظاهراً ایشان دغدغه حفظ هر سه نگاه را دارد و چون تعارض‏هایى میان این سه مى‏بیند درصدد تصرفات مفهومى برآمده تا آنها را در کنار یکدیگر جمع نماید. لیکن چون دراین مقصود موفق نبوده‏اند کلامشان از یکنواختى خارج شده وبه کلام چندلایه‏اى تبدیل شده است. بخش‏هاى نخستین آن بنیادگرایانه است و بخش میانه آن سنتى و بالاخره بخش آخر آن متجددانه است. آنجا که از نقش و کار ویژه روشنفکران سخن مى‏گوید کاملاً مبتنى بر عقلانیت روشنگرى است. به هرحال معلوم نیست که نگاه اصلى ایشان در روایت از سنت و تجدد، کدام یک از سه نگاه مذکوراست.
4. دو قطبى شدن سنت و تجدد را یک طرح هژمونیک غربى براى استثمار دیگرى مى‏دانند. تقابل بین این دو جدید است و در واقع تجدد چیزى غیر از امتداد سنت نیست. به لحاظ فلسفى، امکان ندارد که تجدد علیه سنت، شمشیر بکشد. هرگاه سنت و تجدد موضوع ایدئولوژیک به خود بگیرند علیه دیگرى شمشیر مى‏کشند. حال آنکه ایدئولوژیک شدن، یک پدیده مدرنیستى است. پس اگر تقابلى شکل مى‏گیرد، از ناحیه تجدد است. حتى آنجا که سنت ایدئولوژیک مى‏شود با سازوکار مدرن علیه تجدد شمشیر مى‏کشد. البته چنین تقابلى را باید نزاع زرگرى و میان‏تهى دانست. زیرا سنت‏گرایى ایدئولوژیک، پارادوکسیکال است و عارى از درون‏مایه‏هاى سنتى است. لذا نزاع سنت‏گرایى ایدئولوژیک با تجدد نوعى نزاع درونى میان روایت‏هاى مدرنیستى است.
اما به هر حال به نظر مى‏رسد که دکتر افروغ به طور ضمنى پارادایم هژمونیک «سنت و تجدد» را پذیرفته‏اند. زیرا در چنین پارادایمى، «سنت» یک «دیگر»ى یکپارچه و منسجمى است که تمام‏قد علیه تجدد، شمشیر کشیده است و به زعم ایشان هم تجدد، امتداد سنت است. حال آنکه اگر سنت را به معناى امر فطرى نگیریم، ما با یک سنت مواجه نیستیم بلکه با سنت‏ها مواجه هستیم. این مطلب را از برخوردهاى چندگانه تجدد، مى‏توان درک کرد. تجدد با برخى سنت‏ها به گونه‏اى شدید و تخریب کننده و تهاجمى برخورد مى‏کند و با برخى دیگر از سنت‏ها، ملایم و بى‏دغدغه روبه‏رو مى‏شود. سپس در تاریخ بشر، سنت واحدى شکل نگرفته است. در این صورت باید گفت که تجدد، امتداد کدام‏یک از سنت‏هاى بشرى است و اگر سنت را امرى فطرى مدرنیته را بر پایه خدازدایى و انسان محورى بدانیم؛ در آن صورت چگونه مى‏توان گفت که میان سنت و تجدد تقابل ذاتى نیست. بلکه اساساً، چنین تقابلى اختصاص به سنت و تجدد ندارد.
5 . ایشان درادامه گفت‏وگو، بحث را از سطح کلان به مباحث خرد درباره روشنفکرى ایران گزار داده‏اند. شاید این عمل به دلیل پرسش مصاحبه‏گر باشد. به هرحال پیش از ورود به چنین سطحى از بحث باید به دو مسأله توجه کرد. مسأله نخست آن است که آیا بحث از روشنفکرى و نوگرایى در ایران اصولاً مى‏تواند در ذیل بحث کلان «سنت و تجدد» قرار گیرد یا خیر؟ مسأله دوم آن است که بر فرض مثبت بودن پاسخ به مسأله نخست، آیا مى‏توان از منظر فلسفى هم به موضوع روشنفکرى و تجدد درایران پرداخت یا صرفاً مباحث صبغه اجتماعى دارد؟ در بخش اول گفت‏وگو ایشان طرح دو قطبى شدن سنت و تجدد را به خواسته‏ها و عوامل اجتماعى و سیاسى و فرهنگى به یک علقه و دغدغه ایدئولوژیک برمى‏گرداند و یک مسأله اجتماعى ربطى و زمینه‏اى مى‏داند و بر همین اساس بر بحث زمینه‏شناسى و متن‏شناسى تأکید مى‏ورزند. بنابراین طرح دوقطبى شدن یک مسأله فلسفى نمى‏تواند باشد. از سوى دیگر ورود تجدد به ایران توسط تجددطلبان ایرانى با همین رویکرد دو قطبى بوده است. به همین دلیل است که کمتر روشنفکر ایرانى را مى‏توان پیدا کرد که تجدد را با صیغه فلسفى طرح کرده باشد. از این رو گفت‏وگو یا چالش سنت و تجدد در ایران فلسفى نخواهد بود بلکه در سطح کلان چالش‏هاى فلسفى وجود دارد ولیکن خطاب اصلى ما با روشنفکران ایرانى نخواهد بود. آنان صرفاً نقش واسطه‏گرى درانتقال و ترجمه تجدد را دارند و نه بیشتر.
‏عصر ما، ش 208 و 209