منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى 2 (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در مقدمه بخش نخست مقاله اشاره کردیم که خاستگاه مشروعیت حکومت، موضوعى است که همانند بسیارى از دیگر مباحث حکومت، نگاههاى متفاوتى را متوجه خود کرده است. مبناى نصب و مبناى انتخاب دو شاخه کلى در تقریر خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامى در دوره غیبت مى باشد اما از همین دو مبنا نیز تفسیرهاى چندى ارائه شده است. مقاله اى که بخش دوم آن را پیش روى دارید از منظر انتصابى بودن حکومت و ولایت فقیه که مشهور میان فقیهان است به موضوع پرداخته است. در مقاله دیگرى که در پى مى آید و در نقد این دیدگاه نگاشته شده، از منظر نصب ولى با تفسیرى خاص و به عبارتى از منظر انتخابى بودن به موضوع پرداخته شده است. نویسنده محترم در بخش پیش به دلیلهاى مبناى نصب پرداخت و اینک به نقد ادلّه موافقان انتخاب مى پردازد و آنگاه به تحلیل دیدگاه حضرت امام خمینى مى نشیند.
د ـ مخدوش بودن دلایل انتخابى
یکى دیگر از مرجحات و مؤیدات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى آن، مخدوش بودن دلایل ولایت انتخابى و تنگناهایى است که دچار آن است. در اینجا به برخى از آن اشاره مى شود.
دیدگاه انتخابى که به گزینش ولى فقیه از سوى مردم نظر دارد، بر خلاف دیدگاه انتصابى، گمارده شدن ولى فقیه از سوى امامان(ع) را باور ندارد و مى گوید هیچ یک از فقیهان از سوى امامان(ع) به ولایت گمارده نشده اند، زیرا آنچه از روایات در این باره آمده، ناظر به بیان شرایط و ویژگیهاى رهبر اسلامى است، که مردم باید در گزینش حاکم، در روزگار غیبت این ویژگیها را در نظر بگیرند و فقیهى را برگزینند که آن شرایط را دارا باشد. همین که مردم یکى از فقهاى واجد شرایط را برمى گزینند، این گزینش در مشروع بودن حکومت و نفوذ کلمه اش کفایت مى کند. اما دلایل عمده این دیدگاه و نقدهاى وارد بر آن:
1ـ تشکیل حکومت، به حکم عقل براى گریز از هرج و مرج و نابسامانى اوضاع جامعه بایسته و ناگزیر است. در این صورت یا مردم باید حاکمى شایسته و مورد دلخواه خود را برگزینند یا باید به ناچار تن به حکومت ناخواسته و ستم پیشه اى بدهند. تنها صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.
نقد:
این دلیل عقلى با فرض صحت ـ که صحیح هم هست ـ نه تنها اثبات کننده مبناى انتخاب فقیه و رد انتصاب نیست، بلکه مؤید و گواه بر انتصاب فقیه است؛ زیرا این دلیل عقلى، مقیّد و مخصّص آن اصل عقلى اولى «عدم ولایت و حکومت کسى بر کس دیگر» است. یا اینکه نقض کننده آن اصل عقلى اولى بوده و با آن تکافو دارد. اما این نظریه انتصاب است که با یک دلیل عقلى محکم دیگر یعنى «بایستگى استمرار ولایت امامان(ع)» به تقویت و تحکیم ادله نقلى انتصاب مى پردازد، و نیز دلایل عقلى دیگر در جهت اثبات انتصاب فقیه. حتى در صورتى که دلیل عقلى مزبور مخصّص اصل اولى یاد شده باشد نیز نمى تواند دلیلى بر مبناى انتخاب فقیه باشد؛ زیرا گزینش مردمى ولى فقیه در چارچوب شرایط و ویژگیهاى تعیین شده در شرع را دیدگاه انتصاب هم قبول دارد، ولى سخن در نوع و مقدار تأثیرگذارى گزینش مردم است که به نحو مقبولیت است یا به نحو مشروعیت.
2ـ دلیل دیگر نظریه انتخاب، «بیعت» است. به باور این دیدگاه بیعت در روزگار پیشین به منزله انتخاب روزگار ماست. و بیعت، پیشینه دینى و مقبولیت شرعى دارد.
نقد:
با اینکه در اصل درستى بیعت و اینکه مواردى از بیعت در زمان پیامبر(ص) و حضرت على(ع) وجود داشته و روایاتى هم در تأیید آن است، بحثى نیست. لیکن به هیچ وجه بیعت نمى تواند دلیل انتخابى بودن مسأله مهم ولایت فقیه باشد؛ زیرا:
الف ـ بى گمان، بیعتى که در روزگار پیامبر(ص) و على(ع) انجام مى گرفت به معناى انشاى ولایت و یا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلکه همان گونه که از معناى خود بیعت هم استفاده مى شود پافشارى بر بایستگى پیروى از آنان و وفادارى و پایبندى به این پیمان و بیعت است.
ب ـ انتخابات به شکل امروزى آن نمى تواند همان بیعت باشد و در اصل و ریشه با هم فرق دارند؛ زیرا بیعت به معناى پیروى، پایبندى و وفادارى است. بیعت کننده پیمان مى بندد که برابر رأى بیعت شونده عمل کند و وفادار باقى بماند، و حال آنکه ماهیت انتخاب عکس بیعت است. مردم با انتخاب خویش، در حقیقت فرد منتخب را وکیل مى کنند و او باید بر اساس وکالت و در چارچوب خواست و اراده موکلین خویش عمل کند.
ج ـ بیعت فرع بر وجود حاکم است. باید ولى فقیهى باشد تا مردم به وى دست بیعت بدهند و اعلام وفادارى کنند، نه اینکه با بیعت، ولى فقیه را برگمارند و ولایتش را ایجاد و تثبیت کنند.
بنابراین، با بیعت، جعل ولایت نمى شود و اصل بیعت نمى تواند دلیل بر انتخابى بودن ولایت فقیهان باشد.
3ـ از دیگر دلیلهایى که براى انتخابى بودن ولایت فقیهان به آن استناد شده است اصل رضامندى و آزادى در گزینش است. اسلام، دین عدالت و آزادى است و هیچ گاه نخواسته با زور و اجبار امرى را بر مردم تحمیل کند. بر این اساس، انسانها در چارچوب قوانین اسلام در گزینش راه خود و تعیین سرنوشت خویش آزادند. لازمه این امر، انتخاب ولى فقیه، توسط مردم است.
نقد:
درست است که اکراه و اجبار در اسلام مردود است و مردم بر سرنوشت خویش مسلط بوده و در گزینش و انتخاب ولى فقیه در چارچوب دین آزادند، ولى ولایت و حکومت فقیه بر اساس نصب نیز با رضامندى و اراده مردم سازگار است، چون باز این مردمند که با رضامندى و آزادى عمل، فقیه گمارده شده از سوى امام معصوم(ع) را برمى گزینند و حکومت او را تحقق بخشیده و کارآمد مى کنند. در این جهت فرقى میان دیدگاه انتخاب و انتصاب نیست.
4ـ همچنین است استناد به شورا در اثبات انتخابى بودن ولایت فقیه، زیرا مسأله شورا هیچ ناسازگارى با گمارده شدن فقیهان به نصب عام از سوى امامان ندارد، چون فقیه گمارده شده از سوى معصوم، براى به فعلیت در آوردن و کارآمدى ولایت و حکومت خویش نیازمند هماهنگى، سازگارى، پذیرش و رضامندى مردم است.
یکى از سخنان امام على(ع) که مورد استناد طرفداران مبناى انتخاب قرار گرفته و یا مى تواند قرار بگیرد، نامه آن حضرت به معاویه است که در آن، امام با تکیه بر اصل شورا و بیعتى که امت اسلامى با او براى استقرار حکومت ظاهرى اش به عمل آوردند، بر مشروعیت مردمى حکومت خویش تأکید ورزیده است. امام على(ع) در فرازى از آن نامه فرموده است:
«انّه بایعنى القومُ الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردّ، و انما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماماً کان ذالک لله رِضىً».[1]
همان کسانى که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند. با همان شرایط و کیفیت با من هم بیعت کردند بنابراین، نه آنکه حاضر بود (اکنون) اختیار فسخ ـ و بیعت شکنى ـ دارد و نه آنکه غایب بود اجازه رد کردن. شورا فقط از آنِ مهاجران و انصار است، اگر آنها بالاتفاق کسى را امام نامیدند خداوند راضى و خشنود است.
این کلام امام در باره بیعت و شورا نمى تواند دلیل بر مشروعیت سازى حکومت و ولایت توسط آنها چه در سطح کلان آن یعنى امامت امام معصوم باشد ـ که محل ابتلاى در این حدیث است ـ و چه در سطح پایین تر آن یعنى حکومت و ولایت فقیه باشد؛ زیرا اولاً، در این صورت با مبناى اعتقادى شیعه در باره اصل امامت منافات دارد که بر خلاف اهل سنت به خلافت و جانشینى پیامبر(ص) به نصب الهى قایل است نه بیعت و شورا، که عمده دلیل و مستند اهل سنت بر خلافت خلیفه اول مى باشد. گواه بر آن وجود دهها دلیل عقلى و نقلى در اثبات ولایت انتصابى ائمه(ع) است.
ثانیاً، اینکه امام(ع) در مقام بحث و مناظره ـ هر چند غیر مستقیم و از طریق نامه ـ با خصم است که در برابر حکومتى که حتى طبق مبناى او نیز قانونى و مشروع است مى ایستد و آن را از روى عناد و لجاج مورد انکار قرار مى دهد. از این رو، از شیوه جدال احسن در مناظره و بحث استفاده کرده و از راه الزام خصم به چیزى که مورد قبول و باور خصم است یعنى بیعت و شورا، استناد کرده و او را ملزم به پذیرش نتایج آن نموده که راه تثبیت حکومت خلفاى پیش از او نیز از همین طریق بوده است. بر اهل فن پوشیده نیست که استناد به چیزى در مقام مناظره و بحث جدالى، دلیل بر قبول مدعا از سوى جدال کننده نیست.
ثالثاً، این سخن حضرت که امام مورد قبول مهاجران و انصار مورد رضاى خداوند است، با دیدگاه انتصابى ولایت فقیه سازگار است، زیرا پیشتر گفتیم پذیرش مردمى حکومت و ولایت فقیه کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى چنین حکومتى مى کند.
منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى امام خمینى
امام خمینى از آغاز اندیشه سیاسى تا پایان عمر شریفشان که ظاهراً از سال 1322 هجرى شمسى با نوشتن کتاب «کشف الاسرار» و طرح مباحث حکومت اسلامى در آن، آغاز شده و تا آخر عمر شریفشان در سال 1368 ادامه یافته است، دیدگاههاى خود در باره مسایل سیاسى ـ اجتماعى اسلام و خصوص مسأله حکومت و ولایت فقیه را به طور مشروح و مستدل مطرح ساخته و در مجموعه تألیفات ایشان موجود مى باشد. جالب اینجاست که آن اندیشمند سترگ اسلامى از آغاز به ولایت مطلقه انتصابى و مشروعیت حکومت دینى معتقد بوده و براى اثبات آن دلایل متعدد عقلى و نقلى اقامه کرده است، و تا آخر حیات سراسر بابرکتش نیز به آن پایبند و معتقد باقى مانده است؛ و بر خلاف پندار کسانى که پنداشته اند امام بعداً از آن عقیده نخستین مربوط به ولایت مطلقه فقیه و مشروعیت دینى ـ الهى آن عدول کرده، هرگز از این عقیده عدول نکرده است، البته باید پذیرفت آن حضرت به تناسب نیاز روز در سالهاى پس از انقلاب دیدگاه خود را به طور شفاف تر و روشن تر بیان نمود و نیز به جایگاه مردم در حکومت اسلامى و نقش سازنده و تعیین کننده آنها در حفظ و تداوم انقلاب اسلامى و کارآمدى نظام بسیار تأکید ورزیده اند.
امام خمینى با پذیرش ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى و خاستگاه الهى آن، هیچ گاه از مشروعیت به معناى جامعه شناسى سیاسى آن یعنى «مقبولیت مردمى» و نیز رضایت، خواست، آراى عمومى و انتخاب مردم غافل نبوده و پیوسته آن را همراه با خاستگاه دینى ـ الهى ولایت فقیه مطرح مى ساخته است. در اینجا فرازهایى از سخنان امام خمینى را در این زمینه مى آوریم.
