جایگاه حکم ولایی در تشریع اسلامی (مقاله پژوهشی حوزه)

  
آیا احکام اسلام توانایی اداره زندگی بشر را در همه زمان‏ها و مکان‏ها دارد؟ اهمیت این سؤال وقتی روشن می‏شود که به دو امر ِیقینی توجه کنیم؛ دو امری‏که اعتقادبه آن‏ها، ناخودآگاه سؤال مذکور رامهم‏می‏کند.
اول این‏که: اسلام دین خاتم است، و در جوانب مختلف زندگی بشر دارای احکام است، و لازمه خاتمیت، آن است که احکام آن ثابت و همگانی و همیشگی باشد.
دوم این‏که: زندگی بشر دائم در حال تغییر و تحول است، از سادگی رو به پیچیدگی دارد، و هر دم نیازهای جدیدی پیدا می‏شود یا شکل نیازهای گذشته‏اش تغییر می‏یابد.
با توجه به این دو امر - که در ظاهر با هم متضاد می‏نمایند - چگونه است که اسلام با احکام ثابتش ادعای اداره زندگی متغیر بشر را دارد؟ در مواجهه با این پرسش سه موضع‏گیری وجود دارد:
|64|
1. برخی با پذیرش تضاد این دو امر، برای تفسیر جاودانگی اسلام، از اصل ادعای دخالت‏دین در امور متغیر زندگی چشم پوشیده‏اند؛ و از آنجا که تغییر را لازمه همه شؤون‏دنیوی زندگی بشر می‏دانند دین را در تأمین سعادت اخروی محصور دانسته‏اند.
[1] مقاله حاضر در صدد پاسخ به این گروه نیست، و بطلان آن را جزء اصول موضوعه ومفروض‏می‏گیرد.
2. گروه دیگر تفسیر جاودانگی و جمع میان دین ثابت و دنیای متغیر را در ابطال امر دوم می‏دانند. به این بیان که: همه جنبه‏های زندگی بشر متغیر نیست. نیازهای انسان به فراخور طبیعت انسان به دو دسته تقسیم می‏شود: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. نیازهای ثابت برخاسته از طبیعت ثابت انسان است و نیازهای متغیر ناشی از طبیعت متغیر او. غریزه وفطرت، طبیعت ِثابت ِجسم و روان آدمی‏اند و نیازهای آن‏ها ثابت و مربوط به هر دو جنبه دنیوی و اخروی زندگی انسان است. اما شکل و ظاهر و قالب ِاین نیازهای غریزی و فطری، در هر زمان و مکان قابل تغییر است. مثلاً اصل نیاز به خوراک و پوشاک و مسکن (در جنبه زندگی فردی) و اصل لزوم عدالت اجتماعی داخلی و نیرومندی در برابر دشمنان خارجی (در حیطه زندگی اجتماعی) ثابت‏اند، ولی شکل خوراک و پوشاک و مسکن و قالب‏های عدالت اجتماعی و ابزارهای دفاعی و جنگی متغیّر و متحوّل‏اند. اسلام در هر یک از شؤون زندگی بشر، تنها به بیان کلیات ثابت اکتفا کرده و جزئیات را که مربوط به شکل و قالب است، به عهده مردم هر عصر قرار داده و هیچ دخالتی در آن نکرده است.
[2]
3. گروه سوم دخالت اسلام را در جنبه‏های متغیر زندگی انسان نیز می‏پذیرد. قطعاً راه‏کاری که این گروه، از اسلام، برای اداره امور متغیر زندگی بشر ارائه می‏دهند باید از ثبات‏وجاودانگی برخوردار باشد. مهم‏ترین‏
[3] راه‏کاری که از سوی این گروه ارائه شده است‏قانون ثابتی است که به احکام ولایی حاکم اسلامی مشروعیت می‏بخشد. حاکم اسلامی می‏تواند بر اساس این قانون ثابت، جمیع نیازهای متغیر را با احکام ولایی خود - که جنبه موقعیتی وموقت دارد - تأمین کند. به این بیان که: احکام ثابت اسلام - از یک سو - همه رفتارهای بشررا در بر می‏گیرد و آن‏ها را به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم می‏کند. اما - ازسوی دیگر - شارع به حاکم اسلامی اختیار داده است که در احکام غیر الزامی(مستحب، مکروه و مباح) بر اساس مصالح زمان و مکان خود حکم الزامی صادر کند و در احکام الزامی نیز در ظرف تزاحم آن‏ها با یکدیگر حکم غیر اهم را تعطیل کند. اختیارات
|65|
حاکم اسلامی در این دو وادی چنان وسیع است که می‏تواند تمام نیازهای متغیر بشر را در زمینه قانون‏گذاری‏
[4] پاسخ گوید.
با وجودی که این پاسخ، مورد پذیرش همه صاحبان نظریه سوم است، و مبنای حکومت جمهوری اسلامی ایران نیز می‏باشد، و بیش از دو دهه نیز، هم در صحنه عمل و هم در وادی نظر، مورد توجه قرار گرفته است، هنوز نیازمند بحث بیشتری است، بحثی که جایگاه حکم ولایی را در تشریع اسلامی روشن کند و سؤال‏هایی از این قبیل را پاسخ گوید:
چگونه است که خداوند تعالی احکام ثابتی را جعل کرد و در کنار آن به حاکم اسلامیاجازه تصرف در آن را داد؟ آیا تصرف حاکم اسلامی در احکام ثابت، نقض غرض احکام ثابت نیست؟
آیا توانایی اداره شؤون متغیر حیات بشر، اولاً و بالذات، از آن ِاحکام ثابت است؛ یا از آن ِ احکام ولایی؟
اگر حکم ولایی، موقعیتی و خارج از حیطه احکام ثابت دین است چگونه می‏توان آن‏ها را اسلامی نامید؟
قبل از تحلیل حکم ولایی و تبیین جایگاه آن در تشریع اسلامی تذکر دو نکته لازم است:
1. مباحث تحلیلی ِاین مقاله، حیطه اختیارات حاکم اسلامی را بررسی نمی‏کند، بلکه با پذیرش آنچه در نظریه سوم گفته شد فقط حکم ولایی را در حیطه دخالت در احکام تکلیفی ِ ثابت ِدین تحلیل می‏کند.
