مصلحت شرعى و حاکمیت سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

(مصلحت شرعى) از جمله مفاهیم مهم و عمده اى است که در اندیشه سیاسى اسلام, داراى اعتبار زیادى مى باشد. متأسفانه در این خصوص تاکنون پژوهش مستقل و درخور توجهى به عمل نیامده است و اگر اندک توجهى بدان شده, بیش تر در حوزه سیاست عملى بوده است تا سیاست نظرى.
مقاله حاضر, که فصلى از کتاب مؤلف را به خود اختصاص داده, داراى این ویژگى مهم است که از مَنظرى سیاسى ـ اسلامى مفهوم مصلحت را مورد توجه و بررسى قرار داده است. لذا ترجمه آن مى تواند براى علاقه مندان به(سیاست اسلامى) مفید باشد و زمینه خوبى براى طرح مسائل انتقادى در این حوزه فراهم آورد. باشد که از این طریق هم امکان شناخت بهتر اندیشه سیاسى اسلام میسور گردد و هم توفیق اجراى صحیح احکام اسلامى حاصل آید.
1ـ مباحث نظرى
(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنایِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) یعنى(صلاح) که جمع آن(مصالح) مى باشد. اصلاح نیز به معناى (راست نمودن و به راه آوردن امر و یا چیزى است, آن هم بعد از آن که از راه به در شده و دچار فساد گردیده است). [در لسان العرب این مثال آمده که](اصلح الدّابه)(یعنى در حق چارپا نیکى کرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معناى(سلم) آمده است.1 بدیهى است که محور اصلى این واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمى کند که این نفع از طریق تلاش براى فرد حاصل آمده باشد, مثل اکتسابِ فواید و لذاید, و یا این که از طریق دورى کردن و پرهیز نمودن از چیزى به دست آمده باشد; مثل این که فرد خود را از شرّ مضار و یا رنج هایى به دور دارد).2
به همین خاطر است که مى بینم تقابل بین دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بیش تر از یک مورد در قرآن کرم آمده است. به عنوان مثال در آیه 220 از سوره مبارکه(بقره) مى خوانیم:(واللّه یعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)3
[در اندیشه اسلامى] از مصالح و مفاسد با مفاهیمى هم چون(خیر و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سیّئات) نیز یاد شده است, چرا که مصالح, همگى(موارد نافعى هستند) که در زمره خوبى ها قرار دارند و بالعکس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه(حَسَنات) براى(مصالح) و(سیّئات) براى(مفاسد) رایج و غالب است.4
کاربردهاى موجود نشان مى دهند که بین(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از یک طرف, و مصلحت و مفهوم(سیاست شرعى) از طرف دیگر, نوعى ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدرى و به معناى(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوى آن بر(صلاح) بیش تر مى باشد; بدین معنا که مصلحت عبارت است از5:(کارى که داراى خیر زیاد است). (استصلاح) نیز از حیث لغوى به معناى(طلب خیر) آمده است و این هدف تأمین نمى شود مگر از طریق عمل بر طبق(مصلحت).
(مصلحت شرعى) مبتنى بر ادله[متعددى] از قرآن و سنّت است و این مطلبى است که خواننده با رجوع به کتب اصول فقه, که در این زمینه بحث مفصّلى نموده اند و بر اهمیت این عنوان در مواضع مختلف اشاره کرده اند, برایش روشن و مسجّل مى شود. خواننده خواهد دید که در این آثار تعاریف متنوع و بعضاً شبیه به همى, همراه با تعیین حدود مشابهى از مفهوم مصلحت, ارائه گردیده است.6
واقع امر این است که تعاریف ارائه شده براى این مفهوم تماماً برحول یک محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) مى باشد. منفعت در این جا هم معناى ایجابى(یعنى کسب نفع) و هم معناى سلبى(یعنى دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر این اساس عبارت است از تأمین نفع به گونه اى که در مجموع اهداف پنج گانه ذیل تأمین و تحصیل شود: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. این گونه به نظر مى رسد که مفهوم(نفع) چه در حالت ایجابى و چه در حالت سلبى, مبتنى بر مفهوم دیگرى مثل(حفظ و نگه دارى) باشد. بدین صورت که انسان در پى آن است تا محورهاى پنج گانه فوق را که در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضیات[زمانى و مکانى] و در چهارچوب اصول شرعى, حفظ و صیانت نماید.7 به همین خاطر است که مى بینیم هستند کسانى که در تمام مواردى که در فقه اسلامى نص صریحى براى آن ها وجود ندارد, به نظریه(مصلحت) تمسّک جسته و فقه اسلامى را بر پایه(مصلحت) بنیان مى نهند. به زعم ایشان:8
(تمامى طرق اجتهاد, در مواقعى که مسئله اى پیش آید ولى نص صریحى وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهى مى شود… این طُرق مختلف تماماً به نظریه مصلحت برمى گردند و مبتنى بر همان بنیانى هستند که مصلحت بر پایه آن گذارده شده است, یعنى اصلِ رعایت مصالح در احکام شرعى.)
البته این تمام مطلب نیست و مى توان ادعا کرد که(هیچ حکمى نیست که با نصِّ صریح و ثابتى وضع و اثبات نشده باشد مگر آن که مصلحتى حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنین مى توان ادعا کرد که(هیچ کارى مطابق نصّ ِ صریح نهى نشده مگر آن که در آن ضررى بوده است). بنابراین هیچ کس و در هیچ عصر و زمانى نمى تواند ادعا کند که(احکام شرعى) ناظر بر مصلحت افراد نیستند! دلیل آن هم این است که: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود که داراى تعارض جدّى با نصوص شرعى باشد, اساساً باطل بوده و در حقیقت جزء(مصالح) نبوده بلکه ناشى از(تمایلات نفسانى) و(انحرافات فکرى) واضعان آن ها مى باشد که در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن کس که به آن ها تمسک جوید مثل آن است که هواه هاى نفسانى خود را بر نصوص شرعى ارجحیّت بخشیده و سعى کرده تا تحت عنوان(احکام[و مصالح] شرعى) احکام نفسانى خود را حاکم سازد. این کار اساساً با بنیان رسالت محمدى منافات دارد.9
بدین ترتیب همان گونه که بسیارى از فقها و محققان گفته اند, شریعت تماماً حکایت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعریف و تعیین حدود(مصلحت شرعى) و بیان جاى گاه آن در کل(شریعت) و رابطه آن با(حاکمیت) در میان فقها و محققان سه رویکرد اصلى و مهم پدید آمده, که عبارت اند از:10
رویکرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزارى براى تحقق مقاصد شرع تلقى مى نماید.
رویکرد دوم, براى مصلحت اصول و ضوبط شرعى قائل است و در نتیجه آن را یکى از اهداف مورد شرع مى داند. بر این اساس, هدف از تشریع احکام یا تأمین مصالح است, یا دفع مفاسد و یا هردوى آن ها. بنابراین(مصلحت) نتیجه و هدف غایى یى است که از تشریع احکام حاصل مى آید, در حالى که در رویکرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزارى) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.
رویکرد سوم, (مصلحت) را علت و حکمتى مى داند که شارع با توجه به آن حکمى را تشریع نموده و مردم را مکلّف به اطاعت از آن کرده است; به عبارت دیگر, مصلحت (دلیل) و(علتى) است براى وضع احکام شرعى.
على رغم اختلافات و تفاوت هاى موجود در بین علما در خصوص تعیین حدود و تعریف ماهیت مصلحت, مشاهده مى شود که هیچ یک از علما و یا فقها در هیچ عصر و زمانى ـ حتّى فقیهى مثل طوخى که در باب مصلحت نظریه غریبى دارد ـ نگفته است که(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احکام شرعى) مجزّا و منفک است. همین امر, ضرورت این مطلب را براى ما روشن مى سازد که: باید بین مفهوم(مصلحت شرعى) و دیگر مفاهیم رایج که در حیات سیاسى واقعى امروزه ما حضور دارند و عموماً از اندیشه غربى ناشى شده اند, تمییز قائل شویم.[رسالتى که در سطور بعدى بدان خواهیم پرداخت].