امام خمینى با رویکردى کلامى ـ اعتقادى به مسأله «ولایت فقیه» پرداخته و همه ادله عقلى و نقلى اثبات امامت و ولایت ائمه(ع) را شامل اثبات ولایت فقیه نیز دانسته است، زیرا آن را استمرار امامت و شأن و شخصیت حقوقى آن شمرده و در این جهت تفاوتى میان امام معصوم(ع) و غیر معصوم «فقیه واجد شرایط حکومت و ولایت» قایل نمى باشد.
از آنچه گذشت [دلیلهاى عقلى و نقلى] به این نتیجه مى رسیم: از سوى معصومان(ع) براى فقیهان ولایت ثابت است در هر آنچه که براى خود آنان ولایت ثابت بوده است، از آن جهت که آنان سلطان بر امت بوده اند. اگر مواردى را بخواهیم از این قاعده کلى خارج کنیم نیاز به دلیلى داریم که بر ویژگى آن امام معصوم(ع) دلالت مى کند. اگر در اخبار آمده: فلان کار با امام است یا امام به فلان کار دستور مى دهد و مانند اینها، بسان این اختیارها براى فقیهان عادل نیز به دلیلهاى پیشین ثابت مى شود ...[2]
براى فقیه عادل همه آن اختیارات پیامبر و ائمه(ع) که به حکومت و سیاست برمى گردد، ثابت است؛ زیرا تفاوت [میان فقیه و آنان] معقول و منطقى نیست؛ چه اینکه والى و حاکم هر کسى که باشد مجرى احکام شرعى، برپا دارنده حدود الهى، گیرنده خراج و سایر مالیاتها و حقوق مالى اسلامى و تصرف در آنها به آنچه صلاح مسلمانان است، مى باشد ...[3]
البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است، لکن زیادى فضایل معنوى اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه، صلوات الله علیهم، در تدارک و بسیج سپاه، تعیین وُلات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است.[4]
بر این اساس است که فرمود:
اینکه در قانون اساسى هست بعضى شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون آن؛ و از ولایت فقیه آن طور که اسلام قرار داده، هیچ کس ضرر نمى بیند.[5]
بر خلاف کسانى که در راستاى اثبات ولایت انتخابى فقیه مدعى مى شوند که در ادله اثبات ولایت فقیه، به صرف بیان صفات ویژه ولى فقیه اکتفا شده نه بیشتر، امام خمینى این برداشت را قبول ندارد؛ زیرا در زمینه مشروعیت دینى و در راستاى اثبات ولایت انتصابى، تأکید مى ورزد که در ادله ولایت فقیه علاوه بر بیان صفات و ویژگیها، به نصب عام فقیه نیز تصریح شده است:
از نظرگاه مذهب تشیع، این از امور بدیهى است که مفهوم حجتِ خدا بودن امام(ع) آن است که امام داراى منصبى الهى و صاحب ولایت مطلقه بر بندگان است و چنان نیست که او تنها مرجع بیان احکام الهى است. لذا از گفته آن حضرت که فرمود: «انا حجة الله و هم حجتى علیکم»، مى توان دریافت که مى فرماید هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آنها حق ولایت دارم، فقها نیز از طرف من صاحب اختیارات هستند و روشن است که مرجع این حقوق جعل ولایت از جانب خداوند براى امام(ع) و جعل ولایت از جانب امام براى فقیهان است.[6]
امام در باره مشروعیت الهى حکومت و ولایت فقیه، در جاى دیگر چنین مى فرماید:
واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگانهایى که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالى شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعى خواهد بود و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته مى شود و اگر بدون شرعیت الهى کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شؤون، طاغوتى و محرم خواهد بود.[7]
در فرازى دیگر از سخنان خویش به منصوص بودن ولایت فقیه اشاره کرده و مى گوید:
پیامبر اکرم(ص) که مى خواست از دنیا تشریف ببرند جانشین و جانشینها را تا زمان غیبت تعیین کرد و همان جانشینها امام امت را هم تعیین کردند. تا ائمه هدى(ع) بودند آنها بودند و بعد فقها.[8]
در بیانات دیگرى ضمن تصریح برآمیختگى دیانت و سیاست در اسلام، بر این نکته هم تأکید ورزیده است که حکومت اسلامى بستر اجراى احکام دینى ـ الهى است و برخاسته از متن دین:
رسول الله(ص) پایه سیاست را در دیانت گذاشته است، رسول الله(ص) تشکیل حکومت داده است، تشکیل مرکز سیاست داده است.[9]
مجموعه قوانین، براى اصلاح جامعه کافى نیست ... به همین جهت خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قوانین، یعنى احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.[10]
اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین کند.[11]
نیز از دیدگاه آن فقیه فرزانه تشکیل حکومت اسلامى و برقرارى عدالت همه جانبه یک دستور دینى است؛ زیرا اسلام دین جامع و کاملى است و حکومت اسلامى نمودار جامعیت و کمال دین اسلام است که قدرت پاسخگویى به نیازمندیها را دارد. چنان که فرمود:
هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام شده و جامعیت و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.[12]
همچنین در تبیین جایگاه حکومت و ولایت فقیه و حکم حکومتى فرمود:
حکومت ... به معناى ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم(ص) واگذار شده ... از اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه حتى نماز، روزه و حج تقدم دارد ... ولایت فقیه و حکم حکومتى از احکام اولیه است.[13]
امام در تبیین بیشتر جایگاه دینى و مشروعیت الهى حکومت و ولایت فقیه، در سخنان دیگرى چنین فرمود:
ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است، همان ولایت رسول الله(ص) است.[14]
شما اطلاع ندارید، مى گویید ولایت فقیه نداریم، ولایت فقیه از روز اول تا حالا بوده، زمان رسول الله(ص) بود هم.[15]
اسلام ولایت فقیه را واجب کرده است. اگر رئیس جمهور به نصب فقیه نباشد غیر مشروع است، وقتى غیر مشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.[16]
نگویید ما ولایت فقیه را قبول داریم لکن با ولایت فقیه، اسلام تباه مى شود، این معنایش تکذیب ائمه و تکذیب اسلام است.[17]
مخالفت با ولایت فقیه، تکذیب ائمه و اسلام است.[18]
همچنین امام در رویکرد دیگر و با تکیه بر حاکمیت خدا و قوانین الهى، به مسأله پرداخته و فرموده است:
در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و دولت اسلامى حکومت تام دارد.[19]
در اسلام آن چیزى که حکومت مى کند یک چیز است و آن قانون الهى است. پیغمبر اکرم(ص) هم به همان عمل مى کرده است. خلفاى او هم به همان عمل مى کرده اند. حالا هم ما موظفیم به همان عمل کنیم. قانون حکومت مى کند، شخصیت حکومت نمى کند، آن شخص و لو رسول خدا باشد.[20]
کسى جز خدا حق حکومت بر کسى ندارد و حق قانونگذارى نیز ندارد و خدا به حکم عقل باید خود براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند ... و جز قانون خدایى همه قوانین باطل و بیهوده است.[21]
امام علاوه بر تصریح به انتصابى بودن ولایت فقیه و خاستگاه دینى ـ الهى آن در عرصه نظر و مقام ثبوت، در میدان عمل و مقام اثبات و اجرا نیز به آن تصریح و تأکید ورزیده است. چنان که در زمان نصب نخست وزیر موقت فرمود:
به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان ( مهندس بازرگان) را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادى نیست. یک حکومت شرعى است. باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است ... قیام بر ضد حکومت خدایى قیام بر ضد خداست قیام بر ضد خدا کفر است.[22]
ملت ایران ... نظر خودشان را راجع به دولت ... که الان دولت شرعى اسلامى است اعلام کند.[23]
ما نخست وزیر تعیین کردیم به ولایت شرعى و ولایت عام.[24]
این دولتى که تعیین شده است و به ولایت شرعى تعیین شده است و یک حکومت شرعى است نه فقط حکومت قانونى باشد، یعنى حکومت شرعى لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند. نظر مالک اشتر را که حضرت امیر سلام الله علیه مى فرستاد به یک جایى و منصوبش مى کرد، حاکم واجب الاتباع بود، یعنى حاکم الهى بود، حاکم شرعى بود؛ ما ایشان را حکومت شرعیه دادیم.[25]
امام خمینى، چنان که مکرر اشاره گردید، با اینکه از لحاظ تئوریک قایل به ولایت عامه و مطلقه انتصابى فقیه و مشروعیت دینى ـ الهى خاستگاه حکومت بود، ولى براى آراى مردم نیز در مرحله عمل و عینیت جامعه جهت کارآمدى نظام و تحکیم پایه هاى حکومت و ولایت فقیه، نقش بسزایى قایل بوده و احترام فوق العاده اى مى گذاشت. در این خصوص نیز فرازهایى از سخنان آن رهبر فرزانه نقل مى شود. لیکن قبل از نقل این سخنان بر این نکته تأکید مى کنیم که امام مردم باورى و احترام به آرا و نظر اکثریت مردم را در مکتب اهل بیت(ع) و اسلام ناب محمدى(ص) آموخته است نه اینکه ضرورت زمانه و یا خداى ناخواسته سیاسى کارى او را به چنین موضع گیرى در برابر مردم وا داشته باشد. چه اینکه پیشواى پرهیزکاران و امیر مؤمنان على(ع) چنین فرمان داده است:
و الزموا السَّوادَ الاعظم فإنّ ید الله على الجماعة و ایاکم و الفرقة فَاِنّ الشّاذ من النّاس لِلشیطان کما انّ الشّاذ من الغنم للذِّئْبِ؛[26]
با انبوه مردم همگام باشید زیرا دست عنایت الهى بر سر انبوه مردم است. زنهار! از کناره گیرى و پراکندگى بپرهیزید که آنکه کناره گرفت طعمه شیطان خواهد بود، همان گونه که گوسفند جدا از گله، طعمه گرگ است.
اینک فرازهایى از سخنان امام راحل در زمینه ضرورت احترام به آراى مردم را بازگو مى کنیم:
بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طى اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران که نسبت به جنبش ابراز شده ... جناب عالى (رییس دولت موقت) را مأمور تشکیل دولت موقت مى نمایم.[27]
مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد یا گروه یا دسته اى حق تحمیل فرد یا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ایران که با درایت و رشد سیاسى خود «جمهورى اسلامى» و ارزشهاى والاى آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده اند.[28]
حکومت اسلامى حکومتى است که اولاً صد در صد متکى به آراء ملت باشد به شیوه اى که هر فرد ایرانى احساس کند با رأى خود سرنوشت خود و کشور خود را مى سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمانند بدیهى است که باید موازین و قواعد اسلامى در همه زمینه ها رعایت شود.[29]
اما شکل حکومت ما جمهورى اسلامى است. جمهورى به معناى اینکه متکى به آراء اکثریت و اسلامى براى اینکه متکى به قانون اسلام است.[30]
ماهیت جمهورى اسلامى این است که با شرایطى که اسلام براى حکومت قرار داده با اتکاى به آراء عمومى ملت تشکیل شده و مجرى احکام اسلام مى باشد.[31]
اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد قهرى او مورد قبول مردم است و در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.[32]
براى تبیین بیشتر دیدگاه امام در رابطه با مشروعیت دینى و الهى حکومت و ولایت و جایگاه مردم در آن و نیز جلوگیرى از هر گونه برداشت خلاف واقع از سخنان امام، باید چند نکته زیر را به آگاهى برسانیم:
1ـ چنانکه گذشت از مجموعه آثار و تألیفات امام و نیز سخنرانیهایى که در زمینه ولایت فقیه داشته اند برمى آید که ایشان به ولایت مطلقه انتصابى معتقد بوده و سرچشمه مشروعیت حکومت و ولایت را هم دینى و الهى مى دانستند، زیرا ولایت فقیه را استمرار ولایت و زعامت ائمه معصوم(ع) و نیز برخوردار از جایگاه دینى ـ اعتقادى مى دانستند. ولى با این حال چنین نبود که از نقش فوق العاده حساس و تعیین کننده مردم در تحکیم پایه هاى حکومت و کارآمدى آن غافل باشند. از این رو، از آغاز پیروزى انقلاب اسلامى همه نهادهاى قانونى و قانونگذارى را در نظام مقدس جمهورى اسلامى بر اساس آرا و نظرات اعلام شده مردم در انتخاباتها و رأى گیریها شکل دادند. نیز با الهام از فرامین الهى و دستورات دینى موجود در کتاب و سنت، آزادى عقیده و انتخاب و تعیین سرنوشت را حق مسلم و انکارناپذیر مردم مى شمردند، و هرگز تحمیل نظرات و دیدگاههاى هرچند به حق و برخاسته از دین را به مردم به دور از راههاى قانونى و شرعى جایز نمى دانستند. البته بر این باور هم بودند که باید مردم را ارشاد و هدایت کرد و به وظایف شرعى و قانونى شان آگاه ساخت تا آنها هم به وظایف و رس
التهاى دینى و انسانى خود عمل کنند و هم در انتخاب و اظهار نظرها دچار اشتباه نشده و خارج از چارچوب دین و احکام دینى رأى و نظر نداده و به بیراهه نروند؛ و این کار را از رسالتهاى علما و مربیان دینى جامعه مى دانست.
