نقدی بر قرائت رسمی از دین

منظور من از «قرائت رسمى از دین»، قرائت فقهى - حکومتى است. این قرائت در تعیین نسبت میان اسلام با سیاست و حکومت از همان تعابیر تکلیفى استفاده مى‏کند که در باب عبادات به کار مى‏برند. قرائت رسمى، در باب نوع حکومت، برنامه‏ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفى عرضه نمى‏کند، بلکه سلسله‏اى از دستورها، ترتیبات، آداب، حلال‏ها و حرام‏ها را معین مى‏کند و از مؤمنان و حکومت مى‏خواهد که بر طبق آن عمل کنند. البته طرفداران این قرائت، گاه از اجتهاد متناسب با زمان و مکان هم صحبت مى‏کنند، اما این به معناى تغییر زبان یا تغییر نگاه به مسائل حکومت نیست، بلکه به معناى این است که به موازات تغییر زمان و مکان، باید در باب سیاست و حکومت، حکم شرعى جدید ارائه شود. سخن من در این کتاب این است که در عصر حاضر که جوامع اسلامى وارد عصر مدرنیته شده‏اند، نمى‏توان با زبان تکلیف در باب سیاست و حکومت سخن گفت؛ زیرا در عصر مدرنیته، دامنه انتخاب‏هاى انسان بسیار گسترده شده و انتخاب جاى تن دادن به تقدیر و سرنوشت را گرفته است. در عصر مدرنیته، تأسیس نظام‏هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، مستلزم یک انتخاب است؛ این انتخاب میان حق و باطل یا میان درست و نادرست نیست، بلکه یک انتخاب از میان انتخاب‏هاى متعدد ممکنى است که یکى از آنها را هرگز نمى‏توان با قاطعیت برگزید، بلکه صرفاً ترجیح دلایلى بر دلایل دیگر است. براى مثال، مسائلى از این قبیل که «نهادهاى سیاسى جامعه چه سازمان و چه برنامه‏هایى باید داشته باشند»، «کدام نظریه درباره شکل حکومت قابل قبول است»، «معناى عدالت چیست و چگونه باید تأمین شود» همگى از مسائل مورد اختلاف است و نمى‏توان میان نظریه‏هاى گوناگون، یک نظریه را به عنوان حق مسلم پذیرفت.
حق انتخاب و پرهیز از زبان تکلیف(1)
در چنین شرایطى نمى‏توان یک نظریه را تکلیف کرد؛ بلکه باید دست به انتخاب زد. انتخاب در ذات خود چیزى است که نمى‏توان نوع معینى از آن را به کسى تکلیف کرد. تکلیف کردن در جایى است که حق در مقابل باطل قرار گیرد، ولى انتخاب ایجاب مى‏کند که خود شخص ارزیابى کند و به نتیجه برسد. انتخاب با مفهوم «حق انتخاب» و با زبان «حق» سازگار است؛ تکلیف کردنِ انتخاب معنا ندارد. بلکه انتخاب در ذات خود قائم به اقتناى عقلانى و درونى انسان است. البته انسان‏هاى مؤمن در چنین شرایطى سعى مى‏کنند سؤال خود را چنین طرح کنند که ایمان آنان در عصر جدید با توجه به واقعیات مدرنیته با کدام نظام سیاسى و کدام مجموعه ارزش‏ها سازگار است. واضح است که این پرسش، پرسش از تکلیف نیست، در عین حال که دغدغه دینى آن را جهت داده است. پس مى‏توان میان ایمان مؤمنان و مسائل سیاسى نسبتى برقرار کرد، ولى نه با زبان تکلیف بلکه در سایه گفت‏وگو و تبادل.
البته آتوریته‏هاى دینى مى‏توانند در پاره‏اى از جامعه‏ها با تکلیف کردن، مردم عادى را به حرکت سیاسى وادارند، ولى درباره اهل فکر و نخبگان که انتخابگرند، چنین کارى امکان‏پذیر نیست. حال اگر مردم، مستقل از نخبگان، با زبان تکلیف به حرکت درآیند، به‏تدریج نخبگان از دولت و مردم جدا مى‏شوند و دولت از سوى نخبگان تغذیه فکرى نمى‏شود و دولت کارآمدى لازم را نخواهد داشت. عدم کارآمدى دولت، میان مردم و دولت نیز گسست ایجاد مى‏کند. ناکارآمدى، همچنین مشروعیت سیاسى حکومت را به مخاطره مى‏افکند. بنابراین دولت در کار مدیریت عقلانى جامعه و توسعه اقتصادى، سیاسى و فرهنگى با زبان تکلیف موفق نخواهد شد.
در جوامع سنتى، تصور بر این بود که نظام خانواده و حکومت یک «وضع طبیعى» دارد. وظیفه و تکلیف اشخاص این بود که وضع طبیعى را تشخیص دهند و طبق آن عمل کنند. مثلاً مدیریت مرد در خانواده و جامعه، بخشى از نظام آفرینش به حساب مى‏آمد. نباید کسى به این فکر مى‏افتاد که آن واقعیات سیاسى و اجتماعى یا آن روابط خانوادگى را تغییر دهد. این همان تفکرى است که هر جا پیدا شود، تکالیف و حلال‏ها و حرام‏ها را بر مصالح و مفاسدِ واقعىِ دائمى مبتنى مى‏کند. اما در آگاهى مدرنیته دیگر وضع طبیعى از پیش آفریده شده‏اى براى نظام سیاسى، فرهنگى و خانواده و حتى براى نظام ارزشى درجه دوم که به ارزش‏هاى درجه اول خدمت مى‏کنند، تصور نمى‏شود. به هر حال، این واقعیتى است که ما در آن به‏سر مى‏بریم و نسبت اسلام با سیاست و حکومت را باید در متن چنین آگاهى و واقعیتى بازجست. به نظر من، نمى‏توان گفت فقط یک نوع نگاه دینى ثابت وجود دارد؛ نگاه‏هاى دینى در اعصار مختلف مى‏توانند متفاوت باشند. مى‏توان گفت نگاه دینى گذشته با دیدگاه «وضع طبیعى اشیا» متناسب بوده است اما در جهان جدید که این دیدگاه مقبول انسان‏هاى زیادى نیست، نگاه دینى دیگرى براى آنان باید پدید آید و آمده است. آنچه میان همه نگاه‏هاى دینى در عصرهاى مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان، فراروى دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالى دست پیدا کند.
اما با این حال، شخص مؤمن همواره مى‏تواند دغدغه اطاعت از امر و نهى خدا را داشته باشد؛ به این معنا که بپرسد در دنیایى با این خصوصیات، انتخاب کدامین سازمان حکومتى، اجتماعى و اقتصادى و کدامین سیاست‏ها و برنامه‏ها، انجام وظیفه او در برابر خداوند را بهتر تحقق خواهد بخشید؛ خواه آن وظیفه ایمان‏ورزى باشد، خواه خدمت به انسان‏ها، خواه خدمت به عدالت یا اخلاق و...، انسان مؤمن پس از همه محاسبات علمى و فلسفى از خود مى‏پرسد: ایمان من چگونه با این انتخاب حفظ خواهد شد؟ بالاخره او در این باره به «نظر» خاصى دست مى‏یابد و بعداً نیز از موضع ایمان، سیاست و حکومت را نقد مى‏کند.
