حکومت اسلامى بر اساس دین (مقاله پژوهشی حوزه)

پیش از آن که درباره ولایت فقیه بحث کنیم و مبانى مشروعیت آن را روشن سازیم، ضرورى است‏به مسئله مهم‏ترى که اساس و بنیاد حکومت اسلامى را تشکیل مى‏دهد یعنى حکومت دین بپردازیم.
آیا دین و شریعت آمده تا حکومت کند، و در سیاست مستقیما دخالت نماید؟ یا صرفا رهنمودهایى براى بشریت است، تا او را از نگرانى‏هاى درونى، نسبت‏به آینده آسوده‏خاطر سازد، و در کمال معنوى او بکوشد و راه سعادت اخروى را برایش هموار سازد. ولى تشکیل حکومت و سیاست‏مدارى، یک امر دنیوى است که به زندگى در این حیات بستگى دارد؟
طرز تفکر جدایى دین از سیاست، در جهان مسیحیت، پس از سقوط حکومت کلیسا به وجود آمد، و دست کلیسا را از دخالت در شئون زندگى و حیات سیاسى کوتاه کرد و صرفا وظیفه او را در امور معنوى و اخلاقى محدود نمود.
برخى از نویسندگان معاصر، این ذهنیت را از غرب به همراه خود آورده و جامعه اسلامى را با جامعه غربى اشتباه گرفته‏اند البته استعمار نیز به این آتش دامن مى‏زند.
این نویسندگان اگر در جوامعى جز جامعه تشیع مى‏زیستند، جاى شگفت نبود، زیرا در دیگر جوامع حتى جوامع غیر شیعه مسئله‏اى به نام امامت مطرح نبوده و نیست‏بلکه فقط خلافت و حکومت، که براساس غلبه و قدرت و نیرنگ‏هاى سیاسى استوار است، مطرح مى‏باشد.
از همان دوران که معاویه با نام خلافت‏بر سند حکومت تکیه زد و شیوه‏هاى حکومت کسرى و قیصر را، پیشه کرد، حکومت اسلامى را از محتوا تهى کردند، و این خود بزرگ‏ترین اهرمى گردید تا مدعیان جدایى دین از سیاست‏براى اثبات دعوى خویش از آن استفاده کنند.
مدعیان جدایى دین از سیاست، با تکیه بر اهرم یاد شده، از دو دیدگاه طرح خود را ارائه مى‏دهند:
الف : خداوند به انسان، اندیشه و خرد داده تا راه زندگى را در این جهان، براى خود هموار سازد، و به کارهاى دنیوى خود سامان دهد. درکنار آن، شریعت را هم فرستاده تا انسان را در تکامل معنوى یارى دهد و راه آخرت رابرایش هموارنماید، از این رو، انسان در سامان دادن به امور دنیوى خویش استقلال دارد و شریعت هیچ‏گونه دخالتى در آن ندارد، زیرا با موهبت عقلى که خداوند بر انسان ارزانى داشته، او را در امور مربوط به عقل از جمله حکومت و سیاست و سامان‏دهى حیات دنیوى به خود واگذار ساخته و خود مى‏تواند آن‏چه صلاحش هست دریابد و نیازى به کمک و یارى شریعت ندارد.
ب: دین، مظهر رحمت الهى و جهان شمولى است، و با درون انسان‏ها سروکار دارد، و مرز و حدى نمى شناسد، و هرگونه فرقه‏گرایى، گروه‏بندى و یا گرایش نژادى و اقلیمى ، در آن جایى ندارد از این رو، قهر و غلبه و اعمال قدرت، که لازمه لاینفک سیاست و حکومت است، در دین و شریعت الهى جایگاهى ندارد.
خلاصه، این دو تفسیر با استناد به شواهد تاریخى، که حاکمان اسلامى را با همان چهره‏هاى قیصرها و خسروها نشان مى‏دهد، سند مستحکمى براى مطرح نمودن جدایى دین از سیاست، و منتفى ساختن نظریه حاکمیت دین یا حکومت دینى، گردیده است.
یکى از نویسندگان مصرى که رابطه دین و سیاست را شدیدا منکراست مى‏نویسد:
خداوند خواست تا اسلام، دین باشد ولى مردم کوشیدند تا سیاست‏باشد. دین، گسترده و انسان شمولى است، ولى سیاست، محدود، کوتاه، گروه‏گرا، محلى و موقت است.محدود ساختن دین در سیاست، محصور نمودن آن در محدوده تنگ گروه معین و زمان خاصى‏است.