2. وظایف حاکم اسلامی در صدور حکم خلاصه نمی‏شود، و اختیار صدور حکم نیز در حیطه احکام تکلیفی منحصر نمی‏گردد بلکه موضوعات و احکام وضعی (در مقابل تکلیفی) را نیز در بر می‏گیرد.
دخالت حاکم اسلامی در احکام غیر الزامی
شهید صدر (رض) - که بی‏شک یکی از دقیق‏ترین نظریه‏پردازان این عرصه است - این قانون ثابت را - فقط درباره دخالت حاکم اسلامی در حیطه احکام غیر الزامی - در قالب نظریه منطقة الفراغ ارائه داده است طبق آیه "النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم"
[5] و نیز آیه "اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم"
[6] آنچه مردم در آن آزادند که انجام دهند یا ترک کنند ومی‏توانند خودشان در آن تصمیم بگیرند (یعنی مباحات به معنای اعم) نبی اکرم (ص)
   
|66|
نسبت به آن‏ها سزاوارتر است، پس می‏تواند آنان را در آن امور ملزم به ترک یا انجام کند. هر حاکم اسلامی دیگری نیز جانشین پیامبر است.
به عبارت دیگر: مباحات به معنای اعم، که شامل مستحبات، مکروهات و مباحات به معنای اخص می‏شود، خالی از هر الزامیاست و حاکم اسلامی می‏تواند بر اساس مصالح موقعیتی زمان و مکان خود در منطقه این احکام، حکم الزامی وجوب و حرمت صادر کند. روشن است که لزوم اطاعات از این احکام ولایی، مستلزم مخالفت با هیچ حکم ثابت دینی نمی‏شود؛ چرا که احکام ثابت دین در این منطقه مباح‏اند و مکلف در انجام و ترک آن آزاد است، لذا اطاعت از احکام الزامی ِفقیه در آن‏ها اطاعت مخلوق در مخالفت خالق نیست.
[7]
مثلاً برای هر انسان، هزینه کردن بخشی از اموال شخصی در مصارف ِعمومی مستحب است و حرمتی در آن نیست. ولیّ فقیه می‏تواند بر اساس ضوابطی، آن را به صورت مالیات معینی بر هرکس واجب کند، یا استعمال توتون یک فعل مباح است و هیچ وجوبی در آن نیست. ولیّ فقیه می‏تواند بر اساس ضوابطی، آن راممنوع کند. اطاعت از وجوب ولایی در مثال اول و از حرمت‏ولایی در مثال دوم هیچ مخالفتی را با احکام ثابت دین درپی ندارد.
قطعاً واجب و حرامی که توسط حکم ولایی فقیه پدید می‏آید جزء احکام ثابت دین - که فقیه به آن‏ها فتوا می‏دهد - به شمار نمی‏آید، بلکه صرفاً یک حکم موقعیتی و بر اساس مصالح متغیراست. اما اصل مشروعیت چنین احکامی از سوی ولی فقیه و وجوب پیروی از آن‏ها حکم ثابت دین است.
اجرای این حکم ثابت دین در درون خود، این قابلیت را دارد که بتواند نیازهای متغیر زندگی بشر را سامان دهد.
|67|
و به عبارت سوم: اسلام در برخی از موارد خود مستقیماً حکم الزامی صادر کرده است، ودر بخشی دیگر، تشریع حکم الزامیآن‏را در اختیار حاکم اسلامی گذارده است. پس نیازهای متغیر بشر، مستقیماً توسط احکام ولایی فقیه و غیر مستقیم توسط حکم‏ثابت دین به اعطای چنین اختیاری به حاکم اسلامی تأمین‏می‏شود.
برای تحلیل این نظریه آن را زیر ذره‏بین گذارده، با طرح سؤالی به عمق آن نزدیک می‏شویم. آیا فارغ بودن منطقه مباحاتبه معنای اعم از حکم الزامی، از دیدگاه شارع یک مصلحت ثابت است و در ملاک اباحه آن دخالت دارد؟
برای پاسخ به این سؤال ذکر مقدمات زیر لازم است:
1. احکام تکلیفی یا الزامی‏اند مانند وجوب و حرمت، و یا غیر الزامی مانند مستحب و مکروه و مباح. حکم تکلیفی مباح - که در کنار چهار حکم دیگر قرار دارد - مباح به معنای اخص، و مجموعاحکام غیر الزامی مباح به معنای اعم نامیده می‏شوند، زیرا در همه آن‏ها نوعی اباحه وجود دارد.
2. احکام تکلیفی تابع ملاک‏های واقعی - یعنی مصالح ومفاسد واقعی - هستند. وجوب تابع مصلحت واقعی شدید، ومستحب تابع مصلحت واقعی ضعیف است، به گونه‏ای که مصلحت وجوب برای تکامل انسان چنان لازم است که اقتضا می‏کند خدا اجازه ترک آن را ندهد، ولی مصلحت مستحب چندان لازم نیست و لذا شارع اجازه ترک آن را داده است. حرام و مکروه نیز تابع مفسده واقعی شدید و ضعیفند. اگر فعلی خالی از مفسده ومصلحت باشد مباح خواهد بود، و از آنجا که ملاک آن خالی از اقتضای فعل و ترک است به آن مباح لا اقتضاء می‏گویند.
[8]
3. اباحه به معنای اخص گاه لا اقتضاء است - چنان که گفته شد - و گاه اقتضایی؛ یعنی در واقع مصلحتی وجود دارد که اباحه آن
   
|68|
فعل را اقتضا می‏کند. مثلاً مصلحت تسهیل و آسانی دین اقتضا می‏کند که خداوند فعلی را مباح کند.
این معنا از اباحه اقتضایی در استحباب و کراهت نیز متصور است؛ یعنی اباحه‏ای که درضمن استحباب و کراهت است می‏تواند اقتضایی باشد. در این صورت، مستحب شدن فعل، صرفاً به دلیل ضعف مصلحت آن نیست، بلکه به دلیل مصلحتی است که اقتضای اباحه‏آن را می‏کند.
[9]
4. اقتضایی بودن اباحه در ضمن مباحات به معنای‏اعم دارای تفاسیر زیر است:
تفسیر اول: مصلحت، چه شدید باشد چه ضعیف، فقط اقتضای وجوب دارد. تفاوت وجوب و استحباب در شدت وضعف مصلحت آن‏ها نیست، بلکه در وجود و عدم مصلحت اباحه اقتضایی است. مستحب در کنار مصلحت ِفعل، مصلحت مباح بودن را نیز دارد اما واجب یا اصلاً مصلحت مباح بودن را ندارد و یا مصلحت ِفعل آن چنان شدید است که مصلحت ِاباحه در برابر آن ناچیز است.