2ـ تمییز بین مفهوم مصلحت شرعى و دیگر مفاهیم مشابه

مفهومِ(مصلحت شرعى) آن گونه که ذکرش رفت, با مفاهیم دیگرى که مبتنى بر دیدگاه تحصّلى(پوزیتویستى)اند (دیدگاهى که اولویت را به واقعیت هاى موجود داده و صرفاً آن ها را گرامى مى دارد) خلط مى شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستاى تعیین معیارهایى صرفاً مادى و دقیق ـ یا معیارهایى که[حداقل] دقیق به نظر مى رسند ـ قرار دارند.11 لذا اگر ما اندیشه(مصلحت) و یا(منفعت) را مطابق با تعریفى که دیدگاه پوزیتویستى ارائه مى دهند, مورد نظر قرار دهیم, خواهیم دید که اساساً مبتنى بر(مادیت) مى باشد, حال چه غرض(مصلحت فردى)(یعنى مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومى), چه مصلحت داخلى باشد, چه مصلحت خارجى. حتّى در پاره اى از پژوهش ها که(مصالح) به(حسّى) و(معنوى) تقسیم شده اند, مطابق نگرش پوزیتویستى, مشاهده مى شود که مصالح معنوى[در نهایت] به[مبادى] مادّى باز مى گردند و بر اساس ملاک ها و شاخص هاى مادى ارزیابى مى گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعى)[مورد نظر ما] این حکم صادق نیست, چرا که ارزش مصلحت شرعى(صرفاً بر اساس مادیّات مشخص نمى گردد) بلکه مصلحت شرعى داراى عناصرى است که جامع ابعاد(مادى) و(معنو
یى), (جسمى و روحانى) مى باشد. بنابراین این که بیاییم و در مقام تبیین حرکت هاى سیاسى و یا حتّى غیرسیاسیِ جوامع, صرفاً به عناصر مادى و انسانى بسنده نماییم, خود متضمن خطاى بزرگى مى باشد….12
مفهوم(حیات طیّبه) از آن جا که(غایت) و یا(هدف) مصلحت شرعى را شکل مى دهد, در حکم جوهره این اندیشه است. از همین جا, و با توجه به دو ویژگى اصلى(مصلحت عمومى) در اندیشه تحصّلى, است که مى توان ادعا کرد مفهوم(مصلحت شرعى) ما از(مفهوم مصلحت عمومى) بسیار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ویژگى عبارت اند از:
1ـ مصلحت در بینش سکولاریستى کُلاً(دنیایى) بوده و لذا عناصر دینى در آن محلّى از اعراب ندارند. بر همین اساس عناصر روحانى نیز در تعیین حدود و تعریف واژه مصلحت نیز نقشى ندارند.
2ـ مضمونِ مفهوم(خیر عمومى) با توجه به[سیاقِ] حیاتِ اجتماعى و سیاسى[جوامع] منحصراً در دولت تجلى مى یابد. بنابراین بدیهى است که نیروهاى سیاسى حاکم بر دولت, با تمسک به اصل ضرورت التزام به نظریات ارائه شده از سوى نخبگان و پیروى از افکار عمومى, در نهایت متولّیِ امرِ[خطیر] تعریف مفهوم(خیر عمومى) و بیان(محتواى) آن مى شوند.13[و این در اندیشه دینى غیرقابل قبول است].
نتیجه آن که, معادل هاى تحصّلى ارائه شده براى مفهوم(مصلحت شرعى) در کلیه سطوح(اعم از مصلحت فردى, خیر عمومى, مصلحت ملى, امنیّت ملى و…) تماماً(دین) را به عنوان عاملى که براى(شکل دهى) و(انتظام بخشیِ) مفهوم(مصلحت) داراى صلاحیت مى باشد, به اعتبار نمى شناسند و بالعکس در مطالعات و پژوهش هاى سیاسى خود, به وفور از نگرش تحصّلى که داراى کم ترین توان در زمینه نظم بخشیِ منسجم و تئوریک مى باشد, بهره مى برند.14
البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملى) که در قلمرو(دولت هاى ملى) معنا مى دهد و حدود جغرافیایى و فرهنگى خاصّى را براى آن به رسمیت مى شناسد و یا در پرتو اندیشه هاى نژادپرستانه محصورش مى سازد ـ نگرشى که هم اکنون شیوع و رواج دارد ـ از بنیان با مفهوم(مصلحت شرعیِ) موردنظر ما تعارض دارد. دلیل آن هم این است که: ویژگى بارز(مصلحت شرعى) شمول آن است و این که تمام افراد نوع انسان را در برمى گیرد. به عبارتى, مصلحت شرعى بیان گرِ وجود اصولى واحد در حوزه تعاملات داخلى و خارجى مى باشد[که به تناسب واحدهاى سیاسى تغییر و تحول نمى یابد]. گفتنى است که مفهوم(مصلحت ملى) به ویژه در حوزه روابط بین الدولى و تعاملات موجود در حوزه(سیاست خارجى) از حیث بنیان اولیه آن و معیار تحقق مصالح ملى و این که واضع آن ها چه کسى و یا نظامى مى باشد, بسیار غامض و پیچیده است15 توضیح آن که: مفهومِ مصلحت در مقام تفسیر و تبیین(تحولات سیاسى) صرفاً در چهارچوب ملى(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلى و…) عمل نمى نماید بلکه اساساً بایستى در سطح (دولت) و(نظام سیاسى) به عنوان یک(کُلّ) عمل نماید. اگر از این منظر نگاه کنیم, بدیهى است که هر دولتى برایى خود مجموعه اى از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدودیت هاى مفهوم مصلحت و تفکیک انواع برداشت هاى به عمل آمده از این مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعى تناقض در بین این معانى, بیاییم و مجموعه اى از مصالح را بر مجموعه اى دیگر ارجحیّت بدهیم, این نه فقط به معناى(قانونى جلوه دادن) یک(قدرت) بلکه به معناى تأکید بر این مطلب مى باشد که, قدرت اساساً خود قانون است.
در نتیجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) مى گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت مى گردد. ماحصل این نگرش آن است که:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعى خویش است, باید که گام در طریق(محاسبات سودجویانه محض) گذارد; طریقى که على رغم داشتنِ مزایایى چند, ضررها و خسارت هاى عدیده اى را[تاکنون] به بار آورده است.
بنابراین چندان عجیب نیست,اگر در عرصه روابط میان دولت ها مشاهده مى شود که روشى مبتنى بر(مصلحت ملى) وجود دارد. در این روش, (مصلحت ملى) نیروى محرکه اصلى(سیاست خارجى) هر دولتى به حساب مى آید و همین کانون, اهداف سیاسى و اجتماعى یى را در دستور کار سیاست خارجى دولت ها قرار مى دهد که چه بسا بسیارى از آن ها حتى غیرواقعى باشند… البته بدیهى است که دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربى بین مصالح شان, بدون این که نگاه کنند کدام یک تعیین و تحدید شده اند و کدام یک هنوز تعریف نشده اند, در پى حفظ مصالح ملى شان برمى آیند; به ویژه در جهانى[چون جهان ما] که هنوز به آن درجه از عقلانیّت نرسیده که بازیگران آن, اهداف و مصالح مشترکى داشته باشند. با این توصیف, حال اگر قرار باشد هر دولتى صرفاً در پى تحقق منافع ویژه خود باشد(منافعى که على القاعده دست اندرکاران حکومتى مشخص مى سازند) بدیهى است که بین دولت هاى مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضیح آن که: تعیین آن چه که(مصلحت ملى) خوانده مى شود, در گرو آن چیزى است که(نخبگان) و(دست اندرکاران حکومتى) مشخص مى نمایند, آن هم بدون آن که در این مقام به یک معیار قاط
ع براى تمییز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نیست, دست یافته باشند.16 نتیجه چنین فرآیندى چیزى جز(تعارض) ـ که ذکرش رفت ـ نمى باشد.[و این همان آفتى است که از مفهوم مصلحت ملى ناشى شده و دامن گیر جامعه جهانى مى شود].
البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعى) با تعدادى چند از مفاهیمى که زاییده(وضعیت سیاسى تحصّلى) در عصر حاضر مى باشند, خلط مى شود, ولیکن مى توان آن را با توجه به دو مطلب ذیل که بیان گرِ ماهیّت مصلحت شرعى است, از معادل هاى تحصّلى شان تمییز داد:
اولاً: معیار مصلحت شرعى و عناصر تشکیل دهنده آن, با ماهیت معادل هاى تحصلى مصلحت اساساً تفاوت جوهرى دارد و این تمایز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم مى خورد. البته این مطلب ریشه در ماهیت دین اسلام و عملکرد آن در حوزه واقعیت هاى اجتماعى و فعالیت هاى دینى دارد. لذا مشاهده مى شود که دیدگاه تحصّلى در کامل ترین صورتش(دین) را فرعِ بر(مصلحت) مى داند و صرفاً از این حیث که دین مى تواند بسان ابزارى در تحقق ابعادى چند از(مصلحت) عمل نماید, دین براى آن ها قابل توجه مى نماید. اما بر خلاف این نگرش, مصلحت شرعى مفهومى است که دین را به عنوان(بنیان) و(مبناى) تشخیص دیگر مصالح مى پذیرد و در صورت بروز هرگونه تعارضى بین دو مصلحت, آن که را دینى است مقدّم مى دارد.
ثانیاً: درخصوص تفسیر عاملِ(زمان) نیز بین دو نگرش(تحصّلى) و(اسلامى) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلى, مصلحت در قلمرو زمانیِ(دنیا) معنا مى دهد, بدون آن که قلمرو زمانى(آخرت) را شامل شود. دلیل این امر نیز واضح است: معتقدان به این دیدگاه(دنیا) را هدف نهایى خود مى دانند.
باور فوق موجب آن مى شود تا(نسبیّت) رخ نماید و از حیث منطقى موجه جلوه نماید, چراکه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونى او تغییر و تبدیل مى یابد. در حالى که از دیدگاه اسلامى, معیار زمانى صرفاً منحصر به دنیا نیست بلکه دنیا و آخرت ـ هر دو ـ را در بر مى گیرد. لذا کسى نمى تواند انجام کارى را صرفاً با توجه با آثار دنیوى آن, عین مصلحت بداند آن هم بدون آن که براى اثبات آثار[خوب] اخروى آن, بینّه اى آورده باشد. البته ارائه چنین شواهدى مستلزم رجوع به نصوص و احکام شرع است.