2ـ نیز بر پایه دیدگاه امام در باره ولایت فقیه، انتخاب مردم هرگز به معناى مشروعیت بخشى ـ مشروعیت مصطلح در حوزه دین نه رایج در عرف سیاست بین المللى ـ به حکومت و ولایت فقیه نیست، زیرا همان طور که پذیرش اصل دین و دیندارى، به معناى مشروعیت بخشى به دین توسط مردم نبوده و نیز انتخاب و رجوع به مجتهد مرجع تقلید و قاضى هیچ گاه به مفهوم مشروعیت بخشى به آنها نیست، همین طور انتخاب و پذیرش حکومت و ولایت فقیه از سوى مردم، به معناى مشروعیت بخشى به آن محسوب نمى شود. زیرا منبع تأمین مشروعیت حکومت، دین و ولایت تشریعى الهى است. بلکه پذیرش مردم و به اصطلاح «مقبولیت مردمى» موجب کارآمدى، فعلیت بخشى، دوام و استحکام حکومت است.
3ـ اینکه امام خمینى در سخنانشان از حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى ملت به طور جداگانه یاد کرده اند، هرگز بدین معنا نیست که این دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغایر هم برخاسته باشند، و به تعبیر روشن تر، حق قانونى برخاسته از آراى مردم در عرض حق شرعى برخاسته از خواست و اراده تشریعى الهى نیست؛ زیرا چنان که خود امام در سخنانشان به طور مکرر تصریح و تأکید ورزیده اند و بر اساس داده هاى شریعت اسلام بویژه اندیشه سیاسى آن، حق قانونگذارى منحصر به شارع مقدس اسلام (خدا) مى باشد و هیچ کس حتى رسول اکرم(ص) حق تقنین و تشریع بالاصاله را ندارد، با این حساب تعبیر به حق قانونى در کنار حق شرعى ـ در حالى که این دو در نظام حقوقى اسلام یکى بیش نیستند ـ نوعى مسامحه در تعبیر است و آن را باید به آن محکمات سخنان حضرت امام ارجاع داد و با توجه به آنها ارزیابى کرد؛ همچنان که تعبیر به «ولى منتخب مردم» از سوى ایشان نیز نوعى تعبیر مسامحى بوده و باید با ارجاع آن به دیگر سخنان ایشان تحلیل و ارزیابى گردد، که در این صورت احترام به انتخاب مردم هرگز به معناى اصالت بخشى مطلق به آن و مشروعیت ساز دانستن رأى و انتخاب مردم ـ
در برابر مشروعیت دینى و الهى ـ نیست. بلکه کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى حکومت و ولایت مى کند.
4ـ از سخنان امام و موضع گیرى هاى سیاسى ایشان چنین برمى آید که آن بزرگوار به عنوان معمار انقلاب اسلامى و احیاگر اسلام ناب محمدى(ص) سعى و تلاش زیادى داشتند تا مدل جدیدى از حکومت مردم سالارى و دموکراسى را با رویکرد اسلامى و در چارچوب موازین شرعى پایه ریزى کنند. چنان که فرمودند:
حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود.[33]
تنقیح دیدگاه
با توجه به اینکه نظریه انتخاب با تنگناها و پیامدهاى چندى روبه رو است، بدین خاطر پیش از بیان تنگناها و پیامدهاى نظریه انتخاب، ضرورت ایجاب مى کند که مقدمه کوتاهى جهت شفاف تر شدن دیدگاههاى طرفین «انتصاب» و «انتخاب» در باب منشأ مشروعیت حکومت و ولایت فقیه بیان کنیم تا بتوان بر اساس آن به طور قاطع و صریح اظهار نظر کرد که در چه صورتى نظریه انتخاب داراى تنگناها و پیامدهاى منفى مى باشد و در چه صورت چنین نیست؛ زیرا چه بسا که نزاع لفظى باشد و در واقع هر دو گروه یک دیدگاه و نظر را با دو رویکرد و دو بیان عرضه مى کنند. بر این اساس ناچاریم که بار دیگر بر آنچه در باره منشأ مشروعیت ـ حکومت و ولایت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى آوردیم، مرورى گذرا داشته باشیم.
حکومت و و لایت فقیه، کاملاً خاستگاه دینى داشته و بخشى جدانشدنى از آن کلیت نظام سیاسى اسلام است؛ زیرا در حکومت اسلامى آنچه در واقع حکومت مى کند و ملاک عمل است قوانین اسلامى است، و همه مسؤولین نظام و شهروندان مسلمان باید خود را با احکام و قوانین اسلامى منطبق کرده و آن را به اجرا بگذارند، تا از این رهگذر سعادت زندگى دنیوى و اخروى را در آغوش بکشند.
به بیان روشن تر، ولایت فقیه، استمرار ولایت پیامبر خدا(ص) و امام معصوم(ع) است که آن نیز استمرار و تداوم ولایت تشریعى الهى است. یعنى ولایت فقیه از حق حاکمیت الهى ناشى مى شود که البته همان طور که استاد شهید مطهرى فرمودند اینکه ما از حق حاکمیت فقیه سخن مى گوییم و یا امام از حق شرعى ولایت فقیه سخن به میان آورده است، در واقع حق ناشى از صلاحیت براى حکومت مراد است نه حق حاکمیت بالاصاله و به طور مطلق. یعنى حق الهى حکومت و ولایت به افرادى که نه به دلیل خاصیت طبیعى یا موروثى، بلکه به دلیل خاصیت تقرب به خدا، عدالت و تقوا، علم و آگاهى و بینش سیاسى، صلاحیت لازم جهت تصدى منصب حکومت و ولایت را پیدا مى کنند، منتقل و واگذار مى شود.
بر این اساس، حکومت اسلامى از نوع حکومت بر مردم براى مردم است نه از نوع حکومت مردم بر مردم، چون ماهیت حکومت اسلامى، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و نه وکالت از آن. آن گونه که در حکومتهاى بر پایه دموکراسى غربى مطرح است؛ زیرا ایدئولوژى اسلامى و وضع قوانین آن، چنین چیزى را هم در بعد عقیده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا مى کند، در این صورت بنا به گفته استاد، ملاک، انتخاب مردم نیست بلکه انطباق با معیارها و موازین شرعى است، اعم از اینکه انتخاب گرها مستقیماً خود مردم باشند که نوع انتخابشان در اینجا نظیر انتخاب مرجع تقلید مى شود که در واقع شناسایى فرد واجد شرایط و صاحب صلاحیت لازم است. (نوعى دموکراسى). یا انتخاب گرها سایر فقها و خبرگان در مسایل دینى و حکومت اسلامى هستند (نوعى حکومت اریستوکراسى)، که در هر صورت حق انتخاب با مردم است.[34]
بنا بر این دیدگاه، هم مبناى گزینش فقیه «انتصاب» است نه انتخاب، و هم منشأ قدرت سیاسى و مشروعیت حکومت، دینى و الهى مى شود. ولى اقتدار حکومت و کارآمدى آن با پذیرش و انتخاب مردم تحقق مى یابد. در حالى که در تفسیر غربى منشأ قدرت سیاسى و مشروعیت حکومت، مردم و انتخاب صرف و بدون قید و شرط آنان مى گردد، که این خود مهمترین نقطه جدایى میان دو تفسیر اسلامى و غربى از حکومت مردمى (دموکراسى) است.[35]
این تفکیک و تفاوت در مبنا و منشأ مشروعیت میان دیدگاه اسلامى و تفکر غربى از آنجا ناشى مى شود که منشأ مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام، مطلقاً دینى و الهى است و بر این پایه میان مشروعیت و مقبولیت تفاوت بوده و لزوماً باید این دو را از یکدیگر تفکیک کرد تا محذور شرعى و دینى لازم نیاید. ولى در اندیشه سیاسى غرب، مشروعیت مفهومى جدا از مقبولیت ندارد و یکى بیش نیستند، چون خاستگاه هر دو به طور صد در صد آرا و انتخاب مردمى است.
ثمره این دو دیدگاه آنجا ظاهر مى شود که انتخاب مردم پیوسته ملازم با مشروعیت دینى نیست، بلکه تنها در صورتى ملازم با مشروعیت دینى بوده و کاشف از رضاى الهى است که انتخاب مردم کاملاً با ملاکها و موازین شرعى و دینى منطبق و سازگار باشد.
توضیح آنکه، میان مشروعیت و مقبولیت از دیدگاه اسلام، از نسب چهارگانه منطقى، «عموم و خصوص من وجه» است، یعنى گاهى ممکن است حاکمى (به عللى) مقبولیت مردمى و اجتماعى داشته باشد ولى حکومت وى مشروع نباشد و گاهى بالعکس، ممکن است حاکم اسلامى داراى صلاحیتهاى لازم براى حکومت و ولایت باشد ولى (بنا به عللى) به او اقبال نکرده و او را برنگزینند، و در نتیجه حکومت او استقرار نیابد و به فعلیت نرسد. نظیر آنچه که براى ائمه معصومین(ع) ـ به جز مدت کوتاهى براى على(ع) ـ اتفاق افتاده است. گاهى هم هست که هم مشروعیت دینى فراهم است و هم مقبولیت مردمى، در چنین صورتى است که حکومت اسلامى پایه ریزى مى شود و نیز در این صورت است که مقبولیت مردمى ملازم با مشروعیت دینى و کاشف از رضاى الهى به چنین حکومتى است. مانند حکومت امام خمینى و رهبر معظم انقلاب اسلامى، حضرت آیت الله خامنه اى.
بنابراین، اگر مراد طرفداران نظریه انتخاب، از این سخنشان که انتخاب مردم مشروعیت ساز بوده و مشروعیت مردمى مى آورد، همان مقبولیت در دیدگاه انتصاب باشد که بیان گردید، نه مشروعیت دینى مصطلح در حوزه تفکر سیاسى اسلام، به نظر مى رسد که هر دو گروه یک امر را به دو بیان ارائه مى کنند و در نتیجه نزاع لفظى مى شود. اما اگر روى این مسأله اصرار بورزند که مراد از مشروعیت مردمى در اینجا همان مشروعیت دینى مصطلح در لسان شرع و دین است، یا بالعکس، احیاناً کسانى از این گروه بگویند مشروعیت دینى در مسأله حکومت و زعامت سیاسى، همان مشروعیت مردمى مصطلح در عرف بین الملل است که امروزه در نظامهاى دموکراسى دنیا رایج است، در این صورت است که دیدگاههاى طرفین تفاوت بنیادى خواهد داشت و نزاع هم جدى خواهد بود.
بر اساس دیدگاه اخیر است که نظریه انتخاب با تنگناها و پیامدهاى منفى و غیر قابل قبولى مواجه است که طرفداران این نظریه لزوماً یا باید در صدد رفع و پاسخگویى لازم برآیند و یا اینکه به آن گردن نهند.