اسلام و حقوق بشر
اما منظورم از جایگزین کردن «زبان حق» به‏جاى «زبان تکلیف» این است که مؤمنان در عصر حاضر باید مباحث حکومت و سیاست را این‏گونه آغاز کنند که مى‏خواهند حقوق انسانى همه انسان‏ها صرفاً از آن نظر که انسان هستند، مراعات شود و این یعنى سازمان‏دهى همه نظام‏هاى اجتماعى بر اساس «حقوق بشر». من در کتاب خود مفصلاً نه تنها سازگارى حقوق بشر با مسلمانى را (به شرط عدول از فتواهاى گذشتگان) به وضوح نشان داده‏ام، بلکه مبرهن ساخته‏ام که مقتضاى مسلّمِ مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفادارى ما به رسالت پیامبر گرامى اسلام، همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان‏دهى اجتماعى خود قرار دهیم. واقع این است که تمام آنچه که در هدایت‏هاى دینى آمده، خود بخشى از فرهنگِ انسانِ انتخاب‏گر امروز است، نه چیزى خارج از فرهنگ این انسان. به عبارت دیگر، انسان مدرن با استفاده از متون دینى، فلسفى، علمى و همه سرمایه‏هایى که دارد دچار این وضعیت شده و بر چند راهى‏ها قرار گرفته است. بنابراین نهایت چیزى که چنین انسانى مى‏تواند بگوید این است که خداوند از من مى‏خواهد در سیاست و حکومت آنچه را به نفع انسانیت و عدالت تشخیص مى‏دهم، انتخاب کنم. بیش از این از من خواسته نشده است؛ چون بیش از این نمى‏توانم.
نقش دین در جامعه و سیاست‏
پیام دین چیست؟ در عصر ما پیام دین عبارت است از پیام «معنى یافتن با خدا». بحران عصر حاضر بحران معنى و مفهوم زندگى است. اگر مفسران دین بگویند که دین مخالف حقوق آدمیان نیست و تشخیص و انتخاب کردن انسان را به رسمیت بشناسند و بگویند که سازمان‏هاى اجتماعى و سیاسى مسلمانان باید بر اساس حقوق بشر تنظیم شود و هدف آنهاباید توزیع عدالت در زندگى اجتماعى باشد، در این صورت، پیام دین در سیاست و حکومت درست ابلاغ شده است و مى‏تواند در عصر حاضر معنا داشته باشد. از طرف دیگر، حاکمیت قرائت فقاهتى - حکومتى درست به معناى دولتى شدن دین است و اگر دین دولتى نباشد قرائت‏هاى متفاوت مى‏توانند حقوق اجتماعى یکسان داشته باشند. در این مورد هم فرقى نمى‏کند که حکومت خودش یک قرائت مشخص و معین را رسماً اعلام کند و یا از یک صنف، گروه یا طبقه‏اى بخواهد که آنها یک قرائت واحد را اعلام کنند تا حکومت بر اساس آن عمل کند.
البته این مسائل مربوط به عصر حاضر است. در گذشته اگر در عالم سیاست و حکومت با زبان تکلیف سخن مى‏گفتند آن زبان پیام دین را مى‏رساند؛ چون انسان‏ها انتخابگر نبودند و تنها وظیفه آنها این بود که در عالم سیاست و حکومت آنچه به عنوان «حق» و درست به آنها اعلام مى‏شد، عمل کنند. ما در این عصر باید فرزندان عصر خود باشیم، آنها هم فرزندان عصر خود بودند.
به نظر ما، طرفداران قرائت رسمى حتى قرائت اُرتدکس(2) را که به جامعه سنتى تعلق داشت، نمى‏توانند درک کنند. آنها به جاى داده‏هاى تاریخى که باید مبناى اصلى شناخت قرائت ارتدکس باشد، مفهوم‏هاى ذهنى و انتزاعى خود را که عمدتاً از سنت فلسفى یونان اخذ شده معیار قرائت قرار مى‏دهند. مثلاً مى‏گویند قضایاى مربوط به احکام که در قرآن مجید یا سنت پیامبر، حتى در باب معاملات و سیاست، آمده قضایاى حقیقیه هستند، نه قضایاى خارجیه و به این علت در آن ابواب مى‏گویند که حکم براى ذات موضوع جعل شده است. آنها این احکام را چیزى بیش از احکام مربوط به واقعیت موجود در سرزمین حجاز تلقى مى‏کنند. این احکام را احکام ابدى مى‏دانند که مى‏تواند مصالح مفروض دائمىِ واقعىِ غیرقابل تغییر را تأمین نماید. این نگرش مبتنى بر فرض «ذات» است که از تفکر یونانى به ارث رسیده و بر تمام علم فقه مسلط شده است. در حالى که اگر قرائت ارتدکس را با روش پدیدارشناسى تاریخى مطالعه کنند، معلوم مى‏شود که احکام معاملات و سیاسات تاریخ‏مند بوده است؛ آن احکام قضایاى حقیقیه نبوده‏اند، بلکه قضایاى خارجیه‏اى بوده‏اند که تنها مصالح موقت آن عصر و محیط را تأمین مى‏کرده‏اند و اصلاً غیر از این ممکن نبوده است. در قرائت ارتدکس اصلاً مسائلى مانند آزادى سیاسى و دینى در مفهوم امروزین آن مطرح نبوده است و بنابراین، آن قرائت امروز هیچ مانعى جلوى پاى ما براى پذیرش حقوق بشر موجود نمى‏گذارد.
به نظر من بحران قرائت رسمى از اسلام ناشى از سه خصیصه مبارزه با دموکراسى، خشونت‏گرایى و نامتعبر بودن مبانى فلسفى آن است. ولى این سه خصیصه در عصر حاضر به وجود آمده است وگرنه تا قبل از مدرنیته، قرائت رسمى این مشکلات را نداشت. در آن زمان، دموکراسى اصلاً شناخته شده و مطرح نبود. زندگى اجتماعى مسلمانان، زندگى سنتى و اطاعت رعیت از راعى بود و مفاهیم سیاسى آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و... همه بر آن محور بنا شده بود. همچنین در جامعه‏اى که اصلاً حقوق اساسى و دموکراتیک در آگاهى‏هاى مردم نبوده طبعاً تجربه خشونت‏گرایى پدید نمى‏آید؛ زیرا خشونت در بحث ما یعنى اعمال قدرت حکومتى بر خلاف آزادى‏هاى انسانى.
اما در پاسخ به این سؤال که «در جامعه دینى، کتاب و سنت از چه مجارى و تا چه حد، هم مى‏توانند و هم باید بر حکومت تأثیر بگذارند؟» نخست باید این نکته را یادآورى کنم که در جامعه‏اى مثل جامعه ما که یک دین وحیانى دارد، مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش‏هاى دینى همگى باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینى با مردم جامعه (که همان تجربه وحدت انسان، جهان و خدا مى‏باشد) باشد. البته عامه مردم ظاهراً از چنین تجربه‏اى محرومند، اما نکته مهم این است که آنچه عامه مردم به صورت مفاهیم و ارزش‏ها و احکام عبادى و شعائر به آن پایبندى نشان مى‏دهند، باید از تجربه دینى خواص نشأت گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.