دین، آدمى را به والاترین مرتبه از شرف و کمال ارتقا مى‏دهد و سیاست پایین‏ترین خواسته‏ها را در او بر مى‏انگیزد. سیاست‏مدارى به نام دین، یا دین‏دارى به شیوه سیاست، دین را به جنگ و ستیز مداوم و حزب‏گرایى‏ها و برخوردهاى آتش‏افروز، مبدل مى‏سازد. گذشته از آن که هدف‏ها را در به دست آوردن مناصب و چپاول غنایم،و تباه ساختن وجدان‏ها محدود مى‏کند.
به علاوه، سیاسى نمودن دین، یا دینى نمودن سیاست، کوششى است که فجار و اشرار انجام مى‏دهند، یا عمل نابخردانه‏اى است که جاهلان به آن دست مى‏زنند، زیرا راه را براى فرصت‏طلبان باز مى‏کنند، و براى کارهاى زشت آنان از آیات قرآنى، چهره‏هاى زیبایى مى‏سازند. و آز و طمع آنان را رنگ شرعى مى‏دهند، و بر انحرافات آنان هاله‏اى از ایمان مى‏پوشانند، هرگونه خون‏ریزى و ظلم و تجاوز را یک نوع عمل جهادى جلوه مى‏دهند.
آن‏گاه دوران خلافت عثمان را شاهد مى‏آورد که چگونه بستگان خود را بر مردم مسلط ساخت، و بیت‏المال را به رایگان در اختیار آنان گذارد. هم‏چنین معاویه و دیگر خلفاى بنى‏امیه و بنى‏العباس و اعمال زشت آنان را، که چگونه با عنوان خلافت، دین را یدک مى‏کشیدند و هر عمل قبیح و ضد انسانى را در سایه توجیهات علماى دربارى انجام مى‏دادند.
رهبرى سیاسى پیامبر(ص)
وى در خصوص حکومت در عهد رسالت، که شخص پیغمبراکرم(ص)عهده‏دار آن بود،مى‏گوید:
موقعى که پیامبر، رهبرى سیاسى مومنین را بر عهده داشت، از هدایت‏هاى وحى و نظارت آن بهره‏مند بود، و هرگونه اقدام یا عملى که انجام مى‏داد، با پشتوانه وحى بود، تا بتوان گفت طبق عقیده اسلامى آن وحى بود که عهددار سیاست مدارى گردیده بود. و گاه اتفاق مى‏افتاد که مردم گمان مى‏بردند، کارى را که پیغمبر انجام داده، از راه وحى بوده، ولى آن حضرت مى‏فرمود:از صلاح‏دید خویش و بینش سیاسى خودم بوده است، و گاه در موقع مشاورت که تشخیص مى‏داد راى مخالف، صحیح است مى‏گفت: انتم اعلم بشوون دنیاکم; شما به شئون دنیوى خویش آگاه‏ترید.
لذا حکومت پیامبر اگر این تعبیر مسامحتا صحیح باشد در واقع حکومت الله بود که طبق رهنمود وحى جریان داشت. حاکم هم که پیغمبر اکرم بود، از جانب خدا انتخاب شده بود، و مومنین که محکومین محسوب مى‏شدند حق اعتراض بر این انتخاب را نداشتند. پس هر کس اسلام را مى‏پذیرفت، به ناچار پیغمبر را براى تدبیر امور سیاسى خود نیز پذیرفته بود.
مردم به این‏گونه حکومت، که از دین نشات گرفته بود، با اختیار و رغبت، تن داده بودند، و با رضایت‏خاطر احکام آن را پذیرفته بودند.
حکومت پیامبر، همان حکومت‏خداست‏یعنى حکومتى بر اساس ارزش‏هاى دینى و مبانى اخلاقى که در آن هرگز از شیوه‏هاى معمولى سیاست استفاده نشده است. این یک نوع حکومت ویژه است، که یافت نمى شود، مگر جایى که پیغمبر مى‏باشد: ولا نبى بعد محمد پس از پیامبر اسلام پیامبرى نیست. (1)
داورى براساس مکتب
در این جا چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
اولا: نباید براى قضاوت درباره یک مکتب و بررسى پیرامون یک نظریه، که ریشه مذهبى دارد، و طبق ادعاى مدعیان آن به وحى منتهى مى‏شود، وضع موجود را مد نظر قرار داد، یا رفتارى را که پیروان منحرف آن مکتب، انجام مى‏دهند شاهد گرفت. لذا از دیر زمان گفته‏اند: الاسلام شیئ والمسلمون شیئ آخر در بررسى مبانى اسلام، و پى‏بردن به دیدگاه‏هاى اجتماعى شریعت، نباید کردار ناهنجار سردمداران طاغوت منش، که به نام اسلام حکومت مى‏گردند، و هرگز به مبانى اسلام پاى‏بند نبودند، الگو قرار داد و آن را معیار سنجش مبانى اسلامى به حساب آورد.