مفسده نیز، چه شدید باشد چه ضعیف، فقط اقتضای حرمت دارد. تفاوت حرام و مکروه در این است که فعل مکروه بر خلاف حرام دارای ملاک اباحه اقتضایی است.
بنابراین تفسیر، اباحه در ضمن مستحب و مکروه همواره اقتضایی است و اباحه به معنای اخص می‏تواند اقتضایی یا لا اقتضایی باشد.
نویسنده، این تفسیر را به دلیل مخالفت وجدانی آن با تشریعات موالی عادی، و نیز عدم انطباق آن با عبارات شهید صدر (رض) از جرگه بحث خارج می‏کند؛ چرا که توضیح و نقد آنمجال مستقلی را می‏طلبد؛ و به فرض صحت نیز، اقتضایی بودن ِآن ربطی به موضوع مقاله حاضر ندارد.
تفسیر دوم: فعل، ممکن است واقعاً دارای مصلحت یا مفسده شدید باشد، اما شارع در مواردی، به دلیل مصلحت ِآزاد بودن مکلف، آن را مباح کرده است. مانند موارد شک در وجوب ِیک فعل یا شک در حرمت ِیک فعل، که شارع در این موارد اصل ِترخیصی مانند اصالة البرائة و اصالة الاباحة واصالة الطهارة را جعل می‏کند.
اباحه‏ای که در این موارد به ملاک اباحه اقتضایی جعل می‏شود حکم ظاهری است. یعنی حکم واقعی ِآن فعل نیست، بلکه حکم آن فعل در ظرف جهل به حکم واقعی ِآن است.
شهید صدر (ره) در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی، وجود اباحه اقتضایی به
|69|
تفسیر دوم را پذیرفته، آن را چنین‏توضیح می‏دهد:
فرض کنید یک مصلحت واقعی اقتضای وجوب اکرام عالم را دارد و یک مصلحت واقعی دیگری نیز اقتضای آزاد بودن مکلف را درباره اکرام جاهل دارد (یعنی اقتضای اباحه اکرام جاهل را دارد). شارع بر اساس ملاک اول حکم وجوب اکرام عالم را و بر اساس ملاک دوم اباحه اکرام جاهل را جعل می‏کند و این دو حکم حکم واقعی‏اند.
از سوی دیگر، شارع می‏داند که گاه مکلف در تشخیص جهل و علم یک شخص دچارشک می‏شود و نمی‏داند آیا جاهل است تا اکرام او مباح باشد، یا عالم است تا اکرام او واجبباشد. در چنین مواردی شارع نمی‏تواند حکمی برای این مکلف شاکّ جعل کند که هر دو مصلحت واقعی را حفظ کند، زیرا اگر احتیاط را بر او واجب کند شاید آن شخص جاهل باشد و مصلحت دوم فوت شود، و اگر وجوب احتیاط را از او بردارد شاید آن شخص عالم باشد ومصلحت اول فوت شود. در اینجا گفته می‏شود شارع در یک تزاحم حفظی در تشریع حکم ظاهری قرار گرفته است، و باید ببیند کدام یک از این دو مصلحت مهم‏تر است. اگر مصلحت اول را مهم‏تر دید احتیاط را واجب می‏کند، گرچه باعث فوت مصلحت دوم شود؛ و اگر مصلحت دوم را مهم‏تر دانست اصل ترخیصی را جعل می‏کند، گرچه باعث فوت مصلحت اول شود.
اباحه‏ای که مفاد اصل ترخیصی مذکور است به ملاک اباحه اقتضایی است و یک حکم ظاهری به شمار می‏آید.
[10]
این تفسیر از اباحه اقتضایی صحیح است و شهید صدر (ره) آن را پذیرفته است ونویسنده گوشه‏ای از سخن او را درباره جمع میان حکم واقعی و ظاهری ذکر کرد چرا که در تبیین نظریه مختار به این توضیحات نیاز دارد. اما این تفسیر نیز خارج از موضوع مقاله است.
تفسیر سوم: مصلحت و مفسده افعال، ممکن است در ظروف و شرایط مختلف تغییر کند. شارع آن دسته از افعال را که در همه زمان‏ها و مکان‏ها و همه ظروف و شرایط، مصلحت یا مفسده شدید دارند واجب یا حرام کرده است؛ و آن دسته از افعال را که تنها در ظروف و شرایط خاصی ممکن است مصلحت یا مفسده شدید پیدا کنند، واجب یا حرام نکرده است، بلکه به اعتبار ملاک‏های ثابت‏شان، آن‏ها را مستحب، مکروه یا مباح کرده است.
این افعال گرچه در حالاتی مصلحت یا مفسده شدید پیدا می‏کنند اما مباح (به معنای اعم)بودن آن‏ها به اقتضای این مصلحت است که اولاً حاکم اسلامی بتواند آن‏ها را بر اساس همان
|70|
ظروف و شرایط، واجب یا حرام کند، و ثانیاً الزام او مخالفت با حکم خدا نباشد و اطاعت از او اطاعت مخلوق در معصیت خالق به شمار نیاید.
حال، پس از بیان مقدمات چهارگانه به سؤال خود از نظریه منطقة الفراغ باز می‏گردیم ودوباره سؤال می‏کنیم:
آیا خداوند متعال بخشی از افعال انسان را که می‏دانسته دستخوش تغییر مصالح و مفاسد می‏شوند عمداً خالی از حکم الزامی کرده است تا دست حاکم اسلامی در صدور حکم الزامی، بر اساس مصالح و مفاسد زمانه خود، در آن‏ها باز باشد؟ یعنی آیا یکی از ملاک‏های اباحه ضمن مباحات به معنای اعم، مصلحت اباحه اقتضایی به تفسیر سوم است؟
به نظر نویسنده، پاسخ نظریه منطقه الفراغ به این سؤال، آن گونه در کتاب اقتصادنا آمده، مثبت است. شهید صدر (ره) در پاسخ به این‏که چرا خداوند منطقه‏ای از احکام را از حکم الزامی فارغ کرد می‏گوید:
"الفکرة الاساسیة لمنطقة الفراغ هذه تقوم علی اساس أنّ الاسلام لا یقدم مبادئه التشریعیة للحیاة الاقتصادیه بوصفها علاجاً موقتاً او تنظیماً مرحلیّاً... وانما یقدمها باعتبارها الصورةالنظریة الصالحة لجمیع العصور. فکان لابد لاعطاء الصورة هذا العموم والاستیعابأن‏ینعکس تطور العصور فیها ضمن عنصر متحرک یمد الصوره بالقدرة علی التکیف وفقاً لظروف مختلفة".