3ـ ماهیت رابطه موجود بین حاکمیت و مصلحت شرعى

چگونگى رابطه بین(حاکمیت) و(مصلحت شرعى) را در دو مقام مختلف مى توان مورد بررسى قرار داد:
اول: در مقام(تأسیس) یا به عبارتى در چهارچوب بحث از(ضوابط) که در آن جا از رابطه(نص) و(مصلحت) سخن مى رود.
دوم: در مقام(عمل و تحقق عینى) که در آن جا بحث از(مصلحت) و(اجتهاد) است. در هیمن ارتباط ما از رابطه سیاست با مصلحت و حاکمیت نیز سخن خواهیم گفت.
در ادامه این نوشتار, این دو مقام را به تفصیل بررسى مى کنیم.

مقام نخست: رابطه تأسیسى(تعیین ضوابط)

(مصلحت شرعى) بر پایه(نص الهى) شکل مى گیرد, لذا مصلحت ـ فى نفسه ـ دلیل مستقلى براى وضع احکام شرعى نیست و از این حیث هم سنگِ(کتاب) و(سنّت) و(اجماع) به حساب نمى آید. بلکه مصلحت یک معناى کلّى است که با رجوع به تمامى احکامى که متناسب با ادله شرعى وضع شده اند, درک مى شود. نتیجه آن که: تحقق(مصالح بندگان) یک مفهوم و معناى کلّى است که تمامى احکام شرع ـ که با توجه به ادله شرعى وضع شده اند ـ در درون آن قرار دارند.17
از این جا مى توان نتیجه گرفت که(نصوص شرعى) در حکمِ((ضوابط) شکل گیرى (مصلحت شرعى) مى باشند و کسانى که معتقدند(مصلحت) بنیان و هدف شریعت را شکل مى دهد, آن هم بدون آن که به رابطه فوق توجهى داشته باشند, به میزان زیادى دچار خطا و اشتباه شده اند.(یعنى این افراد براى تشریع احکام فقط موقعى اعتبار قائل مى شوند که در چهارچوب مصلحت باشند و این باور با توجه به رابطه فوق باطل است) علت این امر نیز آن است که: اعتبار مفهومى مثل(مصلحت) در مقام تشریع منوط به وجود قوانین و ضوابط کلّیِ دیگرى است, که مصلحت از آن ها اعتبار معنوى اخذ مى نماید.[یعنى قوانین و ضوابط شرع مقدم به مصلحت مى باشند] از طرف دیگر, در هر موضوع خاص نیز این اعتبار کلّى محتاج مصادیقى است که بتوانند آن اعتبار کلّى را تأیید نمایند و در کل آن را به عنوان یک(مصلحت) قابل قبول سازند. لذا مقید ساختن شرع به مصلحت اساساً منجر به خروج از موضوع اصلى مى گردد. (البوطى) این رابطه را تحت عنوان(چهارچوب قانونى) و تأسیس چنین چهارچوبى از سوى شرع مورد توجه قرار داده است و من نیز همین لفظ(ضابطه) را مى پسندم و آن را بر لفظ(شروط) ترجیح مى دهم. چرا که(ضابطه) چیزى
است که از خلط بین دو چیز دیگر ممانعت به عمل مى آورد. اما(شروط) ـ آن چنان که معرِّف حضور و اذهان عامه مى باشد ـ به نوعى معناى(استثنا) را در خود مى پروراند. بدین صورت که این توهم ممکن است ایجاد شود که: چه بسا چیزى در(اصل مصلحت) بگنجد ولى به علت فقدان شروط لازم خارج از مصلحت قلمداد گردد.البته این ایراد که صفت(ضَبط) و(تعین) بر کلیه ضوابط موردنظر ـ به عنوان یک کل واحد ـ صادق است و نه تک تک آن ها, نیز وارد نیست و این گونه مى توان پاسخ داد که:(نهایت امر مى گویم: منظور از ضابط کلى, مجموع ضوابط بود نه تک تک آن ها! چرا که تک تک آن ها على القاعده یک ضابطه ناقص بیش نیستند. به عبارتى, این وصف به شکل ناقص براى تک تک ضوابط صادق است و به عنوان صفت کلّى نیز مى توان آن را بر مجموع ضوابط موردنظر حمل کرد.(به هرحال مطلب مهم این است که تکامل ضوابط و نحوه عملکرد آن ها ـ در این منظر ـ مبتنى بر مقتضیات[اصولى] و نه هواه هاى نفسانى, مى باشد.18
خلاصه آن که, ضوابط نسبت به(مصلحت) داراى مقام(کشف) و(تعین) و نه(استثنا) و(تضیق) مى باشند. بدین معنا که, آن چه در وراى ضوابط باشد اصلاً در قلمرو(مصلحت) در نمى آید, اگرچه گروهى خلاف این را معتقدند. بر این اساس وجود تعارض بین مصلحت و نص و یا بین مصلحت حقیقى و ادله احکام شرعى به هر نحوى, اصلاً نمى رود.19
با توجه به ماهیت و چیستى(مصلحت) ـ آن گونه که ذکرش رفت ـ و ماهیت حاکمیت[سیاسى], فرد مى تواند به وجود نوعى ارتباط و به عبارتى به تطابق بین این دو مفهوم, آگاهى یابد. بدین صورت که: چهارچوب قانونى که مبیِّن و معرِّف(مصلحت شرعى) است, همان چیزى است که حاکمیت بر اساس آن ایجاد مى شود; به عبارت دیگر, محتواى حاکمیّت چیزى نیست مگر همان چهارچوب قانونى که حدود مصلحت شرعى را هم مشخص مى سازد. بنابراین از این منظر, تعیین و تحدید مصلحت شرعى, لزوماً و التزاماً با دو ضابطه عمده و اصلى در ارتباط خواهد بود:
ضابطه اول این که: مصلحت شرعى با کتاب, سنّت و قیاس صحیح نبایستى در تعارض باشد. چرا که شناخت اهداف شرع اساساً با رجوع به همین احکام شرعى که از ادله شرعى تفصیلى استنباط شده اند, میسّر مى گردد.
بر این اساس مشخص مى گردد که مصالح نیز بر دو دسته اند: مصالح معتبر و مصالح غیرمعتبر.
اما مصالح معتبر, مصالحى هستند که مورد تأیید اسلام بوده, حقیقى و ثابت هستند. این مصالح منبع احکام اسلامى هستند و در نصوص وارده در قرآن, سنت و منابعى از این دست, آمده اند. بر این اساس نه فقیه و نه غیر فقیه, نمى توانند ادعاى طرح(مصلحتى) یا چیزى تحت عنوان(مصحلت) را بنمایند که به نحوى از انحا با نصّ ِ شرعى تعارض داشته باشد! چرا که چنین موردى به معناى(پیروى) از نفس شیطانى مى باشد و این کارى است که قرآن و حدیث ما را از آن منع کرده اند.20
اما مصلحت غیرمعتبر, مصلحتى را گویند که با کتاب, سنت و قیاس صحیح مغایر باشد. این نوع از مصلحت خود بر دو دسته است:
دسته اول: مصلحت هاى توهمى, که اساساً مستند به(اصلى) نیستند و با ظاهر و یا محتواى نصوص موجود, آشکارا و یا به طور ضمنى تعارض دارند. در این گونه موارد هیچ راهى در پیش پاى ما قرار ندارد, به جز از(نادیده گرفتن) مصلحت توهمى و التزام به آن چه که ظاهر نص بیان مى دارد.
دسته دوم: مصلحت هاى خیالى, در این گونه موارد قاعدتاً(اصلى) وجود دارد و مصلحت نیز على الظاهر به همان(اصل) مستند است به گونه اى که گویا با قرائن چهارگانه اى که در تأویل ظواهر اعتماد بر آن ها جایز شمرده شده, موافق هم هست.
توضیح آن که, به زعم تمامى فقها عمل به مقتضاى ظاهر نص واجب است. مگر آن که قرینه اى از شرع, عقل, زبان یا عرف وارد شود که نص را از معناى ظاهرى اش خارج سازد که در این موارد بر اساس مقتضاى قرینه وارده, نص تأویل و بدان عمل مى شود. لذا به مجرد طرح مصلحتى تخیّلى که از در تعارض با ظاهر نصى درآمده, نمى توان از عمل به ظاهر نص سرباز زد, چرا که مصلحت اساساً جزء قوانین چهار گانه فوق, نیست. بنابراین عمل به چنین مصلحتى ناقضِ ظاهرِ نص تلقّى مى شود نه تأویل آن. به همین خاطر است که به اتفاق فقها, این کار اصلاً جایز نیست.21
مطابق آن چه تا این جا گفته شد, عمل به مصالح معتبر در حقیقت به معناى اِعمال حاکمیت در مقام عمل در حیات روزمرّه مى باشد. اما عمل به(مصالح غیر معتبر) چیزى نیست مگر پیروى از جاهلیّت, هواه هاى نفسانى, و این مطلبى است که در آیه ذیل از آن به(پیروى از گمان) یاد شده است:
(الم تَرَ الى الذین یزعُمُون أَنَّهم ءامنو بما انزل الیک و ما اُنزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوتِ وقد امروا اَن یکفروا به و…)(نساء, آیه60)
نتیجه آن که: مصالح معتبر مصالحى هستند که نصوص شرعى آن ها را بیان مى دارند, نصوصى که محور اصلى صدور تمامى احکام در کلیّه زمینه ها مى باشند. و هر آن چه که با این نصوص مخالف باشد, جزء مصالح غیرمعتبر است.
ضابطه دوم: مصلحت بایستى در گستره اهداف شرعى باشد.
علما بر این مطلب اتفاق نظر دارند که سامان بخشیدن به امور امّت بر پایه سه نوع از مصالح استوار است: مصالح ضرورى, مصالح روزمرّه و مصالح رفاهى.
مصالح ضرورى: مواردى را شامل مى شود که تأمین(دین) و(دنیاى) مردم جز به وجود آن ها میسّر نمى شود. لذا فقدان آن ها منجر به نابه سامانى در امور مردم مى شود, بدین صورت که در این دنیا, (فساد), (فتنه) و(از دست دادن جان), و در آخرت(محروم شدن از نعمت هاى الهى) و(دچار خسران مبین شدن) را به دنبال مى آورد.22 اما مصالح روزمره, نظر به مواردى دارد که فقدان آن ها غالباً منجر به ایجاد(حرج) و(مشقت) براى مردم مى شود. بنابراین عدم توجه به این گونه(مصلحت ها) مکلفین را دچار عُسر و حرج مى نماید, اگرچه میزان حرج ناشى از فقدان این دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول نمى باشد. در حوزه(عبادات), (آداب), (معاملات), (احکام قضایى) و… به میزان زیادى با این گونه مصالح مواجه مى شویم.23 اما(مصالح رفاهى) مواردى را در بر مى گیرد که وجود آن ها براى بهبودى و بهتر شدن امور و اتخاذ بهترین روش ها و عادات موثر است. به عنوان مثال ممانعت از رخ دادن بعضى از امور بهتر است تا این که در انتظار آن بمانیم که گرفتار آن ها شویم و بعد چاره اى بیندیشیم.24
اما مصلحتى که نصوص شرعى به وفور بر اعتبار آن تأکید داشته اند, مشتمل بر موارد پنج گانه ذیل مى باشد: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. حفظ این پنج, نیز به دو طریق صورت مى گیرد: یکى آن که در کار به پاداشتن آن ها و تحکیم اصول آن ها باشیم و این بُعد به رعایت آن ها در مقام عمل اشعار دارد. دیگر آن که: جلوِ بروز فسادهاى موجود یا فسادهایى که گمان مى رود[درآینده] بروز کنند, را بگیریم. این نکته به بُعد عدمى قضیه اشاره دارد. نتیجه آن که: قضیه داراى دو بُعد ایجابى و سلبى است: جنبه ایجابى بر آن چه که باید باشد اشعار دارد و جنبه سلبى بر آن چه که باید صورت گیرد.25
اما پنج هدفى که شریعت بر صیانت و حفظ آن ها تأکید دارد, عبارت اند از:

1ـ حفظ دین:

(دین دارى) یکى از ویژگى هاى خاص انسان است, لذا ضرورى است که انسان دین خود را از شرّ هرگونه تجاوزى حفظ نماید و اسلام براى این منظور از طریق وضع احکامى,(آزادیِ دین دارى) را تأمین کرده است. خداوند متعال خود فرموده اند:
(لا اکراه فى الدّین قد تبیّن الرُّشد مِنَ الغیّ ِ)(بقره, آیه256).
و مردم را از این که یکدیگر را در دینشان دچار فتنه سازند, برحذر داشته است و فتنه در دین را از قتل هم بدتر دانسته است:
(والفتنة الشدُّ من القتل)(بقره, آیه191).
نتیجه آن که:
براى حفاظت از دین دارى, تأیید آن و تقویت بنیان هاى دینى در انسان که به خاطر آن خداوند انجام عباداتى را واجب گردانیده است, ضرورى مى باشد که(دولت) و(مؤسسات مربوطه) نقش فعّالى ایفا نمایند.

2ـ حفظ جان:

منظور در این جا صیانت از حق حیات, این حق گران بها و ارزش مند مى باشد. این حق دلالت بر حفظ جان آدمیان از هر آزار و تجاوزى ـ به هر صورتى که باشد ـ دارد. از آن جا که حفظ جان به معانى صیانت از(کرامت انسانى) و مانع شدن از انجام هر آن عملى است که به نحوى فعالیت هاى صحیح انسانى را دچار اختلال مى سازد, اسلام از(آزادى کار), (آزادى فکر و اندیشه), و عمل به آن… و به طور کلى تمام آزادى هایى که به نظر مى رسد جزئى از حیات کریمه انسان را شکل مى دهند, حمایت نموده است. به عبارت دیگر, اسلام آزادى هایى را تأیید و حمایت نموده است که در کلیه جوامع سالم و خوب, بدون هیچ گونه مانعى وجود داشته اند.

3ـ حفظ عقل:

از این مورد, سه اصل ذیل متفرع مى شود:
اول: عقلِ هریک از اعضا جامعه اسلامى(عقلى سلیم) بوده, لذا عقل هریک از اعضا صرفاً به او تعلّق ندارد بلکه جامعه از عقل او ـ به عنوان فردى که در شکل دهى ساختار جامعه سهیم است ـ بهره مى برد; به عبارت دیگر, هرفردى با استعانت از عقلش مى تواند در جبران خلأهاى موجود در جامعه بکوشد. لذا حق جامعه است که نسبت به سلامت عقل تک تک اعضایش حساس باشد.
دوم: اگر کسى عقل خود را در معرض آفات قرار دهد, در حقیقت به کل جامعه صدمه مى زند. لذا حق جامعه است که با اِعمال احکام شرعیِ مربوط, او را مجازات و تنبیه کند.
سوم: اگر کسى عقل خود را در معرض فساد قرار دهد, گذشته از موارد فوق, منجر به پیدایش یک پدیده مضرّ براى[سلامت] جامعه نیز مى شود, یعنى از این عقل فاسد مشکلاتى براى جامعه حاصل خواهد آمد. نتیجه آن که حق شارع است تا با وضع مجازات هایى زمینه نهى از این کار را فراهم آورد, تا از این طریق هم سلامت فرد و هم سلامت جامعه در مقابل آفات بعدى, حفظ و تضمین شود.

4ـ حفظ نسل:

منظور از حفظ نَسل, حفظ نوع بشر است, در همین خصوص, مجموعه اى از احکام شرعى هست که شریعت آن ها را براى تأمین این مصلحت به طور صریح اظهار داشته و آن ها در قالب(نصوص شرعى) در دسترس ما است.

5ـ حفظ مال:

حفظ و نگهداریِ مال همان گونه که به حفظ آن در مقابل بروز عواملى مثل(ربودن), (سفاهت), (غش), (رشوه), (ربا) و… اشعار دارد, به موارد مهمى هم چون(انجام وظایف حکومتى), (عمران و آبادى زمین), و(تنظیم روابط موجود بین مردم) به نحوى که عدالت و رضایت حاصل آید, نیز مربوط مى باشد.
امور پنج گانه فوق, همان هایى هستند که شرع[در مبحث مصلحت] مدنظر دارد. غزالى نیز در همین خصوص مى گوید:
(همانا جلب منفعت و دفع ضرر از جمله اهدافى است که در خلقت مطرح بوده اند.[درضمن] خیر مخلوقان در تحقق اهداف شان است. ولیکن منظور ما از مصلحت[در این جا] حفاظت و صیانت از اهداف شرع است, و هدف شرع از خلقت نیز پنج چیز است: صیانتِ دین, جان, عقل, نسل و مال. پس هر آن چه که متضمن حفظ این پنج چیز باشد,[عینِ] مصلحت است و هرچیزى که واجد اصول پنج گانه فوق نباشد, یک مفسده بوده و دفع آن مصلحت است.)26
تقسیم بندى(مصلحت) به شکلى که ذکرش رفت, داراى اهمیت بسیارى است که به عنایت به موارد ذیل آشکار مى شود:
اول: درک هدف شرع ما را در فهم صحیح نص کمک مى کند و در نتیجه در تطبیق نصوص بر رخدادها و تحقق عملى حاکمیت بر روى زمین, مؤثر است. لذا اگر لفظ و عبارتى, معانى متعددى داشته باشد آن گاه دلالتى که با مقصود شرع نزدیک تر است, ارجحیّت مى یابد. به همین صورت اگر بین تعدادى از دلالت هاى یک عبارت, تعارضى وجود داشته باشد, ملاکى که بین آن ها جمع نموده و رفع تعارض مى نماید و یا یکى را بر دیگرى ترجیح مى دهد, عبارت است از: رجوع به مقصود شرع. بر هیمن اساس مى توان گفت حتّى رخدادهایى که نصّى در ارتباط با آن ها صادر نشده, به طور عام در نزد شارع شناخته شده هستند, لذا تنها کافى است حکمى که با آن ها مطابقت دارد[وقبلاً با توجه به مقصد این گونه رخدادها صادر شده] استخراج کرده, در مورد مزبور به کار بریم.27
دوم:[این نگرش] ما را در تعین و تقسیم مراتب مختلف احکام شرعى, با توجه به مقصودى که مدّنظر بوده, و هم چنین تعین و تقسیم بندى ضوابط احکام شرعى به شکل ذیل یارى مى رساند:28
ـ احکام ضرورى در مقایسه با احکام ناظر بر موارد در روزمره و رفاهى, اصل بوده و در اولویت هستند.
ـ بروز اختلالى در حوزه هاى دیگر به معناى بروز اختلال در حوزه ضروریات نیست.
ـ چه بسا از بروز اختلالاتى در دو حوزه(امور روزمره) و(رفاهى) به نحوى از انحا در حوزه ضروریات اختلالاتى حاصل آید.
ـ بر صیانت از حوزه احکام ضرورى رعایت و توجه به دو حوزه احکام رفاهى و روزمره ضرورى است.