ضرورت تحقیق درباره یک مکتب و وقوف بر مبانى اصولى آن، ایجاب مى‏کند به منابع اصیل و دست‏نخورده‏آن مکتب رجوع نمود،و شاخصه‏هایى که دقیقامکتب در وجودآن‏هاتبلور یافته، الگو و اسوه قرار داد، مانند شخصیت پیغمبر اکرم و مولا امیرمنان(ع). (2)
باید دید کتاب و سنت و آثار رسیده از اهل‏بیت عصمت، چه ارائه داده‏اند، نه آن که دیگران چه کرده‏اند!
این نویسنده مصرى شدیدا از وضع سردمداران اسلامى انتقاد نموده، و سیاست دینى را از همین دریچه تفسیر و تبیین کرده، لذا آن را از روح دیانت‏بیگانه دیده است.
ولى مى‏بینیم همین نویسنده، نسبت‏به حکومت پیامبر، که براساس پایه‏هاى وحى استوار بوده، کاملا خوش‏بین است و آن را یک نوع سیاست دینى کاملا طبیعى و قابل قبول دانسته، از این رو اصل امکان حکومت دین را پذیرفته است.
دین و زندگى اجتماعى
ثانیا: باید هر یک از معانى دین و سیاست، تبیین گردد تا روشن شود امکان انسجام هست‏یا نیست، و آیا سیاست مى‏تواند برخاسته از دین باشد یا نه؟
دینى که معتقدان جدایى دین از سیاست، تفسیر مى‏کنند، یک سرى باورهاى درونى در رابطه با عالم غیب، همراه با انجام دادن یک سلسله عبادت‏ها و ذکرها و وردها است که موجب مى‏گردد انسان به خدا نزدیک‏تر شود و از رافت و رحمت او بهره‏مند گردد و پس از مردن مورد بخشایش قرار گیرد.
دین با این تفسیر، هرگز با زندگى مردم و شئون مربوط به حیات دنیوى کارى ندارد و صرفا در کار ساختن راه آخرت است:
بیش‏تر ادیان باستانى چیزى بیش از تفسیر یادشده نیست مخصوصا مسیحیت امروز که نزدیک‏ترین دین گذشته است و دست‏خوش انحراف گشته، با همین تفسیر تطابق کامل دارد.
کسانى که دین را با این دید مى‏نگرند، به ناچار رابطه‏اى میان دین و سیاست نمى‏بینند.
خلاصه: دین با این تفسیر، برنامه‏اى براى پس از مردن است و براى حیات این جهان برنامه‏اى ندارد.
دین و دنیا و آخرت
ولى اسلام، دینى پویا و استوار براى زندگان آمده، و چون زندگى را جاوید مى‏داند، برنامه‏هاى خود را به گونه‏اى تنظیم کرده که سعادت دنیا و آخرت را تضمین نموده است: خلقتم للبقاء، لاللفناء.
اسلام براى این حیات برنامه دارد، تا انسان چگونه با سعادت زندگى کند. براى تنظیم جامعه و برخوردارى از سلامت و حاکمیت عدالت اجتماعى، برنامه دارد همان‏گونه که براى تامین سعادت اخروى نیز برنامه دارد:
وابتغ فیما آتاک الله الدار الآخره ولاتنس نصیبک من الدنیا (3) در راه به دست آوردن سعادت اخروى پوینده باش، ولى بهره خود را از این حیات نادیده نگیر.
اسلام همانند دیگر ادیان، دین مردگان نیست تا با زندگى انسان‏ها کارى نداشته باشد. اسلام یک شریعت است که روش سلوک انسان را در این حیات تنظیم مى‏کند.
البته با جزئیات کارى ندارد، صرفا اساس‏نامه‏هاى کلى (ضوابط و قواعد عامه) ارائه داده تا در سایه این رهنمودها جامعه به سلامت راه خود را طى کند، و چنان که خواهیم گفت اسلام یک نظام است و این نظام اساس نامه دارد، و شرایط مسئولیت اجرایى این نظام ضرورتا در متن اساس نامه آمده است.
سیاست نادرست
سیاستى را که دیگران مطرح مى‏کنند، در واقع، نیرنگ‏ها و دسیسه‏هایى است که سیاست‏مداران امروز به کار مى‏گیرند، و در راه پیشرفت اهداف سلطه‏جویانه خود از هرگونه ظلم و تجاوز و حق‏کشى دریغ نمى‏ورزند، و طبق قانون هدف وسیله را توجیه مى‏کند به هر کارى هر چند پست و شرم‏آور باشد دست مى‏زنند.