[11]
و پس از توضیح جنبه‏های متغیر حیات انسان و لزوم اعطای اختیار به حاکم اسلامی برای تشریع بر اساس مصالح متغیر زمان می‏گوید:
"فکان لابد للصورة التشریعیة من منطقة الفراغ یمکن ملؤها حسب الظروف".
[12]
از این عبارت به دست می‏آید که از دیدگاه این نظریه‏پرداز شهید، خالی بودن منطقه‏ای از احکام از الزام ضروری است تا از این طریق حاکم اسلامی بتواند آن منطقه خالی از الزام را به حسب ظروف زمانه خود از الزام پر کرده و در آن تصرف کند.
در اینجا تذکر سه نکته بسیار مهم است:
1. آنچه در اینجا به شهید صدر (ره) نسبت داده شد، صرفاً بر اساس لوازم سخنان او در توضیح منطقه الفراغ بود. نویسنده اذعان دارد که این مسأله در کلمات آن دانشمند شهید به‏وضوح و روشنی نیامده است، و به نظر می‏رسد در نهان ذهن او بوده، ولی به تفصیل به آن نپرداخته است. وقتی مسأله‏ای این گونه باشد، نمی‏توان آن را به آسانی به صاحب سخن نسبت داد؛ زیرا شاید اگر به تفصیل از او سؤال می‏شد آن را نمی‏پذیرفت و تحلیلی دیگر ارائه
|71|
می‏داد. از این رو نویسنده هیچ اصراری بر نسبت دادن آن به شهید صدر (ره) ندارد و تلاش مقاله فقط در تحلیل ِثبوتی جایگاه حکم ولایی است.
2. آنچه در اینجا به عنوان لازمه کلمات شهید صدر (ره) ارائه شد یک بحث تحلیلی در احکام شرعی و مربوط به مقام ثبوت احکام است؛ و ما سخنانی از شهید صدر (ره) را شاهد گرفتیم که در همین مقام است. اما احکام شرعی جایگاه دیگری نیز دارند که در بحث از آنجایگاه، فرقی نمی‏کند که اباحه در ضمن مباحات به معنای اعم اباحه اقتضایی به تفسیر سوم باشد یا نه.
آن جایگاه دیگر این است که وقتی شارع مقدس احکام شرعی را برای موضوعات آن‏ها جعل کرد، برای بندگان به همان اندازه و به همان شکل که جعل شده است ثابت می‏شود، ووجوب ِموافقت و حرمت ِمخالفت پیدا می‏کند، که در اصطلاح به آن منجزیت و معذریت می‏گویند.در این حالت بندگان کاری ندارند که خداوند در جعل این احکام چه ملاک‏هایی را در نظر گرفته است. آنچه برای آنان مهم است لزوم موافقت و حرمت ِمخالفت با آن است.
این مسأله باعث می‏شود آن بخش از سخنان شهید صدر (ره) که در مقام و جایگاه دوم سخن می‏گوید ناظر به ملاک‏های احکام نباشد و از این رو نمی‏توان آن‏ها را شاهد بر قبول یا رد اباحه اقتضایی به تفسیر سوم دانست. مانند این عبارت که در تبیین محدوده منطقة الفراغ آورده است:
"و حدود منطقة الفراغ التی تتسع لها صلاحیات أولی الأمر، تضم فی ضوء هذا النص الکریم (یعنی یا ایها الذین آمنوا اطیعواللَّه واطیعوالرسول وأولی الأمر منکم) کلّ فعل مباح تشریعاً بطبیعته. فأیّ نشاط وعمل لم یرد نصّ تشریعی یدلّ علی حرمته أو وجوبه یسمح لولی الأمر باعطائه صفة ثانویة بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبیعته اصبح حراماً وإذا أمر به أصبح واجباً".
[13]
3. اباحه اقتضایی به تفسیر سوم بر خلاف اصل است و جز با دلیل خاص اثبات نمی‏شود. یعنی اصل اولی در ملاکات احکام آن است که هر حکمی بر اساس ملاک مربوط به همان حکم جعل شده باشد؛ مثلاً اصل این است که مستحب بودن یک فعل به دلیل مصلحت خودفعل باشد و اباحه ضمن آن نیز چه لا اقتضاء باشد یا اقتضائی، مربوط به ملاکات داخل خود فعل باشد نه مربوط به ملاکی که در باز بودن دست فقیه برای تشریع احکام ولایی است. از دیدگاه اثباتی، هر حکمی کاشف از ملاک درون خود است نه کاشف از ملاکی که در جای دیگری است. بنابراین، ادله احکام مستحب و مکروه و مباح فی حد نفسه نمی‏توانند اثبات
   
|72|
کننده اباحه اقتضایی به تفسیر سوم باشند.
با توجه به این اصل، اگر توجیه ثبوتی ِتوانایی اسلام در اداره شؤون متغیر حیات بشر منحصر در نظریه منطقه الفراغ بود و لازمه لاینفک آن نیز اباحه اقتضایی به تفسیر سوم بود، همین انحصار ِتوجیه ِثبوتی، دلیل اثباتی بر اباحه اقتضایی مذکور خواهد بود. اما از دیدگاه این مقاله توجیه ثبوتی ِدیگری نیز وجود دارد که در آن نیازی به این ا ِعمال خلاف اصل نیست. یعنی می‏توان توانایی اسلام در اداره شؤون متغیر حیات بشر را از طریق احکام ولایی ثابت کرد بدون این‏که لازم باشد ملاک اباحه مباحات به معنای اعم را به بیرون از آن‏ها جهت دهیم. هرگاه چنین توجیهی صحیح باشد، صحت آن به تنهایی برای بطلان اباحه اقتضایی به تفسیر سوم کافی است.