مقام دوم: تحقق عینى

وقتى رابطه حاکمیت و مصلحت شرعى از نوع(تأسیسى) باشد, یعنى این که مصلحت شرعى بر مبناى اصل حاکمیت تعریف و ملتزم به آن باشد, بحث در حقیقت به تأمل پیرامون(مصحلت و اجتهاد) اختصاص مى یابد. لذا رابطه بین مصلحت و حاکمیت در مقام عمل و تحقق خارجى, عبارت است از: تلاشى پى گیر و پیوسته براى تقرّب به آن چه در مقام نخست ذکرش رفت; به عبارت دیگر, تلاشى است براى نیل به(نظم و انضباطى) کامل در عرصه عملى, اگرچه ممکن است در پاره اى از موارد این کار عملاً میسّر هم نگردد, چرا که در مقام دوم, سعى ما بر آن خواهد بود تا نصوص را تقلیل داده با واقعیت ها مطابق سازیم و این در حالى است که واقعیات, پیوسته در حال تغییر, تحول, تکامل و نو شدن اند. البته همین ویژگى است که ما را به ابواب وسیع اجتهاد رهنمون مى شود, زیرا بدین وسیله حاکمیت مى تواند به عنوان یک واقعیتِ[سیاسى] و تلاشى در راستاى تحقق احکام شرعى, در حیات روزمرّه ما مطرح گردد. خلاصه آن که این مبحث را مى توان در دو سطح ذیل مورد بررسى قرار داد.


سطح نخست: سطحِ تأسیس

هر عملى در مقام یک(فعالیت جمعى) لازم است تا از کانال یک مؤسسه یا مجموعه اى از موسسات که داراى ویژگى هاى خاصى مى باشند, به منصه ظهور برسد. لذا اعمال حاکمیت و ارائه عقاید به شکلى که مطابق با حیات روزمره آدمیان باشد, نیز محتاج وجود تعدادى از مؤسسات مختلف است; به عنوان مثال مى توان به بعضى از فعالیت هاى اجتماعى که در زمره فرایض دینى هستند, مانند امر به معروف و نهى از منکر, اشاره کرد که امکان تحقق عینى آن ها بدون تأسیس نهادهاى مربوطه نمى رود. البته بدیهى است که این نهادها و مؤسسات باید از بطن بینش اسلامى بجوشد تا کارآیى لازم را داشته باشند.
بحث از(نظام) و(نظام مندى) در حقیقت بحث از(ابزارهاى ضرورى)(ذرائع) مى باشد. واژه(ذرائع) به طور خلاصه عبارت است از:(روش نیل به اهداف شرع و التزام به احکام آن) در پرتو این نگرش است که مى توانیم اصرار شارع مبنى بر تحریم پاره اى از اعمال و دور کردن مردم از آن ها(که به سدّ ذرائع در اندیشه اسلامى معروف شده) و مباح شمردن هر آن چیزى که آدمى را به کار مباح وا مى دارد(که به فتح ذرائع مشهور است), را در ک نماییم. بر همین اساس شرع, مقدمه واجب را واجب خوانده و معتقد است که هرچیزى که بدون وجود آن واجب, تحقق خارجى نیابد, واجب مى باشد.29
مجموع ملاحظات فوق در حکم مقدمه مبحث مهم و ضرورى تأسیس نهادها[در حکومت اسلامى] است. مطابق این تحلیل نهادها هم چون(ابزارى) هستند که در نیل به مقاصد شرع نقش ایفا مى کنند. و لذا مى توان در ذیل دو عنوان(فتح ذرائع) و(سدّ ذرائع) بدان ها توجه نمود.30
نهایت امر این که: براى درک مسائل مربوط به(مقام تأسیس) مطالب ذیل قابل توجه اند:
نکته اول:

نتایج حاصله آثار مترتب بر تأسیس نهادها ضرورتاً بایستى داراى اهمیت و اعتبار باشند. به عبارتى, نهاد تأسیس شده یا باید مصلحتى را جذب و یا مفسده اى را دفع نماید. و اگر این دو بُعد در یک حد بودند, البته که بُعد دوم بر بُعد اول ارجح است. این تذکر لازم است که: در این خصوص توجه به ضوابط مشخص شده براى دو مفهوم(مصلحت) و(مفسده) ـ آن گونه که مؤلف قبلاً ذکر کرد ـ ضرورى مى نماید.
نکته دوم:

ما در بحث مربوط به(ذرائع) دو مقام(سد) و(فتح) را از هم تمییز دادیم, بر همین اساس مى توان دو عملکرد متفاوت را در خصوص(نهادسازى) تفکیک نمود: یکى منع از ایجاد مؤسساتى که منجر به پیدایش مفاسدى براى عموم و یا مخالفت با اهداف شرع مى گردد. دیگرى ایجاد مؤسساتى که منجر به تأمین مصالحِ[مردم] شده و بر التزام مقاصد شرع دلالت دارند.
نکته سوم:

در زمینه نهادسازى, کار به ایجاد نهادى یا جلوگیرى از تأسیس نهادى ختم و منحصر نمى گردد, بلکه عملکرد نهاد باید پیوسته تحت کنترل باشد. کنترل شرعى نهادها مى تواند با توجه به آثار عملى ناشى از عملکرد نهاد, محصولات نهاییِ ارائه شده از سوى نهاد و یا میزان التزام هر نهاد به شرح وظایفى که برایش مشخص شده, صورت گیرد.
نکته چهارم:

در این ارتباط ضرورى است تا به صُور مختلفى که فقها نیز بیان داشته اند, اشاره اى بشود. به زعم ایشان نهادها سه صورت کلّى به خود مى گیرند:31
الف ـ مؤسساتى که در ابتدا با توجه به مسائل شرعى بنیان گذارده نشده اند ولیکن هم اکنون مشاهده مى شود که در مقام عمل مصالح معتبر شرعى را تأمین و تحصیل مى نمایند.
ب ـ مؤسساتى که اگرچه در قلمرو مباحات عمل مى نمایند ولیکن از آن جا که متولیان آن ها داراى اغراض فاسدى هستند, از عمل منع مى شوند.
ج ـ نهادهایى که براى ایجاد مفسده اى بنیان گذارده نشده اند ولیکن غالباً مشاهده مى شود که مورد سوء استفاده واقع مى شوند. به عبارتى(مفسده) آن ها از(مصالح)شان بیش تر است.
در پرتو همین ملاحظات است که مى توان کلیه نهادهایى را که کارشناسان اسلامى در طول تاریخ, شناسایى کرده اند ارزیابى نمود. بر این اساس مى توان ادعا کرد که: اعمال حاکمیت در شکل کاملش در حوزه ایجاد نهادهایى ویژه عصر حاضر, کارى است که عملاً ممکن به نظر مى رسد, به شرطى که در کنار آن توجیهات و ظرایف شرعى فوق نیز لحاظ شده و از اصول, در جهت ایجاد نظم و انضباط بهره کافى برده شود. در خصوص ایجاد یک نهاد ما دو موضوع مهم داریم که بایستى مورد توجه قرار گیرد: یکى به تعین اهداف, حدود و ضوابط اولیه نهاد مربوط مى شود(که در مبحث(ذرائع) بدان پرداخته مى شود) و دیگرى به بُعد فنى و قانونى قضیه مربوط مى شود که پژوهش هاى به عمل آمده در مبحث(چهارچوب قانونى) ما را در این خصوص یارى مى رساند. نتیجه آن که این دو بُعد در نهایت, امکان آن را به ما مى دهند تا(اهداف پنج گانه اى) که ذکرش رفت, را در قالب (شرح وظایف) مشخصى براى مؤسسات و نهادهاى گوناگون در ظلّ دولت اسلامى, تحقق بخشیم. به عبارت ساده تر:(از این طریق است که مفهوم حاکمیت در زندگى روزمرّه ما عینیت مى یابد).