آنان سیاست‏مدار ورزیده را به کسى مى‏گویند که در طرح نقشه‏ها براى رسیدن به اهداف سیاسى، ماهرتر باشد هر چند عدالت اجتماعى پایمال گردد. از این رو به معاویه داهیه‏العرب مى‏گفتند، زیرا در مکر و حیله و طرح نقشه‏هاى شوم، سرآمد عرب بود.
سیاست‏به این معنا با روح دین و شریعت در تضاد است. حضرت امیر(ع) مى‏فرماید:
والله ما معاویه بادهى منى، ولکنه یغدر ویفجر، ولولا کراهیه الغدر لکنت ادهى الناس (4)
به خدا سوگند، معاویه زیرک‏تر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان‏شکنى و ناپاکى است و اگر خیانت را ناخوشایند نداشتم، هر آینه زیرک‏ترین مردم بودم.
و نیز فرموده است:
لولا الدین والتقى لکنت ادهى العرب.
ابن ابى‏الحدید در این باره مى‏گوید:
دیگر خلفا، وفق مصالح به هر کارى دست مى‏زدند، چه مطابق شرع باشد یا نباشد، و چنین شیوه‏اى در سامان بخشیدن به امور دنیوى کاملا موثر است، ولى على(ع) که مقید بود از جاده شرع به اندازه مویى منحرف نشود، از چنین شیوه‏هایى پرهیز مى‏نمود، لذا سامان بخشیدن به دنیاى خویش را بر تباه کردن آخرت، ترجیح نداد.
سپس در قدرت تدبیر و بینش سیاسى فوق‏العاده على(ع) مى‏گوید:
واما الراى والتدبیر فکان من اسد الناس رایا. واصحهم تدبیرا. وهو الذى اشار على عمربن‏الخطاب لما عزم على ان یتوجه بنفسه الى حرب الروم والفرس بما اشار.
وهو الذى اشار على عثمان بامور کان صلاحه فیها، ولو قبلها لم‏یحدث علیه ماحدث.
و انما قال اعداوه: لاراى له، لانه کان مقیدا بالشریعه لایرى خلافها، ولایعمل بما یقتضى الدین تحریمه. (5)
على(ع) در دوران خلفاى پیشین، نقش وزیر و مغز سیاسى حکومت را ایفا مى‏کرد، چنان چه از گفته وى، موقعى که پس از قتل عثمان، مسلمانان گرد آمده خواستند با او بیعت کنند، پیدا است .... فرمود:
وانا لکم وزیرا، خیر لکم منى امیرا. (6)
لذا سیاست و تدبیر اگر بر پایه عدل و انصاف باشد از متن دین است، و اگر بر اساس حیله و تزویر باشد، مخالف دین و شریعت‏خواهد بود.
اکنون تعریفى از سیاست مى‏آوریم که صرفا به معناى کشوردارى براساس تامین مصالح امت و اجراى عدالت اجتماعى استوار مى‏باشد و از متن دین برخاسته است.
سیاست واقعى
سیاست و سیاست‏مدارى از روز نخست در جامعه اسلامى مطرح بوده، پیرامون آن بحث‏ها و نوشته‏هاى فراوان در دست است. در متون اسلامى مخصوصا در قسمت‏حکمت عملى، گفتار فراوانى وجود دارد.
ابوحامد غزالى (متوفاى 505ه.ق) درباره سیاست مى‏گوید:
سیاست است که وسایل حیات انسان را در جامعه، در دسترس او قرار مى‏دهد، زیرا تنها در نوع زندگانى گروهى است که آدمیان مى‏توانند به یگدیگر یارى رسانند، و بدین‏وسیله وسایل معیشتشان را سامان دهند و بهبود بخشند. علمى که زیست‏مسالمت‏آمیز و سودآور را در صحنه مادى و معنوى مى‏آموزد، سیاست است. (7)
بدین‏گونه مى‏توان سیاست را چنین تعریف کرد:
سیاست عبارت است از حسن تدبیر، که از شناخت کامل به اوضاع و احوال جامعه و آگاهى لازم از چگونگى برقرارى روابط مسالمت‏آمیز، میان افراد، گروه‏ها و ملت‏ها به دست مى‏آید و در پیشرفت آن جامعه و ملت، و تحقق یافتن اهداف و خواسته‏هاى ملى، در تمامى ابعاد زندگى نقش اساسى را ایفا مى‏کند.