با این مقدمه، تأثیر کتاب و سنت بر حکومت به نظر من از دو طریق باید صورت گیرد. یکى اینکه مثلاً کدامین شکل حکومت و کدامین نظریه عدالت با تسهیل تجربه‏هاى دینى و تسهیل ایمان‏ورزى و تسهیل تخلق به اخلاق وحیانى سازگارى بیشترى دارد. این وضعیت همان «دین - داورى نهایى در باب حکومت و سیاست» است (که البته با «زبان تکلیف» قرائت حکومتى و فقاهتى کاملاً متباین است) و طریق دوم، اینکه مؤمنان پس از انتخاب عقلانى نوع و شکل حکومت باید از موضع ایمانى خود، ناقد برنامه‏ها و سیاست‏هاى حکومت باشند. باید بررسى کنند که مثلاً آنها تا چه اندازه با هدف عدالت سازگارى دارند. به نظر من تنها پیام سیاسى و اجتماعى دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند. پیام سیاسى دین، ترغیب اخلاقى انسان‏ها به تعقیب عدالت و رعایت اخلاق در سیاست است. منظور من از پیام سیاسى دین در همه جا، پیام اخلاقى دین در حوزه سیاست است، نه پیام سیاسى به معناى خاص از سیاست.
قرائت انسانى و غیرانسانى از دین‏
دین‏ورزى کار انسان است و دین متعلق به انسان است؛ نوعى زیستن است که «استارت» آن را خدا مى‏زند اما سلوک کار آدمى است. در قرآن مجید آمده است که دین نزد خداوند اسلام است. (ان الدین عند اللَّه الاسلام) اسلام و تسلیم شدن کار آدمى است. چون این طور است پس دین نمى‏تواند نفى کننده انسان باشد. باید ببینیم انسان در طول تاریخ زندگى‏اش چه ابعادى از خود به نمایش گذاشته است؛ دین‏ورزى انسان نباید جاى هیچ‏کدام از ابعاد وجود او را بگیرد و دین نمى‏تواند جاى علم، فلسفه و هنر را بگیرد. البته انسان از طریق معرفت خداوند و تجربه‏هاى دینى دیگر به خود معنى مى‏دهد و به تبع به همه ابعاد وجودى خود هم معنا مى‏دهد. دین از موضع دین به فلسفه، علم و هنر و ارزش‏ها و حقوق نیز معنى مى‏دهد، اما این معنى دادن به معناى خالى کردن آنها از محتوایشان نیست.
در نقطه مقابل، قرائت غیرانسانى یا فوق انسانى از دین و دین‏دارى معتقد است که دین سلوک معنوى خود انسانِ داراى ابعاد وجودى گوناگون نیست؛ بلکه مجموعه‏اى از علوم و احکام غیبىِ فوق عقل انسانى است که از سوى خداوند به سوى انسان‏ها آمده تا انسان‏ها آن علوم را بدانند و بدان احکام عمل کنند. انسان باید هرچه را دارد و جزء سرمایه‏ها و توانایى‏هاى خودش است، با آن عامل که از غیب وارد شده و جزء دارایى‏ها و سرمایه‏هاى وى نیست، بسنجد و صحت و سقم آنها را با آن عامل غیبى معلوم کند و هرچه با آنها نمى‏سازد کنار بگذارد. در این تفکر، وحى عبارت مى‏شود از یک سلسله گزاره‏هاى علمى که محتواى آنها غیر از علوم و توانایى‏هاى خود انسان و فوق عقل است. در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد. معناى این سخن آن است که با ورود وحى هر معرفتى از اعتبار اصیل مى‏افتد، انسان متلاشى مى‏شود و سرمایه‏هاى انسانى همه برباد مى‏رود. اما این تصور درباره دین نه با دریافت آغازین مسلمان‏ها از دین و وحى سازگار است و نه با تصور فلاسفه مسلمان از دین و وحى. فلاسفه وحى و نبوت را اتصال نبى با عقل فعال دانسته‏اند و این طور معنى کرده‏اند که نبى یک انسان است و به جهت خصوصیات انسانى ویژه‏اى که در نبى هست در حال اتصال با عقل فعال صعود و عروج مى‏کند. مرحوم طباطبایى در تفسیر المیزان در مباحث نبوت اصرار و تصریح دارد که وحى و نبوت از جمله توانایى‏هاى خود انسان است، منتها انسان‏هاى ویژه. او مى‏گوید وحى شعور مرموزى است که در پاره‏اى از انسان‏هاى ویژه ظاهر مى‏شود. به طور کلى، معرفت عینى و قدسى به آن معنى که در مسیحیت هست، در جهان اسلام جز نزد پاره‏اى از عارفان نمى‏بینیم. اگر دین عبارت از مجموعه‏اى از علوم فوق بشرى است که همه امور و علوم دیگر را از اعتبار مى‏اندازد، پس در این صورت اصلاً معلوم نیست که انسان چگونه مى‏تواند این علوم را بفهمد و با آن نسبتى برقرار کند.
‏روش فهم کتاب و سنت
در ادیان وحیانى بیش از همه چیز مسأله فهم خطاب وحى مطرح مى‏شود. پاره‏اى از ادیان این طور نیستند و در آنها اصلاً تجربه «یک خطاب» مطرح نیست، بلکه یک نوع تجربه از واقعیت یا نوعى رها شدن از واقعیت مطرح است. فهم خطاب دو گونه است. گاه فهم خطاب با تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه» مثل سایر ابژه‏ها صورت مى‏گیرد. کسانى که این راه را مى‏روند، خطاب را از خطاب بودن مى‏اندازند و به شکل یک مجهول علمى در مى‏آورند. در حال تخاطب نه بنده مى‏توانم شما را به صورت یک ابژه مطالعه کنم و نه شما بنده را. نوعى از فهم وجود دارد که از نوع فهم اشخاص از یکدیگر است. به نظر مى‏رسد که باید متون وحیانى را این‏گونه فهمید. به این جهت است که بنده روش هرمنوتیک وجودى را به روش هرمنوتیک پوزیتیویستى و نوپوزیتیویستى ترجیح مى‏دهم؛ چون با طبیعت این ادیان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحیانى کمک مى‏کند. البته این سخن به این معنا نیست که انسان دیندارى که از عقلانیت هرمنوتیکى - وجودى استفاده مى‏کند، عقل انتقادى یا عقل ابزارى را لازم ندارد. آنجا که فرد تجربه خود را تفسیر و تعبیر مى‏کند و با دیگران به گفت‏وگو مى‏نشیند، باید به سخن کسانى که عقلانیت وجودى و هرمنوتیک او را نقد مى‏کنند، گوش کند. از طرف دیگر، اگر قرار باشد مثلاً حکومت دست چنین آدمى باشد، باید از عقل ابزارى براى اهداف سیاسى و دینى استفاده کند. بنابراین کل متن دینى «یک خطاب» است و باید پاره‏هاى مختلف آن را در یک کل به این صورت مطالعه کنیم که تجربه‏اى نبوى در جایى تحقق پیدا کرده که هم از فرهنگ ریشه گرفته و هم در همه ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائماً در داد و ستد با آن بوده و به طور کلى ابعاد مختلف زندگى را به گونه‏هاى مختلف تحت تأثیر قرار داده است. اصلاً پاره پاره مطالعه و تفکیک کردن آنها از یکدیگر درست نیست. قرآن مجید باید به صورت یک «خطاب واحد» مطالعه شود که «ذاتیات و عرضیات» و به عبارت دیگر «معناى مرکزى» و «معناهاى فرعى» دارد. اگر این گونه مطالعه شود احکام اقتصادى و یا عبادى نشأت گرفته از قرآن مجید تافته جدا بافته‏اى دیده نمى‏شود.