سطح دوم: سطحِ اِعمال نظم و نسق بر فعالیت هایى که مبیّن حاکمیت ما هستند

بحث از اعمال حاکمیت در عرصه عملى و به دنبال آن بحث از ارتباط حاکمیت با مفهوم مصلحت شرعى, همان گونه که بیان شد, ضرورتاً به بحث از رابطه مصلحت با سیاست و اخلاق منجر مى شود. دلیل آن هم این است که, مقاصد شرعى طبیعتاً از رابطه بین شریعت و اخلاق متأثرند, چراکه قواعد اخلاقى اساساً همان قواعد شرعى اند, لذا مى توان ادعا کرد که بین سلوک فردى و سلوک جمعى یا همان قانونى در نظام اسلامى, فرقى نیست, چراکه هدف از وضع قوانین شرعى نیز همانا تنظیم حیات اجتماعى افراد است.32 در ضمن معلوم مى شود که اهداف فوق صرفاً به ابعاد اخلاقى قضیه توجه ندارند و سعى آن ها منحصر به تضمین بقاى افراد و بهبود سطح زندگى فردى آن ها نیست بلکه علاوه بر آن بهبود و ارتقاى سطح نظام سیاسى ـ اجتماعى را هم مدنظر دارند.
[نتیجه آن که] ماهیت اهداف شرع, به گونه اى است که بین سیاست و اخلاق رابطه اى وثیق ایجاد مى نماید, به گونه اى که مصلحت به عنوان یک هدف غایى در سطح رفتار[بازیگران] ـ که جنبه عامّى داشته و حقوق متقابل آن ها را در بر مى گیرد ـ مطرح مى شود; به تعبیر دقیق تر, مفهوم مصلحت شرعى و ضوابط آن در مجموع, هدفى است که با عنایت به شرایط و ماهیت انسان طرح شده و داراى یک جنبه عینى نیز مى باشد که آن هم پُل زدن بین سیاست و اخلاق ـ از حیث روش عمل ـ مى باشد. بدین خاطر است که[از این منظر و با توجه به نقش عملى مفهوم مصلحت شرعى] اخلاق هم به عنوان یک(قاعده) و هم به عنوان(روش) در حوزه سیاست مطرح مى شود. بر این اساس اگر اخلاق ـ آن گونه که شرع مشخص ساخته ـ به عنوان یک قاعده در حوزه فعالیت هاى سیاسى پذیرفته شود, نتایج مهمى را به دنبال خواهد داشت, نتایجى که تماماً ناشى از ارتباط اندام واره بین اخلاق و سیاست(ارتباط بنا با پایه) مى باشند. از این دیدگاه چون اخلاق قاعده بنیادین شرع به حساب مى آید و از طرفى با سیاست هم در ارتباط است, نتیجه مى شود که هرآن چه شرع در قالب اخلاقیات تشریع نموده, باید در حوزه سیاست پذیرفته و دن
بال شود. ترسیم سیماى سیاست از این مَنظر داراى شاخص هاى ذیل است:
الف ـ التزام ارادى و مبتنى بر اختیار. مشکلى که بینش تحصّلى با آن مواجه مى باشد, این است که (چگونه مى توان فرد آزادى را ملزم به انجام کارى نمود؟) عده اى راه حل را در تمسک به(منطق ضرورت اجتماعى) مى بینند; یعنى اگر اراده و خواست افراد در عرصه حیات اجتماعى با هم متضارب باشد, بالاجبار بایستى براى بقاى حیات اجتماعى هم که شده, عده اى ملزم به اطاعت از دیگران شده و حکم آن ها را گردن نهند! اما عنصر اخلاق در بینش اسلامى منحصر و محدود به حوزه خاصى نیست بلکه تمامى فعالیت هاى انسان را شامل مى شود, لذا هیچ موردى را نمى توان یافت که در آن فرد مسلمان ملزم به انجام کارى شده باشد که با مصلحت فردى یا جمعى او ناسازگار باشد. بدین صورت که مشاهده مى شود در تمامى موارد الزام, ارزشى عالى و وضعیّتى کامل تر و بهتر مدنظر مى باشد که بر آن اساساً از فرد مسلمان خواسته شده تا براى نیل به آن مقام عالى[حتى از مصلحت هاى ظاهرى خود] درگذرد. البته هم چنان که گفتیم در این موارد باز هم پاى یک مصلحت عالى تر در میان مى باشد. لذا(اخلاق) از فرد نمى خواهد که خود را مکلّف به انجام کارى نماید که توان آن را ندارد, بکله پیوسته به فرد نهیب مى زند که سرخویش را بالا نگاه داشته و خود را از چنبره(منطق موجود) و(ضرورت هاى روز) برهاند. بدین ترتیب است که اخلاق روح مبارزه[و تعالى جویى] را در او مى دمد[و نه تسلیم و سازش].33
ب ـ ایجاد ارتباط وثیق بین سیاست و اخلاق منجر مى شود تا فعالیت هاى سیاسى عمق بیش ترى یافته و دلالت هاى آن افزایش یابد. بدین صورت که اخلاق و سیاست طى فعالیت هاى روزمره و فردى یکى مى شوند. بر این اساس از یک طرف دیگر اخلاق به معناى بیان یک سرى مباحث صرفاً نظرى مطرح نیست, بلکه جنبه عملى به خود گرفته و بین مسئولیت فردى اشخاص و قواعد اجتماعى براى نیل به یک روش اخلاقى در زندگى اجتماعى پُل مى زند. و از طرف دیگر, یکى شدن اخلاق با سیاست منجر مى شود تا سیاست نیز به عنوان یک(عمل اخلاقى) در سطوح مختلف فعالیت هاى اجتماعى شناسانده شود. از این منظر, سیاست یعنى همان(اخلاق) و به عبارتى سیاست در سطح(روابط و تعاملات فردى)(سیاست نفس, سیاست اهل بیت, سیاست کودکان) معناى اخلاق [وتربیت اخلاقى] مى دهد و در سطح تعاملات اجتماعى, نیز به عنوان مقدمه اى بر(سیاست عمومى) شناخته مى شود.
بنابراین, از این منظر, مراد از(فرد صالح و خوب) به طور قطع عبارت خواهد بود از یک شهروند خوب. زیرا آن کس که در زندگى شخصى اش صالح نباشد على القاعده در زندگى اجتماعى اش هم, شهروندى خوب و صالح نیست. بنابراین, اخلاق و سیاستِ فردى هر شخصى در ارتباط با اخلاق و سیاستِ اجتماعى او مى باشد, بدین معنا که اصول و قواعد تعامل در هر دو سطح(روابط فردى) و(روابط اجتماعى) یک سان هستند.34
سیاست شرعى فى نفسه بسان(مصلحت مرسله) و یا تحکیم و تأیید مصالح شرعى است, و همین نکته نوعى ارتباط وثیق و همه جانبه بین سیاست و مصلحت[شرعى] ایجاد مى کند. لذا احکام شرعى مبتنى بر مصالح بندگان هستند و هر حکمى حتماً براى تأمین هدفى وضع شده که براى تأمین آن هدف, وضعِ چنان حکمى ضرورتاً لازم بوده است. از همین جا مى توان نتیجه گرفت که سیاست شرعى هم به عنوان یک مفهوم و هم به عنوان یک پدیده عینى و مؤثر, در مقام استنباط و تشریع احکام شرعى حضور دارد و نمود آن با توجه به نقش(وُلات امر) در فرآیند تشریع, مشخص مى شود. همان گونه که مى دانیم(وُلات امر) در این زمینه نقش مهمى را عهده دار هستند به گونه اى که حتى فقها مکلّف اند خود را با ایشان تطبیق دهند. یعنى فقها در مقام تطبیق کلیات بر مصادیقِ جزئى صرفاً بایستى به(عمل) و(نظر) اینان توجه نمایند; آن هم بدون این که به(خواست) و(گفته هاى) دیگران و یا حتى مشکلاتى که ممکن است براى آن ها پیش آید(به عبارتى آثار عملى مترتب بر این تصمیم ها و قانون گذارى ها) وقعى نهند.
به تعبیر دیگر, مى توان این گونه اظهار داشت که: سیاست شرعى عبارت است از فرآیند حضور و نقش آفرینى(وُلات امر) در(استنباط), (اجتهاد) و تطبیق قواعد کلّى بر مصادیق موجود با توجه به مقتضیات زمانى و مکانى. بر این اساس(سیاست شرعى) نوعى اجتهاد است که به دو صورت نِمود مى یابد: در مواردى که نص صریحى وجود دارد, سیاست شرعى براى تعین حکم مسائل موجود رجوع به آن نصوص را مى طلبد(تطبیق احکام شرعى بر مسائل پیش آمده). در مواردى که نص صریحى وارد نشده و دلیل ثانویى هم موجود نیست, صرفاً رعایت مطلق مصلحت افراد را مدّنظر قرار مى دهد. حتى مى توان گفت:
(سیاست شرعى عبارت است از کلیه فعالیت هاى اجتهادى که تاکنون دیده شده است.
فعالیت هایى که در پى صدور احکام متناسب براى کلیه وقایع و حوادث بوده اند…)35
به منظور تحقق رابطه فوق, قواعدى وجود دارد که ناظر بر تطبیق و مطابقه دو حوزه فوق و تحکیم روابط بین آن دو, اشعار دارد; اهمّ این قواعد عبارت اند از:
1ـ چنان چه شرایط زمانى و مکانى تغییر یابد(یعنى همان شرایطى که در بیان حکم قبلى دَخیل بوده اند) احکام نیز فرق کرده و نحوه عمل مکلّفان تغییر مى یابد.
قاعده فوق در حوزه روش شناسى(سیاست شرعى) اصلى بنیادین به شمار مى آید و در تطبیق شرع با شرایط زمانى و مکانى ـ که متغیرند ـ نقش مهمى دارد. اگر چنان چه در مقام عمل به این اصل اشتباهى رخ دهد, ضرورتاً نتیجه حاصله به جز(افراط) و(تفریط)[در دین] چیز دیگرى نخواهد بود. (ابن قیم جوزى) بر این قاعده با صراحت تمام تأکید ورزیده و اظهار داشته است که: پرداختن به یک سیاست شرعى و اعمال آن بدون داشتن فهم صحیح و مترقى ایى از این اصل, کارى بس خطیر مى باشد. هم او گفته است: 36
(این اصل فصل بسیار مهمى را [در سیاست شرعى] مى گشاید که[متأسفانه] به خاطر عدم آگاهى به آن, اشتباهات عظیمى[تاکنون] دامن گیر شرع گردیده است, چرا که مبنا و اساس احکام شرعى, مصالح بندگان در قلمرو دین و دنیا مى باشد و براى همین است که شرع کُلاً عدل, رحمت و به مصلحت افراد و مطابق حکمت قلمداد مى شود. لذا هر موضوعى که از(عدل) تهى گردد و شکل جور به خود گیرد, و یا این که مایه رحمت نبوده و به ضدّ آن بَدل شود, و یا این که تبدیل به مفسده شده و از مصلحت در آن خبرى نباشد, و حکمت خود را از دست داده به صورت کار عبثى در آید,[چنین عملى] دیگر جزء شریعت نیست اگرچه بتوان بنا به تأویلاتى آن را در ذیل موضوعات و عناوین شرعى گنجانید.)