از این رو، اسلام سیاستى را دنبال مى‏کند که صرفا در ایجاد همزیستى مسالمت‏آمیز به کار گرفته شود، و سیاست‏مدار به کسى گفته مى‏شود که داراى شناخت کامل از اوضاع جهانى باشد و از روند سیاست‏هاى گوناگون، که در جوامع مختلف به کار گرفته مى‏شود، آگاه باشد و به خوبى بداند و بتواند چه سیاستى را در پیش گیرد تا جامعه وملت‏خویش را سعادت‏مند و سربلند نگاه دارد تا هیچ گونه وابستگى خفت‏بار و زیان‏بخش به وجود نیاورد.
دررساله حقوق از امام سجاد(ع) مى‏خوانیم:
ثم حق سائسک بالملک، وکل سائس امام .... و اما حق سائسک بالملک فان تطیعه و لاتعصیه، الا فیما یسخط الله عزوجل فانه لاطاعه لمخلوق فى معصیه الخالق. (8)
سائس (سیاست‏مدار) که در این حدیث‏با امامت، مساوى گرفته شده. و اطاعت از وى واجب و فرض است، مگر آن که از صراط حق منحرف شود، و مایه غضب الهى گردد. در این صورت، نباید از وى فرمان‏بردارى نمود، زیرا اطاعت از مخلوق در معصیت‏خالق نشاید.
لذا سیاست‏مدار کامل کسى است که فرمان الهى را جارى سازد. از این رو در زیارت جامعه کبیره، تمامى امامان معصوم را مورد خطاب قرار داده، مى‏خوانیم:
انتم .... ساسة العباد و ارکان البلاد.
جایگاه عقل در اندیشه اسلامى
ثالثا: عقل در اندیشه سیاسى اسلام، جایگاه بلندى دارد و اصولا عقل و خرد و اندیشه، در تنظیم حیات اجتماعى اسلامى، نقش اساسى را ایفا مى‏کند.
عقل در این جا به معناى شیوه عقکلایى است که مورد پسند شرع قرار گیرد. شرع، در تنظیم حیات اجتماعى، یک سرى اصول و قواعد کلى که پایه‏هاى ضمانت عدل اجتماعى است ارائه مى‏دهد، ولى در نحوه تنظیم به عرف عقلا واگذار شده تا آن‏چه متعارف عقلاى جهان و مورد پسند آنان قرارگرفته و با مبانى شرع منافات نداشته باشد به کار گیرند.
فبشر عباد، الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه; نوید ده بندگان صالح ما را که پیوسته شیوه‏هاى نیک را مى‏جویند و بهترین را بر مى‏گزینند.
لذا پى‏جور شدن و شیوه‏هاى خردپسندانه را دست‏یافتن و بهترین آن‏ها را، که با وضع و حال امت‏سازگار است و با مبانى دینى و عقیدتى منافات ندارد برگزیدن، این انتخاب است نه تقلید. و این شیوه مرضیه صالحان است.
همان‏گونه که جامعه در گسترش و پیشرفت است، عقل انسان‏ها نیز در تکامل است. و اسلام، نه تنها جلوى رشد عقل را نگرفته بلکه در تکامل و بارورى آن مى‏کوشد، اما در عین حال او را از رهنمودهاى شرع بى‏نیاز نمى‏داند، لذا مسئله استقلال کامل عقل، یک شعار گمراه کننده است. عقل، حجت الهى است که به ودیعت در نهاد انسان قرار داده شده، ولى همواره به رهنمودهاى اصولى شرع نیاز دارد.
انبیاءاز این جهت آمده‏اند تا یاور عقل باشند. مولا امیرمومنان(ع) در علکل بعثت انبیا مى‏فرماید:
".... و یثیروا لهم دفائن العقول (9) ; تا دفینه‏هاى عقل بشرى را برانگیزند.
و این، بهادادن به خرد انسانى است که انبیاى عظام به یارى آن شتافته‏اند. پس هر چه هست در درون انسان نهفته است و انسان موجودى خودجوش مى‏باشد، منتها بر اثر پوشش‏هایى که خواسته‏هاى پست‏به وجود مى‏آورند، به یارى و کمک صالحین خیراندیش نیاز دارد.
امام موسى‏بن جعفر(ع) مى‏فرماید:
ان لله على الناس حجتین: حجه ظاهره، وحجه باطنه. فاما الظاهره فالرسل والانبیا والائمه(ع) واما الباطنه فالعقول (10) خداوند دو حجت را براى انسان قرار داده: حجت ظاهرى و حجت‏باطنى، حجت ظاهرى پیامبران و ائمه‏اند و حجت‏باطنى، عقل است.
و نیز فرموده:
ان الله تبارک و تعالى اکمل للناس الحجج‏بالعقول. (11)
و در قرآن کریم، مکررا" لعلکم تعقلون." "تتفکرون." "یا اولى الالباب."