اشاره‏
در این گفت‏وگو و در متن کتاب، به مطالب ریز و درشتى اشاره شده است که در اینجا نمى‏توان به بررسى همه آنها پرداخت. ایشان در مجموع دو قرائت را در مقابل هم قرار داده است و از نفى اولى (که آن را قرائت رسمى نامیده است و ظاهراً آن را روش حاکم بر نظام جمهورى مى‏داند) به اثبات قرائت دوم (که آن را قرائت انسانى نامیده و مورد نظر خود ایشان است) پرداخته است. در اشارات زیر نشان خواهیم داد که هرچند برخى نکات درست و قابل تأمل در این گفت‏وگو و کتاب مطرح شده است، اما اصل مدعا و ساختار منطقى بحث از ضعف و اشکالات جدى برخوردار است. حاصل سخن ما در بررسى زیر آن است که اولاً آنچه نویسنده به عنوان قرائت رسمى از دین ارائه کرده است، نه قابل انطباق بر روش جارى در جمهورى اسلامى یا اصول مندرج در قانونى اساسى است و نه چنین تصویرى از سوى فقها و اندیشمندان برجسته دینى اظهار شده یا قابل قبول آنان مى‏باشد. البته خواهیم دید که برخى از مطالبى که نویسنده به عنوان عنصرى از قرائت رسمى ارائه کرده است، مورد قبول و تصریح عالمان دینى بلکه بعضاً جزء مسلمات قرآن کریم و سنت معصومین است ولى نویسنده آنها را به گونه‏اى تعبیر کرده است که حقیقت را چنان که باید نشان نمى‏دهد. ثانیاً؛ آنچه ایشان به عنوان «قرائت انسانى» از دین مطرح کرده است، بر پیش‏فرض‏ها و ذهنیت‏هاى ناگفته‏اى استوار است که غالباً اثبات نشده و حتى در فرهنگ غرب نیز در مورد آنها نقدها و جدال‏هاى فراوان وجود دارد. به هر حال، در میان دو قرائت افراطى و تفریطى که نویسنده ارائه کرده است، قرائت‏ها و تفسیرهاى بسیار دیگرى مى‏توان فرض کرد که حقانیت آنها را باید در عرضه به کتاب و سنت و عقل جستجو کرد. نتیجه آنکه با یک نگرش دقیق‏تر مى‏توان دریافت که در مورد فرهنگ ناب اسلامى و جایگاه آن در جهان جدید، تفسیر و تعبیرى وجود دارد که اکثریت قاطع فقیهان و عالمان صاحب نام شیعه (یا دست‏کم کسانى که به عنوان طرفداران قرائت رسمى از آنها نام برده شده است) صریحاً یا تلویحاً با آن موافقت دارند. بنابراین، به خوبى مى‏توان نشان داد که معارف گران‏سنگ کتاب و سنت و فهم غالب در جامعه عالمان دینى به گونه‏اى بوده است که نه به بحران‏هایى دچار مى‏شود که ایشان به قرائت رسمى نسبت داده‏اند و نه به چالش‏هاى ویران‏گرى منجر مى‏شود که از نتایج منطقى نظریه ایشان است. البته جاى انکار نیست که در میان عالمان و مؤمنان گاه رگه‏هاى تحجر و خشک‏اندیشى رخ مى‏نماید که نباید آن را به حساب جامعه عالمان دینى و کلیه متولیان نظام گذاشت.
به دلیل تنگى مجال، در اینجا تنها به فهرست مباحث اصلى اشاره مى‏کنیم:
1. آقاى مجتهد شبسترى طرفداران قرائت رسمى را متهم کرده است که «درباب حکومت، برنامه‏ها و وظایف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفى عرضه نمى‏کنند بلکه سلسله‏اى از آداب و حلال‏ها و حرام‏ها را معین مى‏کنند و از مؤمنان و حکومت مى‏خواهند که بر طبق آن عمل کنند». نویسنده در کتاب خود از شخصیت‏هایى چون آقایان هاشمى رفسنجانى، مصباح یزدى، جوادى آملى و محمدتقى جعفرى به عنوان نمایندگان قرائت رسمى نام برده است. حقیقتاً هیچ‏یک از نام‏بردگان را نمى‏توان به چنین ایده‏اى منتسب کرد. بلکه اینان خود از زمره حوزویانى بوده‏اند که از سال‏ها قبل از پیروزى انقلاب اسلامى تاکنون در تبیین فلسفه سیاست یا فلسفه حقوق اسلامى و در ارائه نظام اقتصادى، اجتماعى یا اخلاقى اسلام در حد توان تلاش کرده و آثارى را برجاى گذاشته‏اند و خود از پیشگامان آموزش‏هاى نوین در حوزه علمیه براى دست‏یابى به چنین مباحثى بوده‏اند. البته این نکته که تلاش‏هاى یاد شده به دلیل نداشتن پیشینه دراز در ادبیات دینى ما هنوز چندان پخته و پرورده نیست، با ادعاى نویسنده که ایشان را به انکار چنین مقولاتى متهم مى‏سازد، فرسنگ‏ها فاصله دارد.
2. ایشان همچنین اظهار مى‏دارد که طرفداران قرائت رسمى به کارشناسان و نخبگان اجازه بررسى و انتخاب نوع نهادهاى اقتصادى و سیاسى و نظریه‏ها و برنامه‏هاى اجتماعى که به تحقق اصول و ارزش‏هاى دینى و مصالح ملى مى‏انجامد، نمى‏دهند و تنها به تکلیف کردنِ یک نهاد یا برنامه مى‏پردازند. این اتهام نیز با توجه به روش جارى در دو دهه گذشته که همواره کارشناسى‏هاى لازم در دولت و مجلس صورت مى‏گرفته و تنها از سوى شوراى نگهبان «عدم مخالفت قطعى» برنامه‏ها و نهادها با احکام و ارزش‏هاى دینى سنجش مى‏شده است، منافات دارد. همچنین باید یادآور شد که قانون اساسى موجود، حاصل بحث‏هاى کارشناسى فراوان و بهره‏گیرى از دستاوردهاى سایر کشورهاست که توسط مجلس خبرگانى که اکثریت قاطع آن به زعم نویسنده از طرفداران قرائت رسمى از اسلام هستند، تدوین شده است. البته بدیهى است که در همه نظام‏هاى سیاسى، بحث‏ها و اختلافات کارشناسى بالاخره در یک جا به تصمیم‏گیرى و تعیین یک برنامه مشخص مى‏انجامد.