دخالت حاکم اسلامی در احکام الزامی (نظریه تزاحم امتثالی)
آنچه تا کنون گفته شد، تنها درباره اختیارات قانون‏گذاری حاکم اسلامی در حیطه احکام غیر الزامی بود. آیا حاکم اسلامی می‏تواند در حیطه احکام الزامی نیز دخالت کند؟
هرگاه دو حکم الزامی با یکدیگر تزاحم کنند، یعنی امتثال هر دو برای مکلف مقدور نباشد. مکلف باید جانب حکم اهم را رعایت، و دیگری را ترک کند. مثلاً اگر نجات بیمار واجب، ولمس نامحرم حرام است، و امتثال هر دو برای طبیب ممکن نیست، باید حکم اهم را که وجوب نجات بیمار است امتثال کند، گرچه مجبور شود بدن نامحرم را لمس کند. این تزاحم را تزاحم در مقام امتثال یا تزاحم امتثالی می‏گویند.
در تزاحم امتثالی میان احکام الزامی، هرگاه تشخیص تزاحم وترجیح اهم، آثار اجتماعی و عمومی نداشته باشد، مسؤولیت
|73|
تشخیص تزاحم و تشخیص اهم از غیر اهم بر عهده همان مکلفی است که تزاحم برای او رخ داده است اگرچه شارع مقدس ملاک‏هایی را برای تشخیص اهم از غیر اهم بیان کرده است.
اما هر جا تشخیص اصل تزاحم و ترجیح اهم دارای آثار اجتماعی و عمومی باشد، مسؤولیت آن بر عهده حاکم اسلامی است. برای مثال ِتزاحم در احکام الزامی ِاجتماعی، شرایط ابتدای پیروزی انقلاب را فرض کنید. اگر حفظ حکومت اسلامی متوقف بر بانک باشد و نظام بانکی موجود نیز ربوی باشد، وجوب حفظ حکومت اسلامی و حرمت ربا با هم تزاحم می‏کنند. در اینجا حاکم اسلامی به دلیل اهمیت حفظ حکومت اسلامی، حرمت ربای بانکی را موقتاً برمی‏دارد تا در سایه حکومت اسلامی نظام بانکداری بدون ربا را طراحی کند. هرگاه نظام بانکداری بدون ربا محقق شد تزاحم از بین می‏رود وحکم جواز ربای بانکی نیز برداشته می‏شود.
مثال دیگر: وجوب نهی از منکر در صحنه بین‏المللی با وجوب حج بر مستطیع در یک ظرف خاصی تزاحم می‏کند، و آناین‏که: نهی از منکر متوقف بر اجرای مراسم برائت از مشرکین باشد (و بلکه حج بدون برائت باعث ذلت مسلمین و جرأت مشرکین شود) و اجرای مراسم برائت در شرایط فعلی ممکن نباشد. در چنین حالتی حاکم اسلامی به طور موقت حج را تعطیل می‏کند تا شرایط مناسب برای اجرای هر دو حکم را فراهم سازد.
سخن یادشده تا همین مقدار تقریباً مورد اتفاق است؛ اما برای تحلیل بیشتر آن به دو مسأله می‏پردازیم:
مسأله اول: آیا می‏توان ترجیح اهم در مورد تزاحم را داخل در اختیارات قانون‏گذاری حاکم اسلامی در منطقةالفراغ دانست؟ شاید گمان شود: می‏توان تصرف حاکم اسلامی در حکم غیر اهم را داخل در تصرف او در منطقةالفراغ دانست، به این بیان که: وقتی
   
|74|
دو حکم الزامی با هم تزاحم کنند (یعنی مکلف قادر نیست که هر دوی آن‏ها را امتثال کند) حکم الزامی اهم باقی می‏ماند و حکم الزامی غیر اهم ساقط می‏شود. همین سقوط ِحکم، باعث دخول آن در دایره مباحات می‏شود.
این گمان به دو دلیل باطل است:
اول اینکه: مراد شهید صدر (ره) از مباح در منطقةالفراغ احکامی است که حکم آن‏ها - درمقام جعل - اباحه است، در حالی که حکم جعلی غیر اهم حتی بعد از سقوط ِبه دلیل تزاحم، همان حکم قبل از سقوط است، و فقط دو چیز از آن ساقط شده است: یکی تنجر آن و دیگری محرکیت حکم جعلی آن.
دوم این‏که: اباحه حکم غیر اهم در حال سقوط، حتی به نحو حکم ثانوی نیز غیر قابل فرض است زیرا: این اباحه یا در فرض اشتغال مکلف به فعل اهم است یا در فرض عدم اشتغال مکلف به فعل اهم. در حالت اول مکلف قادر به فعل غیر اهم نخواهد بود ولذا اباحه آن لغو است. در حالت دوم نیز به دلیل ترتب‏
[14]، حکم الزامی آن باز می‏گردد. بنابراین به هیچ وجه نمی‏توان فعل غیر اهم را مباح دانست.
پس نوع تصرف حاکم اسلامی در احکام الزامی (در ظرف تزاحم) و غیر الزامی (بنا به نظریه منطقةالفراغ) متفاوت خواهدبود.
[15]
مسأله دوم: وقتی در مورد تزاحم دو حکم الزامی مسؤولیت تشخیص اصل تزاحم وتشخیص حکم اهم از غیر اهم یا انتخاب یکی از دو حکم در صورت تساوی ملاک را به عهده حاکم اسلامی دانستیم، اطاعت از او در این مسأله برای همگان واجب خواهد بود، حتی برای کسانی که اصل تحقق تزاحم را نپذیرند ویا آن حکم دیگر را اهم بدانند؛ زیرا اعطای اختیار به حاکم اسلامی از یک سو، و جواز مخالف آحاد جامعه به دلیل تخطئه حاکم از سوی دیگر، باعث هرج و مرج می‏شود.
این مسأله باعث می‏شود در کنار دو حکم متزاحم - که یکی باقی مانده و دیگری ساقط شده است - رأی حاکم اسلامی نیز موضوعیت داشته باشد. به عبارت دیگر: حکم حاکم اسلامی در کنار خود حکم اهم قرار می‏گیرد.
در اینجا سه سؤال مطرح می‏شود:
اول این‏که: جایگاه حکم حاکم اسلامی در ترجیح اهم چیست؟ اگر حکم غیر اهم ساقط شده و حکم اهم باقی مانده است، چه نیازی به حکم ولایی حاکم اسلامی است؟ آیا حکم او
|75|
فقط جنبه کاشفیت دارد یا خودش دارای ملاک است؟
دوم این‏که: چگونه کسانی که خود را در تزاحم مذکور نمی‏بینند و یا آن حکم دیگر را اهم می‏دانند باید به رأی حاکم اسلامی تن در دهند، در حالی که رأی مذکور در ظرف تزاحم است و آنان اصل تزاحم را نمی‏پذیرند و یا ترجیح حاکم را قبول ندارند.