"من کان له قلب " آمده است که شدت عنایت‏شرع، به عقل را مى‏رساند.
تا آن جا که اساسا عقل را معیار سنجش اعمال و مورد تکلیف و خطاب قرار داده است.
ارزش عمل به اندازه درک انسان‏ها بستگى دارد.
محمدبن مسلم از امام ابى‏جعفر باقر(ع) روایت کرده است که مى‏فرماید: خداوند، عقل را مورد آزمایش قرار داد، سپس خطاب به او فرمود:
وعزتى و جلالى، ما خلقت‏خلقا هو احب الى منک، ولا اکملتک الا فیمن احب. اماانى ایاک آمر، وایاک انهى، وایاک اعاقب، وایاک اثیب " (12) به عزت و جلالم سوگند که آفریده‏اى را دوست‏تر از تو ندارم، و در هر که دوست دارم، تو را در او کامل‏تر مى‏سازم. همانا تو را دستور مى‏دهم، و از زیبایى‏ها و زشتى‏ها آگاه مى‏سازم، و مثوبت و عقوبت را بر معیار تو مى‏نهم ... "
و این بیش‏ترین بهایى است که اسلام به عقل داده است و شاید مکتبى نباشد، که این اندازه به خرد انسانى بها داده باشد.
در عین حال، چون آدمى همواره اسیر دو اسب سرکش شهوت و غضب است، و خواسته‏هاى حیوانى‏اش نوعا او را از فرمان عقل باز مى‏دارند، پیوسته به عنایت الهى و کمک ربانى نیازمند است. از این رو این سخن که مى‏گوید: روزى بیاید که عقل، خود مستقل و بى‏نیاز شود. شعارى بیش نیست.
خلاصه
اسلام یک نظام است، و براى تنظیم حیات جامعه برنامه دارد. اسلام آمده تا کمک کار عقل و با فطرت دمساز باشد، آمده تا انسان را در دنیا و آخرت سعادت‏مند سازد.
اسلام، صرف عقیده و انجام یک‏سرى عبادات و اوراد و اذکار نیست. بلکه در صحنه سیاست و دیگر ابعاد حیات اجتماعى انسان حضور فعال دارد.
لذا سیاست‏به معناى صحیح آن، از متن دین است، و دین مستقیما در آن نظر دارد.
البته در اصول کلى، ولى نحوه تشکیل و نظام‏بندى آن، به خود انسان واگذار شده تا طبق مصالح روز و هم‏آهنگ با پیشرفت تمدن، راه زندگى خود را بگشاید و خردمندانه در سایه رهنمودهاى شرع به پیش رود.
حکومت‏شیعى
امامت‏یکى از مسائل اساسى شیعه است، و به معناى زعامت امت در امور معاش و معاد مى‏باشد. (13) امامت‏یک مسئله سیاسى دینى است که شیعه از روز نخست‏بر آن پایدار، و پیوسته درحال مبارزه با سلطه‏هاى جور بوده است.
امام، ازنظر شیعه یک رهبر سیاسى و پیشواى دینى است که هر دو جهت را عهده‏دار مى‏باشد.
شیعه از همان آغاز، در تمامى حرکات سیاسى، حتى در قبول ولایت از جانب خلفاى وقت، از امام معصوم عصرخویش دستور مى‏گرفتند، یا رخصت دریافت مى‏داشتند. و این بدان معنا بود که امام عصر خویش را رهبر سیاسى به حق مى‏دانستند. و پیوسته امامان، خلفا را غاصب حق خویش مى‏شمردند.
منشا زعامت‏سیاسى پیامبر(ص)
پیغمبر اسلام با به دست آوردن قدرت و نیروى مردمى، دو عمل سیاسى چشم‏گیر انجام داد: یکى تشکیل امت و دیگرى تاسیس دولت.
پیغمبر اسلام با مطرح کردن اخوت اسلامى، یک و حدت ملى منسجم و مستحکم، بر پایه دین به وجود آورد، که این خود، عمل سیاسى بزرگى بود که با تلاش فراوان انجام گرفت. این وحدت ملى، به نام امت اسلامى هنوز پابرجا، و از اساسى‏ترین پایه‏هاى وحدت اسلامى که به سیاست اسلامى جهت مى‏دهد و نیرو مى‏بخشد، به حساب مى‏آید.
اساسا تشکیل دولت، برقرارى روابط سیاسى، انتظامات داخلى و دیگر تنظیمات ادارى و اجتماعى، که پایه‏گذارى آن در عهد رسالت انجام گرفت و سپس ادامه و توسعه یافت، همگى از یک اندیشه سیاسى اسلامى، که پیغمبر اکرم پایه‏گذار آن بوده، برخاست.