تنگناها و پیامدهاى دیگر نظریه انتخاب
مهمترین این تنگناها و پیامدها، عبارتند از:
1ـ با توجه به اینکه از دیدگاه اسلام، منشأ همه حقوق، حقایق و ارزشهاى والا ذات پاک خداوندى است و تنها آن معبود یگانه است که به انسان حق انتخاب و تعیین سرنوشت خویش را داده و با تشریع قوانین مترقى و ارسال آن از طریق وحى آسمانى در قالب «دین»، در عین اینکه پذیرش دین حق را به انتخاب انسان واگذار کرده و اجبار و اکراهى را در آن روا نداشته، ولى اعلام داشته که تنها راه سعادتمندى و رسیدن به کمالات مطلوب انسانى، پذیرش دین و گرویدن به آن در عرصه عقیده و عمل و نیز گردن نهادن به حاکمیت دینى است؛ و این را جزو وظایف و تکالیف حتمى و لازم الاجراى دینداران اعلام داشته است ـ البته تکالیف دینى نه به معناى تحمیل و تکلّف که برخى دگراندیشان چنین برداشت ناروایى از آن داشته و آن را در مقابل حق و حقوق قرار داده اند! بلکه به معناى الزامات پس از تعهدات که کاملاً با عقل و منطق سازگار بوده و هماهنگ و همسو با خواست فطرى انسان است که خود نوعى لطف الهى به بندگان مى باشد. این گونه الزاماتِ پس از تعهدات در عرف حقوق بین المللى نیز پذیرفته شده است ـ اکنون پرسش این است که اگر انسان مسلمان در راستاى پایبندى به تعهدات
پذیرفته شده و انجام تکالیف دینى، به این تکلیف دینى خود که پذیرش حاکمیت دینى و رأى مثبت دادن به آن مى باشد، عمل کرده است، آیا به حکومت دینى و ولایت فقیه ـ آن هم به عنوان شخصیت حقوقى نه شخصیت حقیقى ـ مشروعیت دینى بخشیده یا بالعکس، با این عمل خود در راستاى تحقق هویت ایمانى و مشروعیت انسانى ـ الهى خویش گام برداشته و به بیان روشن تر، با این گزینش و پذیرش، اعلام وفادارى نموده و پایبندى عملى به آن تعهدات دینى را ابراز داشته است؟ به نظر مى رسد که اقتضاى بینش توحیدى و «خدامحورى» نه «انسان محورى»، دومى باشد نه اولى.
2ـ ولایت، از جمله مسایل دینى است که نیاز به جعل و اعتبار دارد. کسى مى تواند جعل ولایت کند که خود داراى ولایت باشد. مردم که ولایت ندارند تا بخواهند جعل ولایت کنند، یعنى مردم چه به تنهایى و چه به طور دسته جمعى نمى توانند مقام و منصب ولایت را با انتخاب خود به کسى واگذار کنند. در نتیجه، برگزیده آنان، سمتى جز وکالت نخواهد داشت، و وقتى چنین شد فقیه برگزیده وکیل مردم مى شود و فقیه وکیل تنها مى تواند در محدوده اى که موکّلان او اجازه وکالت داده اند دخالت کند و در امورى که به ولایت برمى گردد و اعمال ولایت شرعى در آنها منوط به داشتن ولایت است، نمى تواند اعمال ولایت کند، مانند اعمال ولایت در امور مربوط به فتوا و قضا و نیز اخذ وجوهات شرعى و مصرف آن و غیر آن از امورى که دخالت در آنها و یا تنفیذ ولایى آنها متوقف به داشتن ولایت است.
بنابراین، کسانى که در صدد برآمدند تا به هر نحو ممکن از پذیرش دلایل ولایت مطلقه انتصابى سرباز زنند و پس از نادیده انگارى اینهمه ادله عقلى و نقلى در تأیید و اثبات ولایت مطلقه انتصابى، چنین نتیجه مى گیرند که: «ولایت شرعى فقیه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است ... یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند!»[36] باید به این پیامدهاى نظریه خویش نیز ملتزم شده و گردن نهند.
3ـ ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى که از پیامدهاى نظریه انتخاب است، با اعتقاد شیعه در باب امامت و ولایت همسویى ندارد. زیرا شیعه در برابر اهل سنت که امامت و ولایت را امرى انتخابى و نیز فرعى فقهى مى داند، معتقد است که امامت، منصبى الهى و مجعول به جعل الهى است که توسط پیامبر(ص) اعلام مى شود. و اصلى از اصول دینى ـ مذهبى است؛ و ولایت فقیه هم چنانکه در بررسى اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى مشاهده کردیم، تداوم امامت ائمه(ع) و پیامبر(ص) مى باشد و ادله اثبات امامت شامل ولایت فقیه نیز مى شود. بر این اساس بود که امام خمینى تصریح کرده و تأکید ورزیدند که زیادى فضایل معنوى پیامبر(ص) و امام(ع) هیچ تأثیرى در کم و یا زیاد شدن اختیارات نداشته و همان اختیارات و ولایت مطلقه معصومین در حوزه زعامت و ولایت سیاسى شان به ولایت فقیه هم منتقل مى شود.
4ـ با فرض اینکه حداقل مشروعیت سیاسى ـ مردمى ولایت فقیه با رأى مردم تأمین شود، با توجه به اینکه همیشه در انتخابها و رأى گیریها درصد بالایى از مردم به علل مختلف از رأى دادن امتناع مى کنند و مخالف انتخاب و گزینش فرد مورد انتخاب اکثریت هستند، این مستلزم این است که پیوسته ولایت فقیه منتخب اکثریت، با ضریبى از عدم مشروعیت همراه باشد و در نتیجه به همان نسبت از مشروعیت دینى ولایت او و نفوذ شرعى ـ مردمى گفتارهایش کاسته مى شود!
5ـ با اینکه فقیهان بزرگى چون میرزاى شیرازى اول و دوم و نیز سیدمحمد مجاهد و غیر آنان از سوى مردم زمان خویش به منصب حکومت و ولایت برگزیده نشده اند ولى احکام حکومتى مهم و سرنوشت سازى نظیر فتواى تحریم استعمال تنباکو و اعلام جهاد علیه دشمنان دین را صادر کردند. در حالى که بر اساس نظریه انتخاب و مبتنى کردن مشروعیت حکومت به انتخاب و رأى مردم، آن فقیهان بزرگ از سوى مردم براى حکومت و اعمال ولایت برگزیده نشده بودند تا بتوانند چنین احکام حکومتى را صادر کنند. چگونه مى توان این عمل آنان را با مبناى انتخاب توجیه کرد؟
6ـ از مباحث گذشته دانسته شد که ولایت و حکومت فقیه از ولایت و حکومت تشریعى خداوند سرچشمه مى گیرد و نیز ولایت فقیه در واقع ولایت و حاکمیت قوانین دینى ـ الهى است. با مبناى مشروعیت مردمى حکومت و ولایت، مستلزم این است که آراى مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعى الهى و قوانین دینى داشته باشد. چون ولایت فقیه از سوى مردم به او تفویض شده است ـ حداقل ولایت و مشروعیت سیاسى ـ در حالى که براى هیچ موجودى حتى پیامبر(ص) چنین ولایتى نخواهد بود.
7ـ بر اساس اینکه ولایت فقیه شخصیت حقوقى باشد و در واقع عنصر فقاهت و عدالت او حکومت بکند نه شخصیت حقیقى او، در نتیجه مشروعیت مردمى ولایت و حکومت فقیه، یعنى مشروعیت مردمى عناصر فقاهت و عدالت، چگونه قابل توجیه است که بگوییم مشروعیت فقاهت و عدالت فقیه برخاسته از انتخاب مردم و آراى آنهاست؟!
8ـ چنان که پیشتر آوردیم حضرت امام و بسیارى از فقیهان دیگر، حکومت و ولایت را از احکام اولیه و برتر از همه احکام فروع دینى حتى نماز، روزه و حج مى دانند. آنگاه چگونه مى توان به این تفکیک غیر قابل توجیه تن داد و گفت مشروعیت دینى ولایت فقیه از دین است ولى مشروعیت سیاسى آن برخاسته از انتخاب و آراى مردم، یعنى مشروعیت دینى غیر از مشروعیت سیاسى است. در حالى که این از ضروریات و مسلمات اسلام و اندیشه سیاسى آن است که تفکیکى میان دیانت و سیاست آن نیست و اساساً این دو جنبه اسلام مانند دیگر جنبه هاى معارف دینى درهم تنیده و به هم وابسته است. آیا این تفکیک، تن دادن به این شعار استعمارى «جدایى دین از سیاست» نیست؟ و یا در نهایت به آنجا منتهى نخواهد شد؟ به بیان دیگر، آیا این دیدگاه، این پیامد تلخ را به دنبال نخواهد داشت که سیاست بخشى جدا شده از اسلام است و در اختیار مردم قرار دارد و آنها با رأى خود به حاکمیت دینى، این بخش بیرون دینى را به درون نظام سیاسى اسلام وارد خواهند کرد؟!
9ـ آیا اینکه امام خمینى مردم را به شرکت در انتخابات دعوت مى کرد، براى این بود که مشروعیت ولایت خویش را از این طریق به دست آورد؟ اگر چنین است پس اینکه امام در آغاز و در دورانى که مردم در صحنه نبودند دست به قیام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعیت سیاسى اقدام به انقلاب و قیام کرد!
10ـ تفکیک دیانت از سیاست پیامد دیگرى نیز دارد و آن عرفى دانستن امر حکومت است و در نتیجه تفکیک امور قدسى از امور عرفى است که بنیاد تفکر سکولاریستى مى باشد، و این تفکیک نظریه پردازان ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى، در واقع تن دادن به نوعى سکولاریسم و عرفى کردن مسایل دینى و اسلامى است که در نتیجه، موجب کمرنگ شدن قداست احکام دینى و ارزشهاى اسلامى و یا به تعبیر برخى از روشنفکران «تفکیک دانش از ارزش است»، که بعید است آقایان به این تفکیک تن دهند!
________________________________________
پى نوشت ها
1 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 6، ص366 ـ 367.
2 ـ کتاب البیع، ج2، ص488، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
3 ـ همان، ص417.
4 ـ ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، ص55، انتشارات آزادى، قم.
5 ـ صحیفه نور، ج11، ص133.
6 ـ شؤون و اختیارات ولى فقیه، امام خمینى، ص47، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
7 ـ صحیفه نور، ج17، ص103.
8 ـ همان، ج10، ص174.
9 ـ همان، ج17، ص138.
10 ـ ولایت فقیه، ص26.
11 ـ صحیفه نور، ج21، ص176.
12 ـ ولایت فقیه، ص31.
13 ـ صحیفه نور، ج20، ص170 و 174.
14 ـ ر.ک. همان، ج6، ص95 و 98.
15 ـ همان، ص118 و 34.
16 ـ همان.
17 ـ همان، ج5، ص522.
18 ـ همان، ج9، ص17.
19 ـ ولایت فقیه، ص54.
20 ـ صحیفه نور، ج9، ص42.
21 ـ کشف الاسرار، ص184 و 186.
22 ـ صحیفه نور، ج3، ص224.
23 ـ همان، ص228 ـ 229.
24 ـ همان، ص236 و 251 ـ 252.
25 ـ همان.
26 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 127، ص184.
27 ـ روزنامه اطلاعات، 17 بهمن 1357.
28 ـ صحیفه نور، ج20، ص194.
29 ـ ر.ک. همان، ج3، ص70 ـ 71، 102 و 115.
30 ـ ر.ک. همان، ص20 ـ 21 و 36 ـ 37؛ ج2، ص545، 568 و 584.
31 ـ همان، ج3، ص105.
32 ـ همان، ج21، ص129 و 149.
33 ـ ر.ک. ولایت فقیه، ص45 ـ 47؛ کتاب البیع، ج2، ص461.
34 ـ ر.ک. پیرامون جمهورى اسلامى، شهید مطهرى، ص153 ـ 155، انتشارات صدرا، پیرامون انقلاب اسلامى، ص84 ـ 87.
35 ـ ر.ک. مجله اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره دوم، مهر و آبان 78، مقاله «دموکراسى در نظام ولایت فقیه» محمدهادى معرفت، بویژه ص102، انتشار دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد.
36 ـ ر.ک. حکومت ولایى، محسن کدیور، ص392، نشر نى.
د ـ مخدوش بودن دلایل انتخابى
یکى دیگر از مرجحات و مؤیدات ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى آن، مخدوش بودن دلایل ولایت انتخابى و تنگناهایى است که دچار آن است. در اینجا به برخى از آن اشاره مى شود.