[البته این تذکر لازم است که] تحولاتى که در احکام شرعى به حسب تغییرات حاصله در شرایط زمانى و مکانى و احوال موضوعات رُخ مى دهد, به هیچ وجه به معناى تغییر حقیقت(حکم) نیست بلکه برعکس به نوعى بر استمرار و دوام همان حقیقت اولیه هم اشعار دارند. (ابن قیم جوزى) با عنایت به همین نکته ظریف بوده که در مقام وضع اصطلاح از اصطلاح(تغییر فتوا) و نه(تغییر حکم) استفاده نموده است, چرا که اختلاف حکم با اختلاف فتوا متفاوت مى باشد. فتاوا بر حسب شرایط زمانى و مکانى و احوال و نیات و نتایج حاصله از احکام, تغییر مى کنند ولیکن در تمامى این موارد آن چه حفظ شده و ثابت مى ماند(نفس احکام شرعى) است. به همین خاطر مى توان گفت که: سیاست از این مَنظر فرآیندى(ظابطه مند) مى باشد, بدین معنا که(نقطه شروع), (خطّ ِ سیر), (رویکرد) و(مقصد) آن معین است.37
این قاعده روش شناسانه از حیث عملى آثار بسیارى به دنبال دارد, به طورى که از آن مى توان به عنوان(اصلى) که در تعین جوهره و ماهیت سیاست شرعى نقش مهمى ایفا مى نماید, یاد کرد….38
2ـ ضرورت توجه به اختلاف عرف ها و عادات اجتماعى در مقام وضع احکام سیاسى.
در تعریف(عادت) آورده اند که: اگر برداشت و معنایى در اذهان تمامى و یا جمعى از مردم ناحیه اى, حاکم شود, آن معنا به صورت عادت براى آن گروه از مردم تعریف مى شود, لذا عادت عبارت است از کارى که داراى دو ویژگیِ(تکرار شدن) و(پذیرش و تأیید عقل سلیم) مى باشد.(یعنى مقبولیت مردمى هم دارد).
تعریف عرف با تعریف عادت[در این جا] تفاوتى ندارد, بدین معنا که آن ها داراى یک معنا هستند, اگرچه از نظر وضع اصطلاح و میزان اعتبار با هم متفاوت اند. به هر حال عرف و عادت یکى از اصول روش شناسانه و عملى در حوزه اجتهاد احکام مى باشد که اکثراً بر آن اتفاق نظر دارند, تا آن جا که[اطلاع از] آن را به عنوان یکى از شروط اجتهاد مى دانند. جهت درک رابطه بین فقه نظرى(شرع) و فقه عملى(سیاست عملى) با توجه به نقش عُرف, مى توان به موارد ذیل اشاره داشت. این تذکر لازم است که در این جا با تقسیم بندى انواع عرف و عادات به نقش هرگروه به طور مجزّا اشاره خواهد شد.
اول: عرف ها و عاداتى که فى نفسه در حکم احکام شرعى هستند, بدین صورت که آن ها یا قبل از تشریع وجود داشته اند و شرع آمده بر آن ها صحّه گذارده, و یا این که بعد از تشریع پدید آمده اند و سپس به صورت عرف و عادت در آمده اند.
دوم: عرف ها و عاداتى که فى نفسه حکم شرعى به حساب نمى آیند ولى رابطه(مقتضى و مناط)(ملاک) فیمابین آن ها و احکام شرعى, وجود دارد. این دسته شامل عرف هاى مردم مى شود که خداوند براى هریک حکمى داده است.
سوم: عرف ها و عاداتى که فى نفسه مؤسس حکم شرعى نیستند و بین آن ها و احکام شرعى نیز رابطه(ملاک عمل) برقرار نیست, به این موارد(مباحات) اطلاق مى شود.39
عرف هاى دسته اول همانند(احکام شرعى) هستند و به همین خاطر نمى توان در آن ها تغییر و تحولى ایجاد کرد[که آن ها را از این قلمرو خارج سازد] بلکه هر آن تحولى که در این عرف ها حاصل شود عیناً به حکم شرعى مربوطه منتقل شده و در کل تمامى صُور موجود در ذیل(حکم شرعى) لحاظ مى شود. اما در دسته دوم, متناسب با تغییر حاصله در(ملاک ها)(مناط) حکم شرعى هم تغییر مى نماید. البته خود شرع در این جا مقام (مناط بودن) را به آن ها داده است. بدیهى است که تغییر احکام شرعى با توجه به تغییرات رخ داده در سطح(ملاک ها), به هیچ وجه به معناى تغییر جوهره و اصل حکم شرعى نیست.
تأکید بر این مطلب ضرورى است که با توجه به شمول گستر, سیاست ـ که تمامى عرصه حیات انسان را شامل مى شود ـ و با استناد به حق امام در حوزه سیاست عمومى, هم چنین رابطه وثیق بین هدف و وسیله, مى طلبد تا عرف ها ـ در معناى سوم ـ را در حوزه فعالیت هاى سیاسى به شمار آوریم و براى(ولى امر) حق آن را قائل شویم که به(تقیّد), (اباحه) و یا(وجوب) آن ها حکم کند. در این خصوص بایستى به اهمیت حوزه مباحات در اسلام و نقشى که آن ها در تطبیق اصول اسلامى با مفاهیم, سلوک و عرف هاى رایج, دارند نیز توجه نمود.
3ـ اگر به خاطر اجراى احکام شرعى, فرد در مضیقه قرار گیرد و لازم آید تا وسعتى در حال او ایجاد شود, در چنین مواردى جایز است تا در چهارچوب احکام و اصول سیاست شرعى به نحوى از انحا گشایشى در کار او پدید آورد.40
رفع مضیقه و ایجاد گشایش حُکمى در دو صورت رخ مى نماید:
اول: حلال شمردن کار حرام به هنگام ضرورت;
دوم: حلال شمردن ترکِ عملِ واجب در صورت بروز مشقت.
دو مورد فوق همان اند که تحت عنوان(رُخصت) در شرع آمده اند و عملاً منجر به ایجاد تغییراتى در حوزه اعمال شرعى مى شوند, حال چه از طریق(خارج شدن از حوزه افعال حرام و مباح شمردن آن) و چه از طریق(حلال شمردن خروج از دایره واجبات به واسطه بروز ضرورت و یا مشقت).41 البته همین رُخصت ها را مى توان به عنوان شاهدى بر استمرار و حفظ احکام سیاست شرعى, اقامه نمود, چرا که(رُخصت در مقام تعریف عبارت است از: تغییر حکم شرعى به گونه اى که صعوبت از آن رفع شود و انجام آن سهل گردد. این کار یا به خاطر مشکلى است که براى فاعل رخ داده و یا این که ضرورتى پیش آمده که به مقتضاى آن التزام به آن چه شریعت تکلیف کرده, متضمن نوعى مفسده یا مفاسدى مى باشد که بر مفسده اى که حکم اولیه در پى دفع آن بوده و یا مصلحتى که در پى جلب آن بوده, مى چربد).42 البته در این جا باید توجه نمود که(ضرورت) رُخ داده, (عام) و یا(خاص) مى باشد. توضیح آن که: در میان(ضرورت ها) هستند ضرورت هایى که بنا به اتفاق آرا منجر مى شوند تا پاره اى از احکام به عنوان استثنا(به حکم اصلى)(مشروع) قلمداد شوند. حکم شرعى این گونه موارد(مثل سلم و مساقات) در اصل منع است ول
یى بنا به گفته فقها(بنا به ضرورت هاى عامه مشروع شده اند.) به تعبیرى دیگر, مواردى است که متضمن(ضرر) و یا(تلف مال) مى باشد و از این حیث حکم منع شامل آن ها مى شود ولى به خاطر نیاز جامعه در ذیل(موارد مورد نیاز جامعه) آمده و بر همین اساس حکم جواز مى گیرند.43
اما نوع دیگرى از(ضرورت ها) وجود دارد که کم تر مورد توجه قرار مى گیرند, آن هم در حالى که این موارد به نحو اَحسن مبین رابطه موجود بین حاکمیت و مصلحت و سیاست هستند, رابطه اى که در عصر حاضر نیز وجود دارد و اتفاقاً بسیار وثیق و محکم مى باشد. این دسته از ضرورت ها عبارت اند از: ضرورت هاى همگانیِ (زمان مند و مشخص.) این ضرورت ها موقعى رخ مى نمایند که ضررى متوجه امت یا بخش عظیمى از امت بشود, به طورى که براى تحقق برخى از اهداف شرعى مثل(ایمنى), (ادامه بقا) و(حفظ توان ملى) و… لازم باشد که فعل حرامى انجام پذیرد. البته بدیهى است که اعتبار ضرورت هاى عامه در قیاس با ضرورت هاى خاصه بیش تر است و باید نخست بدان ها توجه نمود. با این حال در هر صورت ضرورى است تا در احکام شرعى با توجه به شرایط مُوجِد ضرورت هاى رخ داده, تغییراتى ایجاد کرد.
نظر به مطالب گفته آمده, ملاحظه مى شود که اولاً: در مباحث فقهى بیش تر بر روى بُعد فردى قضیه تأکید شده است و بالعکس مواضعى که مبین ارتباط بُعد فردى با بُعد اجتماعى مى باشند, مورد کم توجهى قرار گرفته اند. بدین صورت که فقیه در مقام استنباط احکام و توجیه آن ها. معمولاً(فرد مسلمان) و نیازهاى او را مدّنظر داشته, تا(جامعه مسلمانان) و نیازمندى هاى آن. ثانیاً:(فردنگرى) از فقه به(شرع) هم سرایت کرده است. بدین صورت که به خاطر توجه بیش از حد فقه به بُعد فردى مسائل و عادت کردن فقها به پرداختن به بُعد فردى مسائل, ملاحظه مى شود که این شیوه برخورد نفس شرع را هم تحت تأثیر قرار داد, و از آن تصویرى با ماهیت فردى ارائه داده است. نتیجه این که: فقیه, شریعت را در حوزه فردى مى دیده, گویا شرع اساساً در همین چهارچوب عمل مى نموده و فقیه هم مکلَّف به بررسى همین بُعد از قضیه بوده است.44
ثالثاً: همان طور که دیدیم رویکرد عمومى در این خصوص عبارت است از : تلاش براى حل مسائل فردى مسلمانان با پذیرش واقعیت ها و تطبیق شرع با آن ها به انحاى مختلف, ولیکن در حیات روزمرّه ما موارد عدیده اى وجود دارد که فقیه را بالاجبار به آن جا مى رساند که حس کند مشکل فرد مسلمان چیز دیگرى است; یعنى این که, فرد از مشخص نبودن جاى گاه خود در تعامل با واقعیت ها در رنج است, بنابر این راه حل واقعى در ارائه یک تفسیر شرعى از حیات روزمره است و نه این که بیاییم و واقعیت ها را به عنوان عوامل موجد بحران در نظر گرفته[سعى در حل یا تطبیق خود با آن ها داشته باشیم].
…رابعاً: نادیده گرفتن دلالت هاى سیاسى نصوص شرعى و عدم تلاش براى تطبیق نصوص بر واقعیت هاى اجتماعى منجر به پدید آمدن دو پدیده منفى مى شود: یکى آن که موضوع واحدى به موضوعات متعددى تجزیه مى گردد[تحت عنوان شرعى, سیاسى و…] و دیگر آن که یک پدیده[به خاطر تجزیه شدنش] واحد احکام متفاوتى مى یابد و این مطلبى است که با رجوع به نگرش مذهبى, معلوم مى شود که از دیدگاه شرع مطرود است. چراکه شرع داراى یک روح کلى و واحد است که تجزیه بردار نیست.
________________________________________
پى نوشت ها:
منبع: هشام احمد عوض جعفر, الابعاد السیاسیة لمفهوم الحاکمیة: رؤیة معرفیة, الولایات المتحدة الامریکیة, المعهد العالمى للفکر الاسلامى, 1955.
(المبحث الثانی من الفصل الثانی: الحاکمیة وتحقیق مصالح الناس فی الدارین, ص171 ـ 194).