تمامى جنگ‏ها و صلح‏ها و قراردادها با قبایل و کشورهاى مجاور، که در عهد رسالت انجام گرفت، و خلفاى پس از وى بر همان شیوه رفتار مى‏کردند، حاکى از دید سیاسى است که از شریعت اسلام نشات گرفته، و ریشه دینى و الهى دارد.
نقش بیعت در عهد رسالت
پیغمبر اسلام که خود زعامت امت و رهبرى سیاسى را بر عهده داشت، این سمت را برخاسته از نبوت خویش مى‏دانست و به حکم "النبى اولى بالمومنین من انفسهم " (14)
فرمان حکومت را از جانب خدا دریافت کرده بود. این اولویت‏بر اکنلافس، همان ولایت عامه و زعامت‏سیاسى است که از مقام نبوت او برخاسته است.
حتى بیعت در عهد رسالت، صرفا یک وظیفه دینى و سیاسى است، که به منظور فراهم شدن نیرو و امکانات براى مقام زعامت، انجام مى‏گرفته، نه آن‏که بیعت کنندگان او را براى زعامت‏برگزیده و به اختیار و انتخاب خود، زعیم قرار داده باشند، بلکه زعامت پیغمبر به حکم قرآن ثابت‏بوده و مردم موظف بودند با او بیعت کنند، تا امکانات رهبرى براى او فراهم باشد. پیغمبر اکرم به همین منظور از مهاجران و انصار بیعت مى‏گرفت، تا پایه‏هاى قدرت سیاسى و انتظامى خود را مستحکم سازد، و بر مسلمانان واجب بود که این نیرو را در اختیار او بگذارند.
با اندک مراجعه به حیات سیاسى پیغمبر اکرم، این نکته روشن مى‏گردد که پیغمبر خود را از جانب خدا، رهبر سیاسى امت مى‏دانست و به مردم هشدار مى‏داد تا به حکم وظیفه با او همکارى کنند، و بیعت که رسم عربى بود و تعهد بیعت کنندگان و وفادارى آنان را مى‏رساند، به همین منظور انجام مى‏گرفت.
در بیعت "عقبه ثانیه"، که شب هنگام، در دامنه کوهى به دور از چشم مشرکان قریش، با مردم مدینه که قبلا اسلام آورده بودند انجام گرفت. پیغمبر(ص) خطاب به آنان گفت: بیعتى را که با شما انجام مى‏دهم، براساس حمایت و پشتیبانى از من است همان‏گونه که از جان و مال و ناموس خود دفاع مى‏کنید، از من دفاع کنید.
جملگى که 73 مرد و دو زن بودند گفتند: ما براساس حمایت از تو، تا پاى جان ایستاده و بیعت مى‏کنیم، ما فرزندان جنگ‏ایم و از تو دفاع مى‏کنیم.
در آن میان، یکى از بزرگان انصار به نام "ابوالهیثم بن التیهان" گفت: اى رسول خدا، میان ما و قبایل یهود، که پیرامون مدینه سکنا گزیده‏اند، پیوندهاى نظامى بسته شده، و با این پیوند که با تو مى‏بندیم، آن پیوندها گسسته‏تر مى‏شود. آن‏گاه تو نباید ما را رها ساخته، با یهود درگیر شویم.
پیغمبر(ص) تبسمى فرموده، گفتند: از این پس، شما از من و من از شما هستم، مى‏جنگم با آن که جنگیدید، و مى‏سازم با آن که ساختید. از جان گذشتن و فداکارى نمودن، از جانب شما و ما، با هم پیوند خورده‏ایم و این پیوند گسستنى نیست.
آن‏گاه همگى اعلام وفادارى مطلق نموده، با او بیعت کردند.
سپس پیغمبر(ص) فرمود: دوازده نفر از میان خود معرفى کنید، تا نمایندگان شما باشند، و به واسطه آنان، دستورهاى صادره ابلاغ گردد. هفت نفر از قبیله خزرج و سه نفر از قبیله "اوس" معرفى شدند..... (15)
این بیعت، که پیش از هجرت انجام گرفت، هدف آن صرفا تشکیل یک دولت‏سیاسى نظامى مستحکمى بود که براساس پایه‏هاى مردمى استوار باشد.
پیغمبر اکرم(ص) این امر را جزئى از رسالت‏خود مى‏دانست، که به حکم وظیفه رسالت‏خویش را انجام داد. و این همان حکومت دینى است که یک پیغمبر به حکم وظیفه پیغمبرى انجام مى‏دهد.