دیدگاه انتخابى که به گزینش ولى فقیه از سوى مردم نظر دارد، بر خلاف دیدگاه انتصابى، گمارده شدن ولى فقیه از سوى امامان(ع) را باور ندارد و مى گوید هیچ یک از فقیهان از سوى امامان(ع) به ولایت گمارده نشده اند، زیرا آنچه از روایات در این باره آمده، ناظر به بیان شرایط و ویژگیهاى رهبر اسلامى است، که مردم باید در گزینش حاکم، در روزگار غیبت این ویژگیها را در نظر بگیرند و فقیهى را برگزینند که آن شرایط را دارا باشد. همین که مردم یکى از فقهاى واجد شرایط را برمى گزینند، این گزینش در مشروع بودن حکومت و نفوذ کلمه اش کفایت مى کند. اما دلایل عمده این دیدگاه و نقدهاى وارد بر آن:
1ـ تشکیل حکومت، به حکم عقل براى گریز از هرج و مرج و نابسامانى اوضاع جامعه بایسته و ناگزیر است. در این صورت یا مردم باید حاکمى شایسته و مورد دلخواه خود را برگزینند یا باید به ناچار تن به حکومت ناخواسته و ستم پیشه اى بدهند. تنها صورت نخست مطلوب عقل و شرع است.
نقد:
این دلیل عقلى با فرض صحت ـ که صحیح هم هست ـ نه تنها اثبات کننده مبناى انتخاب فقیه و رد انتصاب نیست، بلکه مؤید و گواه بر انتصاب فقیه است؛ زیرا این دلیل عقلى، مقیّد و مخصّص آن اصل عقلى اولى «عدم ولایت و حکومت کسى بر کس دیگر» است. یا اینکه نقض کننده آن اصل عقلى اولى بوده و با آن تکافو دارد. اما این نظریه انتصاب است که با یک دلیل عقلى محکم دیگر یعنى «بایستگى استمرار ولایت امامان(ع)» به تقویت و تحکیم ادله نقلى انتصاب مى پردازد، و نیز دلایل عقلى دیگر در جهت اثبات انتصاب فقیه. حتى در صورتى که دلیل عقلى مزبور مخصّص اصل اولى یاد شده باشد نیز نمى تواند دلیلى بر مبناى انتخاب فقیه باشد؛ زیرا گزینش مردمى ولى فقیه در چارچوب شرایط و ویژگیهاى تعیین شده در شرع را دیدگاه انتصاب هم قبول دارد، ولى سخن در نوع و مقدار تأثیرگذارى گزینش مردم است که به نحو مقبولیت است یا به نحو مشروعیت.
2ـ دلیل دیگر نظریه انتخاب، «بیعت» است. به باور این دیدگاه بیعت در روزگار پیشین به منزله انتخاب روزگار ماست. و بیعت، پیشینه دینى و مقبولیت شرعى دارد.
نقد:
با اینکه در اصل درستى بیعت و اینکه مواردى از بیعت در زمان پیامبر(ص) و حضرت على(ع) وجود داشته و روایاتى هم در تأیید آن است، بحثى نیست. لیکن به هیچ وجه بیعت نمى تواند دلیل انتخابى بودن مسأله مهم ولایت فقیه باشد؛ زیرا:
الف ـ بى گمان، بیعتى که در روزگار پیامبر(ص) و على(ع) انجام مى گرفت به معناى انشاى ولایت و یا انتخاب آن بزرگواران نبوده است بلکه همان گونه که از معناى خود بیعت هم استفاده مى شود پافشارى بر بایستگى پیروى از آنان و وفادارى و پایبندى به این پیمان و بیعت است.
ب ـ انتخابات به شکل امروزى آن نمى تواند همان بیعت باشد و در اصل و ریشه با هم فرق دارند؛ زیرا بیعت به معناى پیروى، پایبندى و وفادارى است. بیعت کننده پیمان مى بندد که برابر رأى بیعت شونده عمل کند و وفادار باقى بماند، و حال آنکه ماهیت انتخاب عکس بیعت است. مردم با انتخاب خویش، در حقیقت فرد منتخب را وکیل مى کنند و او باید بر اساس وکالت و در چارچوب خواست و اراده موکلین خویش عمل کند.
ج ـ بیعت فرع بر وجود حاکم است. باید ولى فقیهى باشد تا مردم به وى دست بیعت بدهند و اعلام وفادارى کنند، نه اینکه با بیعت، ولى فقیه را برگمارند و ولایتش را ایجاد و تثبیت کنند.
بنابراین، با بیعت، جعل ولایت نمى شود و اصل بیعت نمى تواند دلیل بر انتخابى بودن ولایت فقیهان باشد.
3ـ از دیگر دلیلهایى که براى انتخابى بودن ولایت فقیهان به آن استناد شده است اصل رضامندى و آزادى در گزینش است. اسلام، دین عدالت و آزادى است و هیچ گاه نخواسته با زور و اجبار امرى را بر مردم تحمیل کند. بر این اساس، انسانها در چارچوب قوانین اسلام در گزینش راه خود و تعیین سرنوشت خویش آزادند. لازمه این امر، انتخاب ولى فقیه، توسط مردم است.
نقد:
درست است که اکراه و اجبار در اسلام مردود است و مردم بر سرنوشت خویش مسلط بوده و در گزینش و انتخاب ولى فقیه در چارچوب دین آزادند، ولى ولایت و حکومت فقیه بر اساس نصب نیز با رضامندى و اراده مردم سازگار است، چون باز این مردمند که با رضامندى و آزادى عمل، فقیه گمارده شده از سوى امام معصوم(ع) را برمى گزینند و حکومت او را تحقق بخشیده و کارآمد مى کنند. در این جهت فرقى میان دیدگاه انتخاب و انتصاب نیست.
4ـ همچنین است استناد به شورا در اثبات انتخابى بودن ولایت فقیه، زیرا مسأله شورا هیچ ناسازگارى با گمارده شدن فقیهان به نصب عام از سوى امامان ندارد، چون فقیه گمارده شده از سوى معصوم، براى به فعلیت در آوردن و کارآمدى ولایت و حکومت خویش نیازمند هماهنگى، سازگارى، پذیرش و رضامندى مردم است.
یکى از سخنان امام على(ع) که مورد استناد طرفداران مبناى انتخاب قرار گرفته و یا مى تواند قرار بگیرد، نامه آن حضرت به معاویه است که در آن، امام با تکیه بر اصل شورا و بیعتى که امت اسلامى با او براى استقرار حکومت ظاهرى اش به عمل آوردند، بر مشروعیت مردمى حکومت خویش تأکید ورزیده است. امام على(ع) در فرازى از آن نامه فرموده است:
«انّه بایعنى القومُ الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردّ، و انما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماماً کان ذالک لله رِضىً».[1]
همان کسانى که با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کردند. با همان شرایط و کیفیت با من هم بیعت کردند بنابراین، نه آنکه حاضر بود (اکنون) اختیار فسخ ـ و بیعت شکنى ـ دارد و نه آنکه غایب بود اجازه رد کردن. شورا فقط از آنِ مهاجران و انصار است، اگر آنها بالاتفاق کسى را امام نامیدند خداوند راضى و خشنود است.
این کلام امام در باره بیعت و شورا نمى تواند دلیل بر مشروعیت سازى حکومت و ولایت توسط آنها چه در سطح کلان آن یعنى امامت امام معصوم باشد ـ که محل ابتلاى در این حدیث است ـ و چه در سطح پایین تر آن یعنى حکومت و ولایت فقیه باشد؛ زیرا اولاً، در این صورت با مبناى اعتقادى شیعه در باره اصل امامت منافات دارد که بر خلاف اهل سنت به خلافت و جانشینى پیامبر(ص) به نصب الهى قایل است نه بیعت و شورا، که عمده دلیل و مستند اهل سنت بر خلافت خلیفه اول مى باشد. گواه بر آن وجود دهها دلیل عقلى و نقلى در اثبات ولایت انتصابى ائمه(ع) است.
ثانیاً، اینکه امام(ع) در مقام بحث و مناظره ـ هر چند غیر مستقیم و از طریق نامه ـ با خصم است که در برابر حکومتى که حتى طبق مبناى او نیز قانونى و مشروع است مى ایستد و آن را از روى عناد و لجاج مورد انکار قرار مى دهد. از این رو، از شیوه جدال احسن در مناظره و بحث استفاده کرده و از راه الزام خصم به چیزى که مورد قبول و باور خصم است یعنى بیعت و شورا، استناد کرده و او را ملزم به پذیرش نتایج آن نموده که راه تثبیت حکومت خلفاى پیش از او نیز از همین طریق بوده است. بر اهل فن پوشیده نیست که استناد به چیزى در مقام مناظره و بحث جدالى، دلیل بر قبول مدعا از سوى جدال کننده نیست.
ثالثاً، این سخن حضرت که امام مورد قبول مهاجران و انصار مورد رضاى خداوند است، با دیدگاه انتصابى ولایت فقیه سازگار است، زیرا پیشتر گفتیم پذیرش مردمى حکومت و ولایت فقیه کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى چنین حکومتى مى کند.
منشأ مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى امام خمینى
امام خمینى از آغاز اندیشه سیاسى تا پایان عمر شریفشان که ظاهراً از سال 1322 هجرى شمسى با نوشتن کتاب «کشف الاسرار» و طرح مباحث حکومت اسلامى در آن، آغاز شده و تا آخر عمر شریفشان در سال 1368 ادامه یافته است، دیدگاههاى خود در باره مسایل سیاسى ـ اجتماعى اسلام و خصوص مسأله حکومت و ولایت فقیه را به طور مشروح و مستدل مطرح ساخته و در مجموعه تألیفات ایشان موجود مى باشد. جالب اینجاست که آن اندیشمند سترگ اسلامى از آغاز به ولایت مطلقه انتصابى و مشروعیت حکومت دینى معتقد بوده و براى اثبات آن دلایل متعدد عقلى و نقلى اقامه کرده است، و تا آخر حیات سراسر بابرکتش نیز به آن پایبند و معتقد باقى مانده است؛ و بر خلاف پندار کسانى که پنداشته اند امام بعداً از آن عقیده نخستین مربوط به ولایت مطلقه فقیه و مشروعیت دینى ـ الهى آن عدول کرده، هرگز از این عقیده عدول نکرده است، البته باید پذیرفت آن حضرت به تناسب نیاز روز در سالهاى پس از انقلاب دیدگاه خود را به طور شفاف تر و روشن تر بیان نمود و نیز به جایگاه مردم در حکومت اسلامى و نقش سازنده و تعیین کننده آنها در حفظ و تداوم انقلاب اسلامى و کارآمدى نظام بسیار تأکید ورزیده اند.
امام خمینى با پذیرش ولایت انتصابى فقیه و مشروعیت دینى و خاستگاه الهى آن، هیچ گاه از مشروعیت به معناى جامعه شناسى سیاسى آن یعنى «مقبولیت مردمى» و نیز رضایت، خواست، آراى عمومى و انتخاب مردم غافل نبوده و پیوسته آن را همراه با خاستگاه دینى ـ الهى ولایت فقیه مطرح مى ساخته است. در اینجا فرازهایى از سخنان امام خمینى را در این زمینه مى آوریم.
امام خمینى با رویکردى کلامى ـ اعتقادى به مسأله «ولایت فقیه» پرداخته و همه ادله عقلى و نقلى اثبات امامت و ولایت ائمه(ع) را شامل اثبات ولایت فقیه نیز دانسته است، زیرا آن را استمرار امامت و شأن و شخصیت حقوقى آن شمرده و در این جهت تفاوتى میان امام معصوم(ع) و غیر معصوم «فقیه واجد شرایط حکومت و ولایت» قایل نمى باشد.