1. در این ارتباط نگاه کنید به ماده(صلح) در:
ـ لسان العرب, ابوالفضل جمال الدین محمدبن منظور(بیروت, دارصاد);
ـ المفردات فی غریب القرآن, الراغب الاصفهانى;
ـ القاموس المحیط, فیروز آبادى, المطبعةالیمنیة بمصر, د.ت.
2. د. محمدسعید رمضان البوطى, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة(بیروت, مؤسسه الرسالة, ط5, 1986)ص23.
3. نک: اعراف(7) آیه56; یونس(10) آیه81.
4. العز بن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, راجعة طه عبدالرؤوف سعد(القاهرة, مکتبه الکلیات الازهریة, 1968) ج1, ص5.
5. ضمن مراجعه به لغت نامه هاى موجود, نگاه کنید به:
ـ مصطفى زید, المصلحة فى التشریع الاسلامى, القاهره(دارالفکرالعربى, ط2, 1384هـ), ص19.
6. به عنوان مثال نگاه کنید به تعریف(غزالى) که در منبع ذیل آمده:
ـ غزالى, المستصفى من علم اصول الفقه, القاهره(مطبعة مصطفى محمد, 1356هـ), ج1, ص139 ـ 140;
ـ العزبن عبدالسلام, قواعدالاحکام فى مصالح الآنام, ج1, ص11 ـ 14.
همچنین به تعاریفى که محمدمصطفى شلبى در منبع ذیل آورده, مراجعه شود:
ـ محمدمصطفى شلبى, عرض و تحلیل لطریقه التعلیل و تطوراتها فى عصورالاجتهاد والتقلید(بیروت, دارالنهضة العربیة, ط2, 1981هـ) ص378.
7. مصطفى منجود, الابعاد السیاسیة لمفهوم الامن, رساله دکتوراة, کلیة الاقتصاد, قسم العلوم السیاسیة,1990, ص399.
8. د. حسین حامد حسان, نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى(القاهرة, مکتبة المتنبى, 1981) من المقدمه.
9. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة(القاهره, دارالنهضة العربیه, د.ت), ص305.
10. در ارتباط با این رویکردها نگاه کنید به:
ـ محى الدین محمدمحمود قاسم, السیاسة الشرعیة فى ضوء جوهر مفهوم السیاسة,(پایان نامه غیر منتشره در دانشگاه قاهره, سال1991م)ص312 ـ 314.
11. در این خصوص نگاه کنید به:
ـ بنثام, اصول الشرایع, ترجمه احمد فتحى زغلول(القاهره, مطبعه بولاق,(د.ت)) و مواضع متفرقه.
12. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیة اسلامیة(القاهرة, مرکز البحوث والدراسات السیاسیة بکلیة الاقتصاد, جامعة القاهرة, 1989), ص306.
13. در ارتباط با حیات طیّبه نگاه کنید به:
ـ نصر عارف, نظریات التنمیّه, ص218.
و در ارتباط با تفاوت بین(خیر عامه) و(مصلحت شرعى) نگاه کنید به:
ـ محمد سلیم العوا, النظام السیاسى للدولة الاسلامیة(القاهرة, المکتب المصرى الحدیث, ط, 1983م), ص152.
14. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسى والواقع العربى المعاصر: رؤیه اسلامیه, ص310.
15. همان, ص308.
16. در این خصوص نگاه کنید به:
- Joseph Frankel, National Intrest, London, Pull Mall Pres Ltd. 1970, p.15.
17. سیف الدین عبدالفتاح, التجدید السیاسی…, ص279.
18. البوطى, همان, ص117 ـ 118.
19. سیف الدین عبدالفتاح, همان, ص279.
20. محمد ابوزهرة, تاریخ المذاهب الاسلامیة, همان, ص294.
21. سیف الدین عبدالفتاح, همان, ص281.
22. ابواسحاق الشاطبى, الموافقات فى اصول الشریعة, القاهرة, دارالفکر العربى(د.ت).
23. همان, ج2, ص8.
24. الطاهربن عاشور, تفسیر التحریر والتنویر(تونس, الدار التونسیة للنشر, 1984م), ص85.
25. محى الدین قاسم, همان, ص311.
26. ابوحامد غزالى, المستصفی…, ص287.
27. جمال الدین عطیّة, النظریة العامة للشریعة, ص109.
28. الشاطبى, الموافقات, ج2, ص58.
29. ابن تیمیه, اقتضاء الصراط المستقیم فى مخالفة اصحاب الجحیم(الاسکندریة, داراحیاء السنه النبویة) ص15 ـ 32.
30. حامد عبدالماجد, الوظیفه العقیدیه للدولة الاسلامیه, ص221.
31. همان.
32. فهمى علوان, القیم الضروریة و مقاصدالتشریع الاسلامى(القاهرة, الهیئةالمصریة العامة للکتاب, 1989م.), ص11.
33. در این ارتباط رجوع شود به آثار, محمدمهدى شمس الدین, از آن جمله:
ـ الجاهلیة والاسلام(بیروت المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر, ط3, 1987م.);
ـ العلمانیة(بیروت, المؤسسة الجامعیة للدرسات والنشر, ط2, 1983م.).
34. نک: د. حامد ربیع, نظریه القیم السیاسیة, ص221.
35. محب الدین الخطیب, همان, ص311.
36. ابن قیم الجوزیه, اعلام الموقعین عن رب العالمین, تحقیق محمد محى الدین عبدالحمید(القاهرة, دارعمربن الخطاب), ج3, ص5.
37. محی الدین قاسم, همان, ص337.
38. گفتنى است که در ادامه, مؤلف به ذکر مصادیقى در این زمینه با استناد به عملکرد عمر مى پردازد که طالبان مى توانند به منبع مراجعه و درباره آن ها قضاوت نمایند.
39. الشاطبى, الموافقات…, ج2, ص283.
40. ابن فرحون, تبصرةالحکام, ج2, ص135.
41. محب الدین الخطیب, همان, ص340.
42. الطاهربن عاشور, همان, ص132.
43. همان, ص133.
44. البته مؤلف در این جا به شرایط زمانى و مکانى توجه ننموده اند و این که چرا تکیه بر مسائل شرعى بیش تر بوده است, البته بُعد اجتماعى از آن طرف کلاً مورد غفلت واقع نشده و تا حد امکان از سوى فقها در لا به لاى ابواب مختلف فقهى آمده اند. با این حال باید پذیرفت که بُعد فردى غالب بوده است ولى این پدیده داراى علل سیاسى, اجتماعى, اقتصادى بوده که باید به طور مستقل مورد بررسى قرار گیرد.(مترجم)
45. در این خصوص نک:
ـ باقرالصدر, بحوث الاسلامیة(بیروت, دارالزهراء, ط3, 1983) ص81.