سوم این‏که: فرض کنید حاکم اسلامی خودش مستطیع نباشد. در این حالت خودش مبتلا به تزاحم نیست. پس چگونه می‏تواند حکم به ترجیح نهی از منکر و تعطیل حج کند؟ در تزاحم امتثالی باید هر دو حکم فی حد نفسه به فعلیت رسیده باشد ولی وجوب حج برای اوبه فعلیت نرسیده است.
از دیدگاه نویسنده تزاحم امتثالی از پاسخ کامل این سؤال‏ها قاصر است، و یا نیازمند توجیهاتی بیرون از باب تزاحم است.
نظریه تزاحم حفظی در اجرا
تا اینجا جایگاه حکم ولایی حاکم اسلامی را در دو حوزه احکام غیر الزامی و احکام الزامی تحلیل کردیم. از دیدگاه این مقاله، می‏توان نظریه جامعی ارائه داد که جایگاه حکم ولایی را در هر دو حوزه یاد شده به یک شکل تبیین کند. این نظریه ثمره عملی در تحدید اختیارات حاکم اسلامی ندارد بلکه فقط تحلیل جدیدی از همان اختیارات است.
برای توضیح این نظریه توجه به مقدمات زیر لازم است:
مقدمه اول: تاکنون دو اصطلاح در تزاحم را در این مقاله توضیح داده‏ایم:
1. تزاحم امتثالی: تزاحم امتثالی برای مکلف رخ می‏دهد؛ و آن در زمانی است کهمکلف‏قادر به جمع میان امتثال دو حکم نباشد. مانند مثال وجوب نجات بیمار و حرمت لمس نامحرم.
2. تزاحم حفظی در تشریع: این تزاحم برای شارع رخ می‏دهد؛ و آن جایی است که شارع احکام واقعی را جعل کرده است، اما می‏داند در برخی از موارد مکلف در تشخیص حکم واقعی دچار شک می‏شود. شارع نمی‏تواند برای چنین مکلفی راهی را قرار دهد که همه ملاک‏های احکام واقعی را حفظ کند، لذا راه‏هایی را برای او معین می‏کند که مهم‏ترین وبیشترین احکام واقعی در آن حفظ شده باشد. مثلاً در مواردی که ملاک‏های احکام الزامی را مهم‏تر از ملاک‏های احکام غیر الزامی می‏داند اصالة الاحتیاط را واجب می‏کند تا مکلف حتماً
|76|
آن ملاک‏های الزامی را تحصیل کند. در مواردی که ملاک‏های احکام غیر الزامی را اهم ببیند اصالة البرائة را حجت می‏کند تا ملاک‏های ترخیصی را تحصیل کند، و برای درک بیشترین احکام واقعی، خبر واحد را حجت می‏کند. احکام به دست آمده از این راه‏ها احکام ظاهری نامیده می‏شوند. احکام ظاهری از دیدگاه شارع فقط برای حفظ ملاک‏های احکام واقعی جعل شده‏اند و خودشان دارای ملاک مستقلی نیستند. اگر این احکام ظاهری مطابق احکام واقعی باشند ملاک آن‏ها همان ملاک احکام واقعی است، و اگر مخالف با احکام واقعی باشند خودشان دارای ملاک جدیدی نخواهند شد بلکه فقط معذر مکلف‏اند. فوت مصالح واقعی در این حالت این گونه توجیه می‏شود که این راه‏ها در مجموع، بیشترین و مهم‏ترین احکام واقعی را حفظ می‏کنند و فوت احتمالی ِموارد خطا در برابر احکام کثیر و مهم ِحفظ شده قابل اغماض است.
نویسنده تزاحم دیگری را در اینجا اصطلاح می‏کند که با دو تزاحم یادشده و نیزتزاحم‏های دیگری که در کتب اصول فقه مطرح شده متفاوت است، و آن تزاحم حفظی در اجرا است.
3. تزاحم حفظی در اجرا: این تزاحم برای حاکم اسلامی رخ می‏دهد. حاکم اسلامی در برابر خود مجموعه‏ای از احکام ثابت (اعم از الزامی و غیر الزامی و واقعی و ظاهری) را دارد. او موظف است زمینه تحقق همه این احکام را در جامعه بسترسازی کرده و به اجرا رساند. هرگاه اقامه دو حکم با هم تزاحم کردند، یعنی اقامه یکی با تحفظ بر دیگری امکان‏پذیر نباشد حاکم اسلامی در یک تزاحم حفظی در اجرا قرار می‏گیرد. او باید با شناخت حکم اهم جانب آن را در سطح جامعه رعایت کند و حکم غیر اهم را - تا زمانی که مزاحم آن حکم اهم است - تعطیل کند. و بدین ترتیب در ظروف و شرایط مختلف بیشترین و مهم‏ترین احکام اسلام را در جامعه اقامه کند.
برای درک بیشتر تزاحم حفظی در اجرا لازم است تفاوت‏ها و شباهت‏های آن را با تزاحم‏های یادشده ذکر کنم.
مقدمه دوم: تزاحم حفظی در اجرا با تزاحم حفظی در تشریع در موارد زیر تفاوت دارد:
1. تزاحم حفظی در اجرا برای حاکم اسلامی رخ می‏دهد ولی تزاحم حفظی در تشریع برای شارع پیدا می‏شود.
2. در تزاحم حفظی در تشریع شارع برای تحفظ بر بیشترین و مهم‏ترین احکام
|77|
واقعی‏خود حکم ظاهری جعل می‏کند، ولی در تزاحم حفظی در اجرا حاکم اسلامیبرای‏تحفظ بر بیشترین و مهم‏ترین احکام اسلام اعم از واقعی و ظاهری حکم ولایی جعل‏می‏کند.
مقدمه سوم: تشابه‏های تزاحم حفظی در اجرا و تزاحم حفظی در تشریع عبارت است از:
1. هر دو تزاحم در همه احکام پنجگانه متصور است، و اختصاص به احکام الزامی‏ندارند.
2. حکم ظاهری در مورد تزاحم حفظی در تشریع و حکم ولایی در مورد تزاحم حفظی در اجرا به همان ملاک ِتحفظ بر احکام واقعی جعل می‏شوند.