از آنچه گذشت [دلیلهاى عقلى و نقلى] به این نتیجه مى رسیم: از سوى معصومان(ع) براى فقیهان ولایت ثابت است در هر آنچه که براى خود آنان ولایت ثابت بوده است، از آن جهت که آنان سلطان بر امت بوده اند. اگر مواردى را بخواهیم از این قاعده کلى خارج کنیم نیاز به دلیلى داریم که بر ویژگى آن امام معصوم(ع) دلالت مى کند. اگر در اخبار آمده: فلان کار با امام است یا امام به فلان کار دستور مى دهد و مانند اینها، بسان این اختیارها براى فقیهان عادل نیز به دلیلهاى پیشین ثابت مى شود ...[2]
براى فقیه عادل همه آن اختیارات پیامبر و ائمه(ع) که به حکومت و سیاست برمى گردد، ثابت است؛ زیرا تفاوت [میان فقیه و آنان] معقول و منطقى نیست؛ چه اینکه والى و حاکم هر کسى که باشد مجرى احکام شرعى، برپا دارنده حدود الهى، گیرنده خراج و سایر مالیاتها و حقوق مالى اسلامى و تصرف در آنها به آنچه صلاح مسلمانان است، مى باشد ...[3]
البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است، لکن زیادى فضایل معنوى اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه، صلوات الله علیهم، در تدارک و بسیج سپاه، تعیین وُلات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است.[4]
بر این اساس است که فرمود:
اینکه در قانون اساسى هست بعضى شؤون ولایت فقیه هست نه همه شؤون آن؛ و از ولایت فقیه آن طور که اسلام قرار داده، هیچ کس ضرر نمى بیند.[5]
بر خلاف کسانى که در راستاى اثبات ولایت انتخابى فقیه مدعى مى شوند که در ادله اثبات ولایت فقیه، به صرف بیان صفات ویژه ولى فقیه اکتفا شده نه بیشتر، امام خمینى این برداشت را قبول ندارد؛ زیرا در زمینه مشروعیت دینى و در راستاى اثبات ولایت انتصابى، تأکید مى ورزد که در ادله ولایت فقیه علاوه بر بیان صفات و ویژگیها، به نصب عام فقیه نیز تصریح شده است:
از نظرگاه مذهب تشیع، این از امور بدیهى است که مفهوم حجتِ خدا بودن امام(ع) آن است که امام داراى منصبى الهى و صاحب ولایت مطلقه بر بندگان است و چنان نیست که او تنها مرجع بیان احکام الهى است. لذا از گفته آن حضرت که فرمود: «انا حجة الله و هم حجتى علیکم»، مى توان دریافت که مى فرماید هر آنچه از طرف خداوند به من واگذار شده است و من در مورد آنها حق ولایت دارم، فقها نیز از طرف من صاحب اختیارات هستند و روشن است که مرجع این حقوق جعل ولایت از جانب خداوند براى امام(ع) و جعل ولایت از جانب امام براى فقیهان است.[6]
امام در باره مشروعیت الهى حکومت و ولایت فقیه، در جاى دیگر چنین مى فرماید:
واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگانهایى که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالى شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهاى مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعى خواهد بود و دست ارگانها که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته مى شود و اگر بدون شرعیت الهى کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شؤون، طاغوتى و محرم خواهد بود.[7]
در فرازى دیگر از سخنان خویش به منصوص بودن ولایت فقیه اشاره کرده و مى گوید:
پیامبر اکرم(ص) که مى خواست از دنیا تشریف ببرند جانشین و جانشینها را تا زمان غیبت تعیین کرد و همان جانشینها امام امت را هم تعیین کردند. تا ائمه هدى(ع) بودند آنها بودند و بعد فقها.[8]
در بیانات دیگرى ضمن تصریح برآمیختگى دیانت و سیاست در اسلام، بر این نکته هم تأکید ورزیده است که حکومت اسلامى بستر اجراى احکام دینى ـ الهى است و برخاسته از متن دین:
رسول الله(ص) پایه سیاست را در دیانت گذاشته است، رسول الله(ص) تشکیل حکومت داده است، تشکیل مرکز سیاست داده است.[9]
مجموعه قوانین، براى اصلاح جامعه کافى نیست ... به همین جهت خداوند متعال در کنار فرستادن یک مجموعه قوانین، یعنى احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.[10]
اسلام و حکومت اسلامى پدیده الهى است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین کند.[11]
نیز از دیدگاه آن فقیه فرزانه تشکیل حکومت اسلامى و برقرارى عدالت همه جانبه یک دستور دینى است؛ زیرا اسلام دین جامع و کاملى است و حکومت اسلامى نمودار جامعیت و کمال دین اسلام است که قدرت پاسخگویى به نیازمندیها را دارد. چنان که فرمود:
هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامى ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجراى احکام شده و جامعیت و جاودانگى دین مبین اسلام را انکار کرده است.[12]
همچنین در تبیین جایگاه حکومت و ولایت فقیه و حکم حکومتى فرمود:
حکومت ... به معناى ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم(ص) واگذار شده ... از اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه حتى نماز، روزه و حج تقدم دارد ... ولایت فقیه و حکم حکومتى از احکام اولیه است.[13]
امام در تبیین بیشتر جایگاه دینى و مشروعیت الهى حکومت و ولایت فقیه، در سخنان دیگرى چنین فرمود:
ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است، همان ولایت رسول الله(ص) است.[14]
شما اطلاع ندارید، مى گویید ولایت فقیه نداریم، ولایت فقیه از روز اول تا حالا بوده، زمان رسول الله(ص) بود هم.[15]
اسلام ولایت فقیه را واجب کرده است. اگر رئیس جمهور به نصب فقیه نباشد غیر مشروع است، وقتى غیر مشروع شد طاغوت است، اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.[16]
نگویید ما ولایت فقیه را قبول داریم لکن با ولایت فقیه، اسلام تباه مى شود، این معنایش تکذیب ائمه و تکذیب اسلام است.[17]
مخالفت با ولایت فقیه، تکذیب ائمه و اسلام است.[18]
همچنین امام در رویکرد دیگر و با تکیه بر حاکمیت خدا و قوانین الهى، به مسأله پرداخته و فرموده است:
در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و دولت اسلامى حکومت تام دارد.[19]
در اسلام آن چیزى که حکومت مى کند یک چیز است و آن قانون الهى است. پیغمبر اکرم(ص) هم به همان عمل مى کرده است. خلفاى او هم به همان عمل مى کرده اند. حالا هم ما موظفیم به همان عمل کنیم. قانون حکومت مى کند، شخصیت حکومت نمى کند، آن شخص و لو رسول خدا باشد.[20]
کسى جز خدا حق حکومت بر کسى ندارد و حق قانونگذارى نیز ندارد و خدا به حکم عقل باید خود براى مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند ... و جز قانون خدایى همه قوانین باطل و بیهوده است.[21]
امام علاوه بر تصریح به انتصابى بودن ولایت فقیه و خاستگاه دینى ـ الهى آن در عرصه نظر و مقام ثبوت، در میدان عمل و مقام اثبات و اجرا نیز به آن تصریح و تأکید ورزیده است. چنان که در زمان نصب نخست وزیر موقت فرمود:
به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان ( مهندس بازرگان) را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجب الاتباع است. ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادى نیست. یک حکومت شرعى است. باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است، قیام بر علیه شرع است ... قیام بر ضد حکومت خدایى قیام بر ضد خداست قیام بر ضد خدا کفر است.[22]
ملت ایران ... نظر خودشان را راجع به دولت ... که الان دولت شرعى اسلامى است اعلام کند.[23]
ما نخست وزیر تعیین کردیم به ولایت شرعى و ولایت عام.[24]
این دولتى که تعیین شده است و به ولایت شرعى تعیین شده است و یک حکومت شرعى است نه فقط حکومت قانونى باشد، یعنى حکومت شرعى لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند. نظر مالک اشتر را که حضرت امیر سلام الله علیه مى فرستاد به یک جایى و منصوبش مى کرد، حاکم واجب الاتباع بود، یعنى حاکم الهى بود، حاکم شرعى بود؛ ما ایشان را حکومت شرعیه دادیم.[25]
امام خمینى، چنان که مکرر اشاره گردید، با اینکه از لحاظ تئوریک قایل به ولایت عامه و مطلقه انتصابى فقیه و مشروعیت دینى ـ الهى خاستگاه حکومت بود، ولى براى آراى مردم نیز در مرحله عمل و عینیت جامعه جهت کارآمدى نظام و تحکیم پایه هاى حکومت و ولایت فقیه، نقش بسزایى قایل بوده و احترام فوق العاده اى مى گذاشت. در این خصوص نیز فرازهایى از سخنان آن رهبر فرزانه نقل مى شود. لیکن قبل از نقل این سخنان بر این نکته تأکید مى کنیم که امام مردم باورى و احترام به آرا و نظر اکثریت مردم را در مکتب اهل بیت(ع) و اسلام ناب محمدى(ص) آموخته است نه اینکه ضرورت زمانه و یا خداى ناخواسته سیاسى کارى او را به چنین موضع گیرى در برابر مردم وا داشته باشد. چه اینکه پیشواى پرهیزکاران و امیر مؤمنان على(ع) چنین فرمان داده است:
و الزموا السَّوادَ الاعظم فإنّ ید الله على الجماعة و ایاکم و الفرقة فَاِنّ الشّاذ من النّاس لِلشیطان کما انّ الشّاذ من الغنم للذِّئْبِ؛[26]
با انبوه مردم همگام باشید زیرا دست عنایت الهى بر سر انبوه مردم است. زنهار! از کناره گیرى و پراکندگى بپرهیزید که آنکه کناره گرفت طعمه شیطان خواهد بود، همان گونه که گوسفند جدا از گله، طعمه گرگ است.
اینک فرازهایى از سخنان امام راحل در زمینه ضرورت احترام به آراى مردم را بازگو مى کنیم:
بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طى اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران که نسبت به جنبش ابراز شده ... جناب عالى (رییس دولت موقت) را مأمور تشکیل دولت موقت مى نمایم.[27]
مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد یا گروه یا دسته اى حق تحمیل فرد یا افرادى را به مردم ندارند. جامعه اسلامى ایران که با درایت و رشد سیاسى خود «جمهورى اسلامى» و ارزشهاى والاى آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده اند.[28]
حکومت اسلامى حکومتى است که اولاً صد در صد متکى به آراء ملت باشد به شیوه اى که هر فرد ایرانى احساس کند با رأى خود سرنوشت خود و کشور خود را مى سازد و چون اکثریت قاطع این ملت مسلمانند بدیهى است که باید موازین و قواعد اسلامى در همه زمینه ها رعایت شود.[29]
اما شکل حکومت ما جمهورى اسلامى است. جمهورى به معناى اینکه متکى به آراء اکثریت و اسلامى براى اینکه متکى به قانون اسلام است.[30]
ماهیت جمهورى اسلامى این است که با شرایطى که اسلام براى حکومت قرار داده با اتکاى به آراء عمومى ملت تشکیل شده و مجرى احکام اسلام مى باشد.[31]
اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حکومتشان تعیین کنند وقتى آنها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را به عهده بگیرد قهرى او مورد قبول مردم است و در این صورت او ولى منتخب مردم مى شود و حکمش نافذ است.[32]
براى تبیین بیشتر دیدگاه امام در رابطه با مشروعیت دینى و الهى حکومت و ولایت و جایگاه مردم در آن و نیز جلوگیرى از هر گونه برداشت خلاف واقع از سخنان امام، باید چند نکته زیر را به آگاهى برسانیم:
1ـ چنانکه گذشت از مجموعه آثار و تألیفات امام و نیز سخنرانیهایى که در زمینه ولایت فقیه داشته اند برمى آید که ایشان به ولایت مطلقه انتصابى معتقد بوده و سرچشمه مشروعیت حکومت و ولایت را هم دینى و الهى مى دانستند، زیرا ولایت فقیه را استمرار ولایت و زعامت ائمه معصوم(ع) و نیز برخوردار از جایگاه دینى ـ اعتقادى مى دانستند. ولى با این حال چنین نبود که از نقش فوق العاده حساس و تعیین کننده مردم در تحکیم پایه هاى حکومت و کارآمدى آن غافل باشند. از این رو، از آغاز پیروزى انقلاب اسلامى همه نهادهاى قانونى و قانونگذارى را در نظام مقدس جمهورى اسلامى بر اساس آرا و نظرات اعلام شده مردم در انتخاباتها و رأى گیریها شکل دادند. نیز با الهام از فرامین الهى و دستورات دینى موجود در کتاب و سنت، آزادى عقیده و انتخاب و تعیین سرنوشت را حق مسلم و انکارناپذیر مردم مى شمردند، و هرگز تحمیل نظرات و دیدگاههاى هرچند به حق و برخاسته از دین را به مردم به دور از راههاى قانونى و شرعى جایز نمى دانستند. البته بر این باور هم بودند که باید مردم را ارشاد و هدایت کرد و به وظایف شرعى و قانونى شان آگاه ساخت تا آنها هم به وظایف و رس
التهاى دینى و انسانى خود عمل کنند و هم در انتخاب و اظهار نظرها دچار اشتباه نشده و خارج از چارچوب دین و احکام دینى رأى و نظر نداده و به بیراهه نروند؛ و این کار را از رسالتهاى علما و مربیان دینى جامعه مى دانست.