اما درباره دایره «تکلیف» و «انتخاب» نیز توضیح بیشترى خواهیم داد و معلوم خواهد شد که هیچ ایدئولوژى سیاسى و نظریه اجتماعى از دو مقوله تکلیف و انتخاب خالى نیست و نویسنده محترم مواضع تکلیف و انتخاب را خلط کرده است.
3. آقاى شبسترى گفته است که بنا بر قرائت رسمى، «دین سلوک معنوى خود انسانِ داراى ابعاد وجودى گوناگون نیست، بلکه مجموعه‏اى از علوم و احکام غیبى و فوق عقل انسانى است که از سوى خداوند به سوى انسان‏ها آمده تا انسان‏ها آن علوم را بدانند و برنامه‏ها و توانایى‏هاى خود را با آن بسنجند» و از اینجا نتیجه گرفته است که «در این تفکر، میان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحى، هر معرفتى از اعتبار اصیل مى‏افتد، انسان متلاشى مى‏شود و سرمایه‏هاى انسانى همه بر باد مى‏رود». در اینجا دو نکته اساسى قابل توجه است:
الف) ایشان «دین» را سلوک معنوى خود انسان مى‏داند و حتى «وحى» را نوعى تجربه بشرى مى‏داند که نمونه آن به صورت بالقوه در همه مردم و بالفعل در بین عارفان و خواص از مؤمنان همواره وجود داشته است و تصریح مى‏کند که حتى احکام و عبادات هم امروزه هنگامى روا و مجاز است که از تجربه دینى مردم و خواص برخاسته باشد یا با آن هماهنگ باشد. حال آنکه از نظر قاطبه فقیهان و عالمان دینى، هرچند «دیندارى»، سلوک معنوى و ظاهرى خود انسان است و کارى است بشرى ولى «دین» و «وحى» حقیقتى است آسمانى که از سوى خداوند بر برگزیدگان از انسانها (پیامبران) نازل مى‏گردد و محصول توانایى‏هاى ذهنى و روحى خود پیامبر نیست. البته پیامبر بشر است و براى دریافت و تلقى وحى نیاز به آمادگى‏هاى روحى و رفتارى فراوان دارد ولى خود وحى کاملاً جنبه الهى دارد و پیامبر در محتوا و صورت آن دخالتى ندارد. این نکته را از آیات فراوان مى‏توان استفاده کرد و مفسران بزرگ نیز بر این نکته اتفاق نظر دارند. جالب اینجاست که از نظر قرآن، «بشرى بودن پیامبر» دقیقاً دلالت بر «غیربشرى بودن وحى» مى‏کند (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى‏ إِلَیغَّ؛ کهف: 110 . إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى‏ * عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى‏؛ نجم: 4 و 5) و قرآن صریحاً وحى را حامل «علم غیب» مى‏داند (ذلِکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ؛ آل‏عمران: 44. تِلْکَ مِنْ أَنبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ مَا کُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلاَ قَوْمُکَ مِن قَبْلِ هذَا؛ هود: 49) و پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم مکرراً خود را تابع و تسلیم در برابر وحى نازل شده مى‏داند (قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَایُوحَى‏ إِلَیَّ مِن رَبِّی؛ اعراف: 203. إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَى‏ إِلَیَّ؛ یونس: 15)
جالب اینجاست که آقاى شبسترى از آیه شریفه «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ» (آل‏عمران:19) استفاده کرده است که اسلام در اینجا همان «تسلیم» است که فعل بشرى است و از اینجا نتیجه گرفته است که دین نیز امرى بشرى و محصول تجربه دینى مؤمنان است. حال آنکه هم از ذیل این آیه شریفه(3) و هم از آیات دیگر به خوبى پیداست که «اسلام» در این آیات بر یک «آیین» اطلاق شده است که بر محور «یک کتاب» (اوتوا الکتاب) قرار دارد و این آیین و کتاب، حامل علمى است که از سوى پروردگار فرو فرستاده شده است (جاءهم العلم). بر طبق نظر ایشان معلوم نیست که در آیات زیر چگونه مى‏توان اسلام را به معناى تسلیم شدنِ انسان مؤمن معنا کرد: وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاَمِ دِیناً فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ (آل‏عمران: 85)؛ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً (مائده: 3)؛ فَمَن یُرِدِ اللَّهُ أَن یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ (انعام: 125) و...
ب) ایشان از گزاره اول (دین مجموعه‏اى از علوم غیبى و فوق عقل انسانى است...) گزاره دوم را نتیجه گرفته‏اند که «در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحى هر معرفتى از اعتبار اصیل مى‏افتد و انسان متلاشى مى‏شود»، معلوم نیست که این استنتاج بر پایه کدامین منطق و متدلوژى صورت گرفته است. اگر کسى معتقد باشد که خداوند حقایق و ضوابطى را براى حیات فردى و اجتماعى انسان فرو فرستاده و در عین احترام به اندیشه و تجربه انسان‏ها، آنان را ملزم به رعایت آن اصول کند و مؤمنان را فراخواند که برنامه‏هاى خود را به گونه‏اى طراحى یا گزینش کنند که در چارچوب ارزش‏هاى دینى و براى رسیدن به آرمان‏ها و اهداف مسلم اسلامى باشد، چگونه این اعتقاد به «گسست میان خدا و انسان» مى‏انجامد و «هر معرفتى از اعتبار اصیل مى‏افتد» و بالاتر اینکه «انسان متلاشى مى‏شود» [ !؟] آیا تجربه دو دهه گذشته در جمهورى اسلامى و گسترش دانشگاه‏ها و مراکز علمى و پژوهشى نوین و بهره‏گیرى از مدرن‏ترین اندیشه‏ها و ابزارها کافى نیست که این سخن را ابطال نماید؟ انصافاً آیا کسى تا کنون چنین سخنى را از بزرگان دین و فقاهت یا از متولیان نظام جمهورى اسلامى شنیده است؟
4. اما اختلاف اصلى دیدگاه آقاى شبسترى با دیدگاه رایج عالمان و فقیهان را باید در جاى دیگر جستجو کرد. ایشان «تنها پیام سیاسى و اجتماعى دین اسلام را اجراى عدالت» مى‏داند و آن را هم در حد «پیام اخلاقى دین در حوزه سیاست» فرو مى‏کاهد. ایشان کلیه احکام معاملات و سیاسات را غیرثابت مى‏داند و آنها را «قضایاى خارجیه‏اى که تنها مصالح و مفاسد موقت آن عصر و سرزمین را تأمین مى‏کرد»، مى‏شمارد و حتى براى احکام عبادى نیز هیچ ثبات و اعتبار ابدى قائل نیست، بلکه معتقد است که «مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش‏هاى دینى همگى باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینى با مردم جامعه» باشد و تصریح مى‏کند که «آنچه عامه مردم به صورت مفاهیم و ارزش‏ها و احکام عبادى و شعائر به آن پایبندى نشان مى‏دهند، باید از تجربه خواص نشأت گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد.» بنابراین وى بر این باور است که قرآن مجید را باید با روش پدیدارشناسى تاریخى مطالعه کرد و آن را مولود یک تجربه دینى خاص (تجربه نبوى) در سرزمین و شرایط خاص عربستان دانست و عالم دینى امروز باید سخن از تکلیف و تبعیت از وحى را فرو گذارد و بر اساس فرهنگ مدرنیته و شاخص‏هاى جامعه مدرن غرب براى معاملات و سیاسیات دست به تأسیس و تدوین قوانین و مقررات زند و عبادات و شعائر دینى را بر طبق تجربه شخصى افراد تنظیم نماید. بى‏تردید این نظرات با نصوص مسلم اسلامى در تضاد است و با آموزه علماى مذاهب مختلف اسلامى موافق نیست.