حکم ولایی گرچه برای تحفظ بر احکام واقعی و ظاهری است، اما از آنجا که حکم ظاهری، خود برای تحفظ بر حکم واقعی جعل شده است می‏توان گفت حکم ولایی به ملاک تحفظ بر حکم واقعی جعل می‏شود.
گرچه نوع تحفظ این دو با یکدیگر متفاوت است، یعنی حکم ظاهری برای تحفظ بر محرکیت حکم واقعی است و حکم ولایی برای تحفظ بر تحقق حکم واقعی است، اما هر دو برای تحصیل ملاک‏های احکام واقعی جعل می‏شوند.
مقدمه چهارم: تزاحم حفظی در اجرا با تزاحم امتثالی در موارد زیر تفاوت دارد:
1. تزاحم امتثالی فقط در احکام الزامی متصور است زیرا فعل و ترک احکام غیر الزامی هر دو جایز است؛ مثلاً ممکن نیست میان یک واجب و یک مباح (به معنای اعم) تزاحم امتثالی رخ دهد، چرا که اگر مکلف فعل واجب را انجام دهد هر دو حکم را امتثال کرده است. اما تزاحم حفظی در اجرا در همه احکام پنجگانه رخ می‏دهد.
مثال تزاحم حفظی در اجرا میان حکم الزامی و غیر الزامی: حاکم اسلامی در برابر خود دوحکم ثابت دین را دارد: یکی وجوب پاسداری از مرزها و دیگری استحباب پرداخت هزینه مرزبانان. اگر جامعه اسلامی به گونه‏ای باشد که مردم غالباً به این استحباب عمل می‏کنند وحکومت می‏تواند با تکیه بر انفاقات استحبابی ِمردم، هزینه مرزبانان را تأمین کند، هر دو حکم را در جامعه اجرا می‏کند یعنی بستر مناسب را برای اجرای آن وجوب و این استحباب فراهم می‏سازد. اما اگر زمانی برسد که انفاقات مردمی به اندازه کفاف ِمرزبانی نباشد، این دو حکم با هم تزاحم می‏کنند. اگر حاکم اسلامی بخواهد بر اباحه در ضمن استحباب مذکور تحفظ کند نمی‏تواند مرزها را پاسداری کند، و اگر بخواهد وجوب مرزبانی را حفظ کند باید
   
|78|
دست از تحفظ بر اباحه مذکور بردارد. در این حالت او باتشخیص حکم اهم، و بر اساس ظروف و شرایط خاص خود، مالیات معینی را بر همه مردم یا گروهی از آنان یا به تفاوت واجب می‏کند. او با این حکم ولایی، ملاک وجوب مرزبانی را حفظ می‏کند ولی ملاک مباح بودن انفاق فوت می‏شود. البته در این حالت بخشی از مصالح استحباب انفاق نیز تحصیل شده است.
مثال تزاحم حفظی در اجرا میان دو حکم غیر الزامی: در همین مثال اگر مملکت اسلامی در حال صلح با همه ممالک همسایه باشد مرزبانی نیز مستحب خواهد بود، و تزاحم ِمذکور، میان دو حکم ِاستحبابی می‏شود.
2. تزاحم حفظی در اجرا میان دو حکم الزامی، با تزاحم امتثالی میان آن‏ها نیز متفاوت است. مثال‏های تزاحم وجوب حفظ حکومت اسلامی و حرمت ربا و تزاحم وجوب نهی از منکر و وجوب حج بر مستطیع را به یاد بیاورید. به نظر نویسنده این‏ها مثال‏های تزاحم حفظی در اجرا هستند و نمی‏توانند مثال‏های مناسبی برای تزاحم امتثالی باشند؛ زیرا ممکن است خود حاکم مستطیع نباشد و یا مستطیعی تزاحم مذکور را نپذیرد. در این دو حالت اجرای قواعد باب تزاحم امتثالی نیازمند توجیهاتی خارج از اصل قواعد باب تزاحم است، در حالی که بنابر تزاحم حفظی در اجرا تعطیل حج به دلیل تزاحم حفظی در اجرا متوقف بر مستطیع بودن حاکم یا پذیرش تزاحم از سوی مستطیعان نبوده، و نیازمند توجیهات بیرونی نیست.
مقدمه پنجم: تزاحم حفظی در اجرا با تزاحم امتثالی در این شریک است که در هر دو تزاحم، ترجیح حکم اهم به دلیل ملاکیاست که در خود حکم اهم نهفته است. هم در امور فردی - مانند تزاحم وجوب نجات بیمار و حرمت لمس نامحرم - مکلف برای حفظ ملاک اهم از ملاک غیر اهم چشم می‏پوشد و ترجیح اهم
|79|
نیازمند ملاک دیگری نیست، و هم در امور اجتماعی - مانند تزاحم وجوب نهی از منکر و وجوب حج بر مستطیع - حاکم به دلیل ملاک اهم حاضر به تفویت ملاک غیر اهم می‏شود و ترجیح اهم نیازمند ملاک دیگری نیست. در واقع حکم ولایی ِحاکم اسلامی به تعطیل غیر اهم صرفاً به ملاک حفظ حکم اهم در مقام اجرا صورت گرفته است.
با این پنج مقدمه مقصود از تزاحم حفظی در مقام اجرا روشن می‏شود. این نظریه نسبت به دو نظریه قبل، علاوه بر این‏که می‏تواند مانند آن‏ها مستند حکم ولایی را تبیین کند، دارای‏امتیازات زیر است:
1. حکم ولایی را، در هر دو حوزه احکام الزامی و احکام غیر الزامی، با یک بیان تفسیر می‏کند. نظریه منطقةالفراغ فقط ناظر به دایره مباحات است و نظریه تزاحم امتثالی قاصر از توجیه دخالت حاکم اسلامی در دایره مباحات است.
[16]
2. نیازمند پذیرش اباحه اقتضایی به تفسیر سوم نیست.
3. توانایی اداره دنیای متغیر را اولاً و بالذات به خود احکام‏ثابت نسبت می‏دهد، بر خلاف نظریه منطقةالفراغ که این‏توانایی را از طریق فراغ منطقه و اختیارات حاکم اسلامی توجیه‏می‏کند.