2ـ نیز بر پایه دیدگاه امام در باره ولایت فقیه، انتخاب مردم هرگز به معناى مشروعیت بخشى ـ مشروعیت مصطلح در حوزه دین نه رایج در عرف سیاست بین المللى ـ به حکومت و ولایت فقیه نیست، زیرا همان طور که پذیرش اصل دین و دیندارى، به معناى مشروعیت بخشى به دین توسط مردم نبوده و نیز انتخاب و رجوع به مجتهد مرجع تقلید و قاضى هیچ گاه به مفهوم مشروعیت بخشى به آنها نیست، همین طور انتخاب و پذیرش حکومت و ولایت فقیه از سوى مردم، به معناى مشروعیت بخشى به آن محسوب نمى شود. زیرا منبع تأمین مشروعیت حکومت، دین و ولایت تشریعى الهى است. بلکه پذیرش مردم و به اصطلاح «مقبولیت مردمى» موجب کارآمدى، فعلیت بخشى، دوام و استحکام حکومت است.
3ـ اینکه امام خمینى در سخنانشان از حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى ملت به طور جداگانه یاد کرده اند، هرگز بدین معنا نیست که این دو حق از دو خاستگاه جداگانه و متغایر هم برخاسته باشند، و به تعبیر روشن تر، حق قانونى برخاسته از آراى مردم در عرض حق شرعى برخاسته از خواست و اراده تشریعى الهى نیست؛ زیرا چنان که خود امام در سخنانشان به طور مکرر تصریح و تأکید ورزیده اند و بر اساس داده هاى شریعت اسلام بویژه اندیشه سیاسى آن، حق قانونگذارى منحصر به شارع مقدس اسلام (خدا) مى باشد و هیچ کس حتى رسول اکرم(ص) حق تقنین و تشریع بالاصاله را ندارد، با این حساب تعبیر به حق قانونى در کنار حق شرعى ـ در حالى که این دو در نظام حقوقى اسلام یکى بیش نیستند ـ نوعى مسامحه در تعبیر است و آن را باید به آن محکمات سخنان حضرت امام ارجاع داد و با توجه به آنها ارزیابى کرد؛ همچنان که تعبیر به «ولى منتخب مردم» از سوى ایشان نیز نوعى تعبیر مسامحى بوده و باید با ارجاع آن به دیگر سخنان ایشان تحلیل و ارزیابى گردد، که در این صورت احترام به انتخاب مردم هرگز به معناى اصالت بخشى مطلق به آن و مشروعیت ساز دانستن رأى و انتخاب مردم ـ
در برابر مشروعیت دینى و الهى ـ نیست. بلکه کشف از رضاى الهى و مشروعیت دینى حکومت و ولایت مى کند.
4ـ از سخنان امام و موضع گیرى هاى سیاسى ایشان چنین برمى آید که آن بزرگوار به عنوان معمار انقلاب اسلامى و احیاگر اسلام ناب محمدى(ص) سعى و تلاش زیادى داشتند تا مدل جدیدى از حکومت مردم سالارى و دموکراسى را با رویکرد اسلامى و در چارچوب موازین شرعى پایه ریزى کنند. چنان که فرمودند:
حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناى متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود.[33]
تنقیح دیدگاه
با توجه به اینکه نظریه انتخاب با تنگناها و پیامدهاى چندى روبه رو است، بدین خاطر پیش از بیان تنگناها و پیامدهاى نظریه انتخاب، ضرورت ایجاب مى کند که مقدمه کوتاهى جهت شفاف تر شدن دیدگاههاى طرفین «انتصاب» و «انتخاب» در باب منشأ مشروعیت حکومت و ولایت فقیه بیان کنیم تا بتوان بر اساس آن به طور قاطع و صریح اظهار نظر کرد که در چه صورتى نظریه انتخاب داراى تنگناها و پیامدهاى منفى مى باشد و در چه صورت چنین نیست؛ زیرا چه بسا که نزاع لفظى باشد و در واقع هر دو گروه یک دیدگاه و نظر را با دو رویکرد و دو بیان عرضه مى کنند. بر این اساس ناچاریم که بار دیگر بر آنچه در باره منشأ مشروعیت ـ حکومت و ولایت در اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى آوردیم، مرورى گذرا داشته باشیم.
حکومت و و لایت فقیه، کاملاً خاستگاه دینى داشته و بخشى جدانشدنى از آن کلیت نظام سیاسى اسلام است؛ زیرا در حکومت اسلامى آنچه در واقع حکومت مى کند و ملاک عمل است قوانین اسلامى است، و همه مسؤولین نظام و شهروندان مسلمان باید خود را با احکام و قوانین اسلامى منطبق کرده و آن را به اجرا بگذارند، تا از این رهگذر سعادت زندگى دنیوى و اخروى را در آغوش بکشند.
به بیان روشن تر، ولایت فقیه، استمرار ولایت پیامبر خدا(ص) و امام معصوم(ع) است که آن نیز استمرار و تداوم ولایت تشریعى الهى است. یعنى ولایت فقیه از حق حاکمیت الهى ناشى مى شود که البته همان طور که استاد شهید مطهرى فرمودند اینکه ما از حق حاکمیت فقیه سخن مى گوییم و یا امام از حق شرعى ولایت فقیه سخن به میان آورده است، در واقع حق ناشى از صلاحیت براى حکومت مراد است نه حق حاکمیت بالاصاله و به طور مطلق. یعنى حق الهى حکومت و ولایت به افرادى که نه به دلیل خاصیت طبیعى یا موروثى، بلکه به دلیل خاصیت تقرب به خدا، عدالت و تقوا، علم و آگاهى و بینش سیاسى، صلاحیت لازم جهت تصدى منصب حکومت و ولایت را پیدا مى کنند، منتقل و واگذار مى شود.
بر این اساس، حکومت اسلامى از نوع حکومت بر مردم براى مردم است نه از نوع حکومت مردم بر مردم، چون ماهیت حکومت اسلامى، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و نه وکالت از آن. آن گونه که در حکومتهاى بر پایه دموکراسى غربى مطرح است؛ زیرا ایدئولوژى اسلامى و وضع قوانین آن، چنین چیزى را هم در بعد عقیده و نظر و هم در مقام اجرا و عمل اقتضا مى کند، در این صورت بنا به گفته استاد، ملاک، انتخاب مردم نیست بلکه انطباق با معیارها و موازین شرعى است، اعم از اینکه انتخاب گرها مستقیماً خود مردم باشند که نوع انتخابشان در اینجا نظیر انتخاب مرجع تقلید مى شود که در واقع شناسایى فرد واجد شرایط و صاحب صلاحیت لازم است. (نوعى دموکراسى). یا انتخاب گرها سایر فقها و خبرگان در مسایل دینى و حکومت اسلامى هستند (نوعى حکومت اریستوکراسى)، که در هر صورت حق انتخاب با مردم است.[34]
بنا بر این دیدگاه، هم مبناى گزینش فقیه «انتصاب» است نه انتخاب، و هم منشأ قدرت سیاسى و مشروعیت حکومت، دینى و الهى مى شود. ولى اقتدار حکومت و کارآمدى آن با پذیرش و انتخاب مردم تحقق مى یابد. در حالى که در تفسیر غربى منشأ قدرت سیاسى و مشروعیت حکومت، مردم و انتخاب صرف و بدون قید و شرط آنان مى گردد، که این خود مهمترین نقطه جدایى میان دو تفسیر اسلامى و غربى از حکومت مردمى (دموکراسى) است.[35]
این تفکیک و تفاوت در مبنا و منشأ مشروعیت میان دیدگاه اسلامى و تفکر غربى از آنجا ناشى مى شود که منشأ مشروعیت در اندیشه سیاسى اسلام، مطلقاً دینى و الهى است و بر این پایه میان مشروعیت و مقبولیت تفاوت بوده و لزوماً باید این دو را از یکدیگر تفکیک کرد تا محذور شرعى و دینى لازم نیاید. ولى در اندیشه سیاسى غرب، مشروعیت مفهومى جدا از مقبولیت ندارد و یکى بیش نیستند، چون خاستگاه هر دو به طور صد در صد آرا و انتخاب مردمى است.
ثمره این دو دیدگاه آنجا ظاهر مى شود که انتخاب مردم پیوسته ملازم با مشروعیت دینى نیست، بلکه تنها در صورتى ملازم با مشروعیت دینى بوده و کاشف از رضاى الهى است که انتخاب مردم کاملاً با ملاکها و موازین شرعى و دینى منطبق و سازگار باشد.
توضیح آنکه، میان مشروعیت و مقبولیت از دیدگاه اسلام، از نسب چهارگانه منطقى، «عموم و خصوص من وجه» است، یعنى گاهى ممکن است حاکمى (به عللى) مقبولیت مردمى و اجتماعى داشته باشد ولى حکومت وى مشروع نباشد و گاهى بالعکس، ممکن است حاکم اسلامى داراى صلاحیتهاى لازم براى حکومت و ولایت باشد ولى (بنا به عللى) به او اقبال نکرده و او را برنگزینند، و در نتیجه حکومت او استقرار نیابد و به فعلیت نرسد. نظیر آنچه که براى ائمه معصومین(ع) ـ به جز مدت کوتاهى براى على(ع) ـ اتفاق افتاده است. گاهى هم هست که هم مشروعیت دینى فراهم است و هم مقبولیت مردمى، در چنین صورتى است که حکومت اسلامى پایه ریزى مى شود و نیز در این صورت است که مقبولیت مردمى ملازم با مشروعیت دینى و کاشف از رضاى الهى به چنین حکومتى است. مانند حکومت امام خمینى و رهبر معظم انقلاب اسلامى، حضرت آیت الله خامنه اى.
بنابراین، اگر مراد طرفداران نظریه انتخاب، از این سخنشان که انتخاب مردم مشروعیت ساز بوده و مشروعیت مردمى مى آورد، همان مقبولیت در دیدگاه انتصاب باشد که بیان گردید، نه مشروعیت دینى مصطلح در حوزه تفکر سیاسى اسلام، به نظر مى رسد که هر دو گروه یک امر را به دو بیان ارائه مى کنند و در نتیجه نزاع لفظى مى شود. اما اگر روى این مسأله اصرار بورزند که مراد از مشروعیت مردمى در اینجا همان مشروعیت دینى مصطلح در لسان شرع و دین است، یا بالعکس، احیاناً کسانى از این گروه بگویند مشروعیت دینى در مسأله حکومت و زعامت سیاسى، همان مشروعیت مردمى مصطلح در عرف بین الملل است که امروزه در نظامهاى دموکراسى دنیا رایج است، در این صورت است که دیدگاههاى طرفین تفاوت بنیادى خواهد داشت و نزاع هم جدى خواهد بود.
بر اساس دیدگاه اخیر است که نظریه انتخاب با تنگناها و پیامدهاى منفى و غیر قابل قبولى مواجه است که طرفداران این نظریه لزوماً یا باید در صدد رفع و پاسخگویى لازم برآیند و یا اینکه به آن گردن نهند.