در مقابل، دیدگاه رایج و نظریه غالب در بین عالمان دینى این است که: الف) پیام سیاسى و اجتماعى اسلام منحصر به عدالت نبوده بلکه اصول فراوان دیگرى نیز مطرح شده که در کتب دانشمندان اسلامى مورد بحث قرار گرفته است. ب) براى عدالت در تاریخ اندیشه سیاسى، تعاریف، اصول و مکانیسم‏هاى متعددى ارائه شده است و امروزه سوسیالیسم و لیبرالیسم هر دو ادعاى عدالت‏خواهى دارند. در اسلام تنها به ذکر عنوان عدالت اکتفا نشده بلکه براى عدالت در نظام خانواده و جامعه، اصول، چارچوب‏ها و احکام ویژه‏اى قرار داده شده است که تنها از طریق رعایت آنهاست که عدالت و سایر آرمان‏هاى مطلوب اسلامى تحقق خواهد یافت. ج) هرچند احکام موقت و زمان‏مند در بین دستورات اسلامى وجود دارد، ولى غالب احکام فردى و اجتماعى اسلام بنا بر تصریح آیات و روایات، ابدى و غیرقابل تغییر است. تشخیص احکام موقت با روش‏شناسى خاص اجتهادى ممکن است، نه با تمسک به تحولات تاریخى که در شرایط ویژه دنیاى غرب رخ داده است. د) اسلام نه تنها از تجربه و اندیشه‏ورزى منع نکرده است، بلکه علم‏جویى، نوآورى، اندیشه‏پردازى و فن‏آورى را تشویق و ترغیب کرده است و دانشى را که در تحقق و توسعه اهداف و مقررات دینى مؤثر باشد، لازم و واجب مى‏شمارد. ه) سیاست و حکومت مولود همکارى و همسویى دو نهاد «دین‏شناسى» و «کارشناسى» است و هرکدام در جاى خویش در تبیین و تدوین ساختار و نهادهاى سیاسى و اقتصادى و بناى تمدن اسلامى مؤثر مى‏باشند. و) چنان‏که دین‏شناسى باید ناظر به نیازهاى زمان باشد، کارشناسى نیز باید بر اساس اصول و چارچوب‏هاى دینى شکل گیرد. دانش اقتصاد و مدیریت غرب هرگز نمى‏تواند در خدمت اجراى اصول و احکام اسلامى و تحقق آرمان‏هاى مطلوب دینى باشد. بنابر پژوهش‏هاى نوین در فلسفه علم، به‏ویژه در حوزه فلسفه علوم اجتماعى، نیک پیداست که علوم انسانى جهت‏دار هستند و از ارزش‏ها و دیدگاه عالمان و فرهنگ جامعه تأثیر مى‏پذیرند.
جا داشت که نویسنده محترم به جاى پرداختن به مسائل حاشیه‏اى، این دو قرائت از کتاب و سنت را به صورت شفاف مطرح مى‏نمود و دلایل خویش را براى انکار نظر دیگران و اثبات مدعاى خویش یکایک بر مى‏شمرد.
5 . با آنچه گفته شد، نظریه ایشان درباره نقش دین در سیاست و حکومت چندان تعجبى ندارد. وى معتقد است که در کلیه مراحل برنامه‏ریزى و مدیریت سیاسى تنها «انتخاب عقلانى» کارشناسان دخالت دارد و تنها در نهایت باید دید که کدامین نهاد یا نظریه با «تسهیل تجربه‏هاى دینى» و «تسهیل ایمان‏ورزى» افراد سازگارى بیشترى دارد. بدیهى است که اگر کلیه احکام و ارزش‏هاى اسلامى منسوخ تلقى شود و اظهار شود که «آنچه میان همه نگاه‏هاى دینى در عصرهاى مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان فراروى دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالى دست پیدا کند»، با این فرض، طبعاً داورى دینى نسبت به حیات اجتماعى نیز به امورى ذوقى و استحسانى همچون تسهیل تجربه‏هاى دینى و ایمان‏ورزى وانهاده مى‏شود. باید پرسید که با کدامین شاخصه و معیار مى‏توان ثابت کرد که فلان برنامه یا مدل اقتصادى و سیاسى سببِ تسهیل تجربه دینى مى‏شود؟ و اساساً تجربه دینىِ چه کسى یا چه کسانى باید ملاک قرار گیرد و از همه مهم‏تر اینکه تعریف «تجربه دینى» چیست و به کدامین دریافت‏ها یا حالات روحى انسان مى‏توان نام «تجربه دینى» نهاد؟ جناب آقاى شبسترى بهتر مى‏دانند که در فرهنگ غرب پس از گذشت بیش از یک قرن از طرح مسأله تجربه دینى و بحث‏هاى فراوان، هنوز هیچ نظریه روشنى در این باب وجود ندارد. آقاى شبسترى در تعریف تجربه دینى و ایمان‏ورزى به تعابیر مبهمى چون «فراروى انسان از خود و جهان» یا «تجربه واقعیت گسترده متعالى» اشاره کرده‏اند. پس بر عهده ایشان است که به ما نشان دهند مثلاً دخالت دولت در بازار با «فراروى انسان از خود و جهان» سازگارى بیشترى دارد یا مکانیسم بازار آزاد؟ بانک‏دارى ربوى با «تجربه واقعیت گسترده» سازگارتر است یا بانک‏دارى با حذف ربا؟ و....