4. احکام ولایی در حیطه احکام شرعی را به گونه‏ای تفسیرمی‏کند که ابتداءً از مقبولیت منطقی بیشتری برخوردار است؛ چراکه دخالت حاکم اسلامی را مخالفتِ جایز با احکام ثابت دین‏نمی‏نامد بلکه آن را حافظ ملاک‏های احکام ثابت معرفی‏می‏کند.
5. با روایاتی که امامت را حافظ حدود الهی می‏داند سازگاری عرفی بیشتری دارد.
در پایان به سه نکته اشاره می‏شود:
   
|80|
نکته اول: نظریه تزاحم حفظی در اجرا فقط در حیطه احکام ولایی مربوط به دخالت حاکم اسلامی در احکام تکلیفی ثابت دین است و توجیه‏گر احکام او در غیر این موارد مانند حکم اوبه‏هلال ماه یا جعل احکام وضعی (در مقابل تکلیفی) و امثال این‏ها نیست.
نکته دوم: شاید مقصود کسانی که دخالت حاکم اسلامی در احکام الزامی را با تزاحم امتثالی تفسیر کرده‏اند همان چیزی باشد که این مقاله نام آن را تزاحم حفظی در اجرا گذارده است. آنان بیان جدید را روان‏تر، گویاتر و با مشکلات کمتری مواجه خواهند یافت. شاید نظریه منطقةالفراغ را نیز بتوان به این نظریه بازگرداند. به عبارت دیگر نظریه تزاحم حفظی در اجرا توجیه عمیق‏تری از دو نظریه پیشین است.
نکته سوم: ترجیح نظریه منطقةالفراغ بر نظریه تزاحم حفظی در اجرا در این نکته است که: در نظریه منطقةالفراغ حاکم اسلامی به ص ِرف مصالح زمان خود می‏تواند در دایره احکام غیر الزامی حکم ولایی الزامی وضع کند، و لازم نیست آن مصلحت را در ضمن یک حکم دیگر ِاهم جست‏وجو و توجیه نماید؛ در حالی که نظریه تزاحم حفظی در اجرا، هر نوعتدخّل حاکم در حیطه احکام غیر الزامی را منوط به تزاحم آن با یک حکم الزامی یا غیر الزامی اهم می‏داند، لذا مصلحتی را که مستند حکم ولایی حاکم است، فقط در احکام ثابت دین جست‏وجو می‏کند. این نکته ممکن است در نگاه اول، محدودیتی را برای حاکم اسلامی با توجه به فقه موجود پدید آورد.
در مثالی که شهید صدر (ره) برای منطقةالفراغ ذکر کرده توجه‏کنید:
اباحه احیای زمین، و در پی آن، مالکیت (یا حق بهره‏برداری) احیا کننده نسبت به زمین، یک حکم ثابت اسلام است. در زمان حاضر که یک شخص می‏تواند با ابزار پیشرفته مساحت زیادی از زمین را احیا کند، ابقای این اباحه باعث بر هم زدن عدالت اجتماعی می‏شود. از این رو، حاکم اسلامی احیای زمین بیش از حد معینی را ممنوع می‏کند.
در این مثال شاید گمان شود محدوده عدالت اجتماعی به صورت احکام تکلیفی ثابت دین جعل نشده، و در منابع فقهی نیز چنین احکامی بیان نشده است؛ اما این گمان ناظر به فقه موجوداست.
|81|
پی نوشت ها:
[1] . برای نمونه ر.ک: آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، مهندس مهدی بازرگان. .
[2] قائلین به این مطلب، بسته به این‏که دایره طبیعت ثابت حیات انسان را چقدر می‏دانند، در یک طیفتشکیکی قرار دارند، از شبیه سکولارها گرفته، مانند مجتهد شبستری، نقد قرائت رسمی از دین، ص.... تا جامع نگرها، مانند شهید مطهری، مجموعه آثار، ج‏3، ختم نبوت، 193 - 190.
[3] . راه‏کارهای دیگری نیز در این باره مطرح شده است که یا به اهمیت راه‏کار یادشده نیستند و یا نیازمند آنند. ر.ک: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج‏3، ختم نبوت، صص‏196 - 189. شهید مطهری، خود، جزء گروه سوم است.
[4] . مقاله حاضر فقط ناظر به نیاز قانون‏گذاری در امور متغیر حیات بشر است. لذا از پاسخ به نیازهای دیگر بشر در امور متغیر سخن نمی‏گوید.
[5] . احزاب / 6.
[6] . نساء/59.
[7] . الشهید الصدر، محمد باقر، اقتصادنا، ص‏726. .
[8] ر.ک: الشهید الصدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الثانیه، مجمع الفکر الاسلامی، ص 25.
[9] . همان. .
[10] ر.ک: الحسینی الحائری، السید کاظم، مباحث الاصول، مکتب الاعلام الاسلامی، الجزء الثانی من القسمالثانی، ص 52؛ الهاشمی، السید محمود، بحوث فی علم الاصول، مکتب الاعلام الاسلامی، ج 4، ص 204.
[11] . اقتصادنا، ص 722. .
[12] همان، ص 725. و نیز می‏توان به این عبارت اشاره کرد: "وفی المجال التشریعی تملأ الدولة منطقةالفراغ التی ترکها التشریع الاسلامی للدولة لکی تملأها فی ضوء الظروف المتطورة. (همان، ص 721)
[13] . اقتصادنا، مجمع الشهید الصدر العلمی والثقافی، ص 726.
[14] . ترتب یک اصطلاح اصولی است. وقتی در ظرف تزاحم حکم غیر اهم ساقط می‏شود، اگر مکلف حکم اهم را عصیان کند حکم غیر اهم به دلیل ترتب، باز می‏گردد.
[15] . برخی تصرف حاکم اسلامی در احکام الزامی را در ظرف تزاحم داخل در منطقةالفراغ دانسته‏اند (البته بدون ذکر توجیه مذکور) ر.ک: الحائری، علی‏اکبر، مقاله "منطقةالفراغ فی التشریع الاسلامی"، رسالة التقریب، العدد الحادی عشر، 1417 ه-' / 1996 م.
[16] . برای نمونه در کتاب الالهیات علی هدی الکتاب والسنة العقل، آیت‏اللَّه سبحانی، الجز الثالث،، ص 522 تزاحم امتثالی با مثال‏هایی در حیطه تزاحم حکم الزامی و غیر الزامی مطرح شده است. در حالی که حکم الزامی و غیر الزامی هرگز با یکدیگر تزاحم امتثالی پیدا نمی‏کنند.