تنگناها و پیامدهاى دیگر نظریه انتخاب
مهمترین این تنگناها و پیامدها، عبارتند از:
1ـ با توجه به اینکه از دیدگاه اسلام، منشأ همه حقوق، حقایق و ارزشهاى والا ذات پاک خداوندى است و تنها آن معبود یگانه است که به انسان حق انتخاب و تعیین سرنوشت خویش را داده و با تشریع قوانین مترقى و ارسال آن از طریق وحى آسمانى در قالب «دین»، در عین اینکه پذیرش دین حق را به انتخاب انسان واگذار کرده و اجبار و اکراهى را در آن روا نداشته، ولى اعلام داشته که تنها راه سعادتمندى و رسیدن به کمالات مطلوب انسانى، پذیرش دین و گرویدن به آن در عرصه عقیده و عمل و نیز گردن نهادن به حاکمیت دینى است؛ و این را جزو وظایف و تکالیف حتمى و لازم الاجراى دینداران اعلام داشته است ـ البته تکالیف دینى نه به معناى تحمیل و تکلّف که برخى دگراندیشان چنین برداشت ناروایى از آن داشته و آن را در مقابل حق و حقوق قرار داده اند! بلکه به معناى الزامات پس از تعهدات که کاملاً با عقل و منطق سازگار بوده و هماهنگ و همسو با خواست فطرى انسان است که خود نوعى لطف الهى به بندگان مى باشد. این گونه الزاماتِ پس از تعهدات در عرف حقوق بین المللى نیز پذیرفته شده است ـ اکنون پرسش این است که اگر انسان مسلمان در راستاى پایبندى به تعهدات
پذیرفته شده و انجام تکالیف دینى، به این تکلیف دینى خود که پذیرش حاکمیت دینى و رأى مثبت دادن به آن مى باشد، عمل کرده است، آیا به حکومت دینى و ولایت فقیه ـ آن هم به عنوان شخصیت حقوقى نه شخصیت حقیقى ـ مشروعیت دینى بخشیده یا بالعکس، با این عمل خود در راستاى تحقق هویت ایمانى و مشروعیت انسانى ـ الهى خویش گام برداشته و به بیان روشن تر، با این گزینش و پذیرش، اعلام وفادارى نموده و پایبندى عملى به آن تعهدات دینى را ابراز داشته است؟ به نظر مى رسد که اقتضاى بینش توحیدى و «خدامحورى» نه «انسان محورى»، دومى باشد نه اولى.
2ـ ولایت، از جمله مسایل دینى است که نیاز به جعل و اعتبار دارد. کسى مى تواند جعل ولایت کند که خود داراى ولایت باشد. مردم که ولایت ندارند تا بخواهند جعل ولایت کنند، یعنى مردم چه به تنهایى و چه به طور دسته جمعى نمى توانند مقام و منصب ولایت را با انتخاب خود به کسى واگذار کنند. در نتیجه، برگزیده آنان، سمتى جز وکالت نخواهد داشت، و وقتى چنین شد فقیه برگزیده وکیل مردم مى شود و فقیه وکیل تنها مى تواند در محدوده اى که موکّلان او اجازه وکالت داده اند دخالت کند و در امورى که به ولایت برمى گردد و اعمال ولایت شرعى در آنها منوط به داشتن ولایت است، نمى تواند اعمال ولایت کند، مانند اعمال ولایت در امور مربوط به فتوا و قضا و نیز اخذ وجوهات شرعى و مصرف آن و غیر آن از امورى که دخالت در آنها و یا تنفیذ ولایى آنها متوقف به داشتن ولایت است.
بنابراین، کسانى که در صدد برآمدند تا به هر نحو ممکن از پذیرش دلایل ولایت مطلقه انتصابى سرباز زنند و پس از نادیده انگارى اینهمه ادله عقلى و نقلى در تأیید و اثبات ولایت مطلقه انتصابى، چنین نتیجه مى گیرند که: «ولایت شرعى فقیه بر مردم فاقد مستند معتبر عقلى و نقلى است ... یعنى فقیهان ولایت شرعى بر مردم ندارند!»[36] باید به این پیامدهاى نظریه خویش نیز ملتزم شده و گردن نهند.
3ـ ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى که از پیامدهاى نظریه انتخاب است، با اعتقاد شیعه در باب امامت و ولایت همسویى ندارد. زیرا شیعه در برابر اهل سنت که امامت و ولایت را امرى انتخابى و نیز فرعى فقهى مى داند، معتقد است که امامت، منصبى الهى و مجعول به جعل الهى است که توسط پیامبر(ص) اعلام مى شود. و اصلى از اصول دینى ـ مذهبى است؛ و ولایت فقیه هم چنانکه در بررسى اندیشه سیاسى اسلام و امام خمینى مشاهده کردیم، تداوم امامت ائمه(ع) و پیامبر(ص) مى باشد و ادله اثبات امامت شامل ولایت فقیه نیز مى شود. بر این اساس بود که امام خمینى تصریح کرده و تأکید ورزیدند که زیادى فضایل معنوى پیامبر(ص) و امام(ع) هیچ تأثیرى در کم و یا زیاد شدن اختیارات نداشته و همان اختیارات و ولایت مطلقه معصومین در حوزه زعامت و ولایت سیاسى شان به ولایت فقیه هم منتقل مى شود.
4ـ با فرض اینکه حداقل مشروعیت سیاسى ـ مردمى ولایت فقیه با رأى مردم تأمین شود، با توجه به اینکه همیشه در انتخابها و رأى گیریها درصد بالایى از مردم به علل مختلف از رأى دادن امتناع مى کنند و مخالف انتخاب و گزینش فرد مورد انتخاب اکثریت هستند، این مستلزم این است که پیوسته ولایت فقیه منتخب اکثریت، با ضریبى از عدم مشروعیت همراه باشد و در نتیجه به همان نسبت از مشروعیت دینى ولایت او و نفوذ شرعى ـ مردمى گفتارهایش کاسته مى شود!
5ـ با اینکه فقیهان بزرگى چون میرزاى شیرازى اول و دوم و نیز سیدمحمد مجاهد و غیر آنان از سوى مردم زمان خویش به منصب حکومت و ولایت برگزیده نشده اند ولى احکام حکومتى مهم و سرنوشت سازى نظیر فتواى تحریم استعمال تنباکو و اعلام جهاد علیه دشمنان دین را صادر کردند. در حالى که بر اساس نظریه انتخاب و مبتنى کردن مشروعیت حکومت به انتخاب و رأى مردم، آن فقیهان بزرگ از سوى مردم براى حکومت و اعمال ولایت برگزیده نشده بودند تا بتوانند چنین احکام حکومتى را صادر کنند. چگونه مى توان این عمل آنان را با مبناى انتخاب توجیه کرد؟
6ـ از مباحث گذشته دانسته شد که ولایت و حکومت فقیه از ولایت و حکومت تشریعى خداوند سرچشمه مى گیرد و نیز ولایت فقیه در واقع ولایت و حاکمیت قوانین دینى ـ الهى است. با مبناى مشروعیت مردمى حکومت و ولایت، مستلزم این است که آراى مردم سلطه و سیطره بر ولایت تشریعى الهى و قوانین دینى داشته باشد. چون ولایت فقیه از سوى مردم به او تفویض شده است ـ حداقل ولایت و مشروعیت سیاسى ـ در حالى که براى هیچ موجودى حتى پیامبر(ص) چنین ولایتى نخواهد بود.
7ـ بر اساس اینکه ولایت فقیه شخصیت حقوقى باشد و در واقع عنصر فقاهت و عدالت او حکومت بکند نه شخصیت حقیقى او، در نتیجه مشروعیت مردمى ولایت و حکومت فقیه، یعنى مشروعیت مردمى عناصر فقاهت و عدالت، چگونه قابل توجیه است که بگوییم مشروعیت فقاهت و عدالت فقیه برخاسته از انتخاب مردم و آراى آنهاست؟!
8ـ چنان که پیشتر آوردیم حضرت امام و بسیارى از فقیهان دیگر، حکومت و ولایت را از احکام اولیه و برتر از همه احکام فروع دینى حتى نماز، روزه و حج مى دانند. آنگاه چگونه مى توان به این تفکیک غیر قابل توجیه تن داد و گفت مشروعیت دینى ولایت فقیه از دین است ولى مشروعیت سیاسى آن برخاسته از انتخاب و آراى مردم، یعنى مشروعیت دینى غیر از مشروعیت سیاسى است. در حالى که این از ضروریات و مسلمات اسلام و اندیشه سیاسى آن است که تفکیکى میان دیانت و سیاست آن نیست و اساساً این دو جنبه اسلام مانند دیگر جنبه هاى معارف دینى درهم تنیده و به هم وابسته است. آیا این تفکیک، تن دادن به این شعار استعمارى «جدایى دین از سیاست» نیست؟ و یا در نهایت به آنجا منتهى نخواهد شد؟ به بیان دیگر، آیا این دیدگاه، این پیامد تلخ را به دنبال نخواهد داشت که سیاست بخشى جدا شده از اسلام است و در اختیار مردم قرار دارد و آنها با رأى خود به حاکمیت دینى، این بخش بیرون دینى را به درون نظام سیاسى اسلام وارد خواهند کرد؟!
9ـ آیا اینکه امام خمینى مردم را به شرکت در انتخابات دعوت مى کرد، براى این بود که مشروعیت ولایت خویش را از این طریق به دست آورد؟ اگر چنین است پس اینکه امام در آغاز و در دورانى که مردم در صحنه نبودند دست به قیام زد، بدون داشتن ـ حداقل ـ مشروعیت سیاسى اقدام به انقلاب و قیام کرد!
10ـ تفکیک دیانت از سیاست پیامد دیگرى نیز دارد و آن عرفى دانستن امر حکومت است و در نتیجه تفکیک امور قدسى از امور عرفى است که بنیاد تفکر سکولاریستى مى باشد، و این تفکیک نظریه پردازان ولایت انتخابى و مشروعیت مردمى، در واقع تن دادن به نوعى سکولاریسم و عرفى کردن مسایل دینى و اسلامى است که در نتیجه، موجب کمرنگ شدن قداست احکام دینى و ارزشهاى اسلامى و یا به تعبیر برخى از روشنفکران «تفکیک دانش از ارزش است»، که بعید است آقایان به این تفکیک تن دهند!
________________________________________
پى نوشت ها
1 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، نامه 6، ص366 ـ 367.
2 ـ کتاب البیع، ج2، ص488، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
3 ـ همان، ص417.
4 ـ ولایت فقیه (حکومت اسلامى)، ص55، انتشارات آزادى، قم.
5 ـ صحیفه نور، ج11، ص133.
6 ـ شؤون و اختیارات ولى فقیه، امام خمینى، ص47، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
7 ـ صحیفه نور، ج17، ص103.
8 ـ همان، ج10، ص174.
9 ـ همان، ج17، ص138.
10 ـ ولایت فقیه، ص26.
11 ـ صحیفه نور، ج21، ص176.
12 ـ ولایت فقیه، ص31.
13 ـ صحیفه نور، ج20، ص170 و 174.
14 ـ ر.ک. همان، ج6، ص95 و 98.
15 ـ همان، ص118 و 34.
16 ـ همان.
17 ـ همان، ج5، ص522.
18 ـ همان، ج9، ص17.
19 ـ ولایت فقیه، ص54.
20 ـ صحیفه نور، ج9، ص42.
21 ـ کشف الاسرار، ص184 و 186.
22 ـ صحیفه نور، ج3، ص224.
23 ـ همان، ص228 ـ 229.
24 ـ همان، ص236 و 251 ـ 252.
25 ـ همان.
26 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 127، ص184.
27 ـ روزنامه اطلاعات، 17 بهمن 1357.
28 ـ صحیفه نور، ج20، ص194.
29 ـ ر.ک. همان، ج3، ص70 ـ 71، 102 و 115.
30 ـ ر.ک. همان، ص20 ـ 21 و 36 ـ 37؛ ج2، ص545، 568 و 584.
31 ـ همان، ج3، ص105.
32 ـ همان، ج21، ص129 و 149.
33 ـ ر.ک. ولایت فقیه، ص45 ـ 47؛ کتاب البیع، ج2، ص461.
34 ـ ر.ک. پیرامون جمهورى اسلامى، شهید مطهرى، ص153 ـ 155، انتشارات صدرا، پیرامون انقلاب اسلامى، ص84 ـ 87.
35 ـ ر.ک. مجله اندیشه حوزه، سال پنجم، شماره دوم، مهر و آبان 78، مقاله «دموکراسى در نظام ولایت فقیه» محمدهادى معرفت، بویژه ص102، انتشار دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد.
36 ـ ر.ک. حکومت ولایى، محسن کدیور، ص392، نشر نى.
تبلیغات