در مقابل، چنان که گفته شد، از دیدگاه فقه اسلامى علاوه بر معیارهاى اخلاقى و اعتقادى، حیات اجتماعى مسلمانان باید از قواعد و مقرراتى تبعیت کند که اجراى درست آنها هم به عدالت و رفاه عمومى کمک مى‏کند و هم ایمان و اخلاق دینى را توسعه مى‏دهد. از اینجا معلوم مى‏شود که آنچه ایشان به عنوان «دین دولتى» مطرح کرده است، جاى مناقشه و تردید است و لزوم انطباق نهادها و قوانین کشور با احکام و ارزش‏هاى دینى نمى‏توان با نام دین دولتى تقبیح نمود. عدول از این موضع و پذیرش تفکیک حوزه دین و دولت (از نظر ماهوى و نه از نظر ساختارى و شکلى) چیزى جز سکولاریسم نیست و نویسنده محترم نباید از اطلاق این عنوان بر نظریه خویش طفره رود. البته اجراى احکام و ارزش‏هاى دینى در جامعه هرگز به معناى نفى و طرد سایر برداشت‏ها و قرائت‏ها از متون دینى نیست و حکومت نباید با دخالت در حوزه دین‏شناسى، از نوآورى و طراوت در اجتهاد دینى جلوگیرى کند. به عبارت دیگر، هرچند دولت اسلامى باید در ارتباط و پیوند تنگاتنگ با حوزه‏هاى دینى و علمى قرار داشته باشد و نیازهاى متقابل به صورت منطقى تأمین گردد، اما دخالت دولت در فرایند تولید اندیشه در حوزه و دانشگاه نادرست و بدفرجام است. اما در همین‏جا نیز توجه به دو نکته ضرورى است: الف) اجتهاد و نوآورى در اندیشه دینى باید کاملاً روشمند و بر اساس اصول علمى صورت گیرد. طرح احتمالات بى‏پایه و تبلیغ دیدگاه‏هاى غیرمنطقى با نام قرائت‏پذیرى دین، در هیچ محفل و آکادمى علمى پذیرفته نیست. ب) معیار درستى و حقانیت یک نظریه یا اجتهاد دینى در محافل غیرتخصصى و در صحنه سیاست و انتخابات رخ نمى‏دهد. مانند همه رشته‏هاى علمى و تخصصى، دیدگاه‏هاى دینى باید در جامعه عالمان دینى و بر اساس متدلوژى پذیرفته شده آنان صورت گیرد و در نهایت، داور نهایى همان جامعه عالمان دینى در هر رشته تخصصى است.
6. برخلاف نظر نویسنده، «تکلیف» اختصاص به نظریه «وضع طبیعى» ندارد بلکه تکلیف در کلیه ایدئولوژى‏ها و مکاتب و نظریه‏ها هرکدام به نوعى وجود دارد. تکلیف در واقع همان اصول، هنجارها و آکسیوم‏هاى یک نظام یا مکتب اجتماعى است که همه تفکرات و تطورات در درون این پارادایم و فضا رخ مى‏دهد. براى مثال، در ایدئولوژى اسلامى، «بهره» و «انحصار» حرام است و در ایدئولوژى لیبرال واجب و لازم تلقى مى‏شود. در یک تفکر، دخالت دولت در قیمت‏ها و تعادل بازار، واجب و لازمه عدالت اجتماعى شمرده مى‏شود و در نظام دیگر، این‏گونه دخالت‏ها حرام یا منحصر در موارد اضطرار است؛ در مکتب اسلام، عدالت در چارچوب خانواده با تقسیم حقوق و مسؤولیت‏ها میان زن و شوهر صورت مى‏گیرد و در تفکر مدرنیته غربى، تساوى و تشابه در همه جهات میان زن و مرد الزامى شمرده مى‏شود؛ در یک‏جا پوشش مناسب براى زن و مرد لازم شمرده مى‏شود و در جاى دیگر این پوشش را مخالف لائیسم یا نشانه تبعیض جنسیتى تلقى مى‏کنند و آن را حرام و ممنوع مى‏شمارند. در یک کلام، دگم‏ها و تکلیف‏ها در ایدئولوژى‏هاى معاصر از مارکسیسم و سوسیالیسم گرفته تا لیبرالیسم، فمینیسم و فاشیسم، به هیچ روى کمتر از ادیان الهى نیست.
این نکته را نیز نباید ناگفته گذاشت که برخلاف نظر نویسنده محترم که حکومت‏هاى گذشته را مبتنى بر تکلیف و حکومت‏هاى مدرن را مبتنى بر آزادى پنداشته است، پژوهش‏هاى انتقادى در غرب نشان مى‏دهد که دایره دخالت دولت در حوزه خصوصى افراد در دنیاى جدید به مراتب بیشتر و گسترده‏تر است و اگر در گذشته، حکومت‏هاى مستبد، حداکثر در گرفتن مالیات‏هاى سنگین، سربازگیرى اجبارى و تأمین هزینه‏هاى جنگى، بیگارى از برخى افراد و امثال آن دخالت مى‏کردند، دولت‏هاى مدرن در اکثر مناسبات اجتماعى، خصوصى و خانوادگى دخالت مى‏کنند و با وضع قوانین و ایجاد محدودیت‏ها، تخصیص منابع، و تحمیل الگوها و مکانیسم‏هاى مشخص، عملاً آزادى شهروندان را به طور پنهان تنگ‏تر و تنگ‏تر مى‏کنند. این همان شیوه‏اى است که توماس هابز در آغاز مدرنیته، آن را «سراسربینى» نامیده و میشل فوکو در دهه‏هاى اخیر آن را بر اجزاى مختلف جهان مدرن منطبق دانست. بنابراین تفاوت دوران جدید غرب با جوامع گذشته یا اختلاف میان اندیشه اسلام با مدرنیته غربى در تکلیف‏گرایى و حق‏گرایى نیست؛ بلکه ظهور تنوع و پیچیدگى مناسبات اجتماعى از یک سو، و سنت‏شکنى و دین‏گریزى در جامعه غربى از سوى دیگر، سبب شده است که گونه‏اى دیگر از تکالیف و الزام‏ها در قالب دین‏هاى مدرن و ایدئولوژى‏هاى آهنین، اما با ظاهرى حق‏گرایانه و آزادى‏خواهانه ارائه شود. فرق دنیاى مدرن با جهان گذشته در این است که گذشتگان حتى حقوق افراد را در قالب تکالیف براى دیگران ارائه مى‏کردند و ضمانت اجرایى لازم را در درون انسان‏ها تعبیه مى‏کردند ولى در دنیاى جدید، تکالیف را هم بسیار پوشیده و در قالب حقوق و آزادى‏هاى انسانى ترویج مى‏کنند و عملاً از ضمانت‏هاى اجرایى درونى و وجدانى نیز خبرى نیست.
چنان که پیداست، نویسنده محترم بین «حوزه تکالیف» که عرصه پذیرش اصول و چارچوب‏هاست با «حوزه کارشناسى» که عرصه تدوین استراتژى‏ها و جایگاه نظریه‏پردازى، مدل‏سازى و برنامه‏ریزى است، خلطى آشکار کرده است. در نظام‏هاى سیاسى جدید، معمولاً با انتخاب اصول و هنجارهاى حاکم، براى یک بار، آن تکالیف را در قالب حقوق و قوانین اساسى تدوین مى‏کنند. پس از آن، در فرایند تصمیم‏سازى، محافل علمى، دینى، نهادها و رسانه‏ها با مشارکت و گفت‏وگوهاى سازنده، زمینه انتخاب و تصمیم‏گیرىِ قواى مجریه و مقننه را از بین گزینه‏هاى مختلف فراهم مى‏سازند و در نهایت یک هیأت داورى، تطابق مصوبات با حقوق اساسى را نظارت مى‏کند. در نظام جمهورى اسلامى نیز تقریباً همین فرایند پیش‏بینى شده است و اگر احیاناً تخلفى رخ مى‏دهد، ناشى از فقدان تجربه سیاسى یا سلیقه‏هاى شخصى یا سیاسى است و نباید آن را به قرائت خاصى از دین منسوب کرد و براى رویارویىِ تکلیف و انتخاب به فلسفه‏پردازى پرداخت.
7. ایشان بر این مطلب که احکام شرعى، قضایاى حقیقیه هستند، خرده گرفته و آن را متأثر از نظریه «ذات» در فلسفه یونان دانسته‏اند. به نظر مى‏رسد که ایشان بین «حقیقت» و «اعتبار» خلط کرده‏اند؛ زیرا ذاتِ فلسفى بر فرض که محل تردید باشد، هیچ ارتباطى با ذاتِ اعتبارى که در حوزه حقوق و اخلاق مطرح است، ندارد. اساساً قوانین کلى حقوقى همواره به صورت یک قضیه حقیقیه بیان مى‏شود و بیان آنها به صورت قضایاى خارجیه آن چنان‏که نویسنده پنداشته است، امکان‏پذیر نیست. جالب اینجاست که ایشان از یک سو به فقیهان به دلیل پذیرش نظریه ذات از یونانیان خرده مى‏گیرد و از سوى دیگر، براى تأیید مدعاى خویش در تعریف وحى به نظریه برخى فیلسوفان مسلمان درباره «عقل فعال» استناد مى‏جوید که یک نظریه یونانى و اسکندرانى است.
8 . این نکته را نیز بیفزاییم که استنادات نویسنده به شخصیت‏هایى چون علامه طباطبایى یا شهید مطهرى در این گفت‏وگو یا در متن کتاب از دقت لازم برخوردار نیست و گاه خلاف واقع است. براى مثال، در این گفت‏وگو گفته شده است که مرحوم علامه از حقیقت وحى به «شعور مرموز» تعبیر کرده و این نکته را دلیل بر انسانى بودن و تجربى بودن وحى شمرده‏اند. حال آنکه علامه طباطبایى در کتابى با همین نام (وحى یا شعور مرموز) مطالبى درست خلاف این سخن بیان داشته‏اند.(4) بویژه در فصلى با عنوان «وحى و نبوت موهبتى است خدایى و نه امرى اکتسابى» تفاوت وحى با تجربه‏هاى عرفانى و بشرى را به روشنى باز گفته است.
9. نویسنده براى اثبات تفاوت جوامع سنتى با جوامع مدرن به این نکته تمسک جسته است که «زندگى اجتماعى مسلمانان، زندگى سنتى و اطاعت رعیت از راعى بود و مفاهیم سیاسى آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و... همه بر آن محور بنا شده بود». اولاً، جامعه عرب در سرزمین مکه و مدینه یک جامعه قبیله‏اى و مبتنى بر انتخاب از طریق شوراى اهل حل و عقد بود و برخلاف حکومت پادشاهى ایران یا امپراتورى روم، آن را نمى‏توان جامعه‏اى مبتنى بر اطاعت رعیت از راعى تعریف کرد؛ ثانیاً، بر فرض چنین باشد، به خوبى پیداست که باید میان اصول و ارزش‏هاى ثابت سیاسى مثل امامت، بیعت، شورا و... و شکل و قالب عصرى آن تفکیک کرد. جمهورى اسلامى و فقیهانِ پایه‏گذار آن، بر این اعتقادند که مى‏توان همان نظام ثابت سیاسى را امروز در نهادهاى جدید دیگرى پیش‏بینى و تعبیه نمود.
10. آقاى شبسترى معتقد است که در دوران جدید در هیچ‏جا حق و باطل یا درست و نادرست به طور کامل قابل تشخیص نیست، ولى خود قاطعانه فتوا داده است که «مقتضاى مسلّم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفادارى ما به رسالت پیامبر گرامى اسلام همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان‏دهى اجتماعى خود قرار دهیم.» باید پرسید که اگر در دنیاى کنونى صرفاً از ترجیح یک نهاد یا نظریه بر نظریه دیگر مى‏توان سخن گفت، چرا ایشان نظریه قرآن در نظام خانواده یا در نظام حقوق جزا و معاملات را قاطعانه ناکارآمد و سنتى مى‏شمارد و از حقوق مدنى و جزایى غرب به عنوان تنها نظام قابل پذیرش، دفاع مى‏کند. زبان نویسنده در بیان مدعیات و پیش‏فرضهاى خود در باب مدرنیته، هرمنوتیک و نهادهاى سیاسى و حقوقى غرب، چنان قاطع و دگماتیک است که گمان نمى‏رود هیچ فقیه و مفسرى چنین قاطعانه سخن بگوید.
11. آنچه ایشان به عنوان دستاوردهاى هرمنوتیک جدید در این گفت‏وگو و سایر آثار خود مطرح ساخته و آن را در برابر اجتهاد و فقاهت دیرپاى اسلامى قرار داده است، تنها یکى از نظرات موجود در دانش هرمنوتیک است که در غرب نیز محل مناقشه و گفت‏وگوهاى فراوان قرار گرفته است. لذا این پیش‏فرضِ روش‏شناسانه ایشان خود جاى گفت‏وگو دارد که متأسفانه مجال بحث در اینجا نیست.
12. نویسنده محترم فرهنگ مدرنیته و دستاوردهاى آن را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته و آن را معیار و مبناى داورى درباره قرآن و سنت اسلامى قرارداده است. گویا پیش‏فرض دیگر ایشان در فلسفه تاریخ «اندیشه ترقى» و نظریه پیشرفت است، که معتقد است تاریخ بشر در سیر خود رو به تکامل و پیشرفت نهاده است و لزوماً آنچه در دوران جدید رخ داده و پذیرفته شده است، بر آنچه در عصر گذشته بوده است، برترى دارد و ارزشمندتر است. در غیر این صورت، ایشان باید به جبر تاریخ قائل باشد و اظهار دارد که در دوران جدید، مناسبات دیگرى را که مربوط به جامعه‏اى از نوع دیگر است، نمى‏توان احیا کرد.
البته پیش‏فرض‏هاى ناگفته و نانوشته دیگرى از این دست در مباحث ایشان وجود دارد. اجمالاً باید گفت که این نظرات حتى در اندیشه غرب نیز مسلم و مرجّح انگاشته نمى‏شود و بویژه امروز در نقدهاى گوناگونى که به مدرنیته وارد کرده‏اند، ضرورت بازنگرى و تدوین نظریه‏هاى بدیل را یادآورى مى‏کنند.
پی نوشت:
1) انتخاب عناوین از تلخیص‏کننده است که براى سهولت استفاده خوانندگان محترم صورت گرفته است.
2) منظور ایشان از «قرائت ارتدکس»، فتاوى و نظرات فقها و علماى گذشته در باب احکام و ارزش‏هاى دینى است و منظور از «قرائت رسمى» فقها و علماى کنونى هستند که در ادامه همان سنت و روش گذشتگان در علوم اسلامى عمل مى‏کنند.
3) إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیَاً بَیْنَهُمْ وَمَن یَکْفُرْ بِآیَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الحِسَابِ.»
4) رک. : علامه سید محمدحسین طباطبایى، وحى یا شعور مرموز، قم: دارالفکر، بى‏تا، ص 120 به بعد.
ایران، 15 ، 17 ، 18 ، 20 و 25/12/79