اساسا پیغمبر که خود آورنده شریعت است، خود را شایسته‏ترین افراد براى ضمانت اجراى آن مى‏داند و عقلا و عادتا نباید منتظر بماند تا پیروان‏اش او را بر این سمت‏بگمارند.
بنابراین بسى کوته‏نظرى است، که برخى پنداشته‏اند، پیغمبر اسلام، به دلیل پیغمبر بودن، زعامت‏سیاسى امت را بر عهده نگرفت، بلکه مردم، چون او را شایسته‏ترین افراد خود دیدند، او را بر این سمت‏برگزیدند.
على(ع) و مسئله خلافت
در روز غدیر خم، که پیغمبر اکرم(ص) امیرمومنان على(ع) را به مقام خلافت و ولایت‏بر امت، منصوب نمود، براى آن که منشا دینى این حق را ارائه دهد، به مقام ولایت‏خود که منشا دینى داشته اشاره نمود، و فرمود: " الست اولى منکم بانفسکم"، اشاره به آیه کریمه "النبى اولى بالمومنین من انفسهم" است‏یعنى: آیا من به حکم الهى، ولى امر شما نیستم؟! گفتند: بلى یا رسول الله ...آرى، تو ولى امر ما هستى.
آن گاه، پس از گرفتن این اعتراف مثبت، فرمود: "فمن کنت مولاه فهذا على مولاه."
یعنى منشا ولایت من و على از یک جا است، و مقام زعامت‏سیاسى هر دوى ما از مقام حاکمیت دین برخاسته است. سپس از مردم به حکم وظیفه دینى، بیعت گرفت.
پس از رحلت پیامبر(ص) مولا امیرمومنان، همواره از حق غصب شده خود شکوه داشت، و مقام خلافت و زعامت‏سیاسى را از آن خود مى‏دانست.
در خطبه شقشقیه صریحا خلافت را حق موروثى خود مى‏داند، که از دست او ربوده‏اند، تا آن جا که مى‏گوید:
" فصبرت و فى العین قذى، وفى الحلق شجى، ارى تراثى نهبا" (16)
شکیبایى کردم، در حالى که از فزونى اندوه، خار در چشم و استخوان در گلو داشتم، زیرا مى‏دیدم که حق موروثى من به تاراج رفته است.
بر روى کلمه تراث دقت‏شود. حضرت، خلافت را میراث خود مى‏داند یعنى این حقى بوده که از پیغمبر(ص) به او به ارث رسیده نه آن که پیغمبر(ص) از پیش خود به او داده است. و این مى‏رساند، منشا حق ولایت پیغمبر، که حاکمیت دین بوده، کاملا به او انتقال یافته، و او به حق‏حاکمیت دین، حق ولایت‏بر مسلمین را داشته است، لذا دیگران غاصب به شمار مى‏آیند.
مولا امیرمومنان(ع) درباره این که مقام خلافت را حق خود مى‏دانست، موقعى که مردم با او بیعت کردند فرمود:
"لاقیاس بآل محمد(ص) من هذه الامه احد، ولایسوى بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا.
هم اساس الدین، وعماد الیقین. الیهم یفى‏ء الغالى، و بهم یلحق التالى. و لهم خصائص حق الولایه، و فیهم الوصیه والوراثه. الآن اذ رجع الحق الى اهله، نقل الى منتقله." (17)
عبارت فوق مى‏رساند که: اکنون حق خلافت‏به جایگاه خود بازگشته است.
ابن ابى‏الحدید مى‏گوید: لازمه این کلام آن است که پیش از این، جایگاه خود را نداشته است. سپس مى‏گوید: ولى ما آن را تاویل مى‏کنیم، بدین صورت که حضرت صرفا شایستگى خود را گوشزد مى‏کند.
توصیه پیامبر(ص) به خلافت على(ع)
عبدالله بن مسعود، صحابى معروف جلیل‏القدر، گوید: پیغمبر اکرم(ص) به من فرمود:
اى پسر مسعود، اکنون آیه‏اى بر من نازل گردید، و این آیه را تلاوت فرمود:
"واتقوا فتنه لاتصیبن الذین ظلموا منکم خاصه" (18) بپرهیزید از آتش فتنه‏اى که فقط دامن‏گیر ستمگران نخواهد گردید، بلکه همه را فرا مى‏گیرد.
آن گاه فرمود: رازى با تو در میان مى‏گذارم و آن را به ودیعت‏به تو مى‏سپارم، زنهار، آن را درست فراگیر و به موقع آن را فاش ساز. این آتش فتنه آن‏گاه است که دشمنان اسلام، با ستیز با على بر پا مى‏کنند. بدان، هر که با على دشمنى کند، همانند آن است که نبوت مرا انکار نموده، و اصولا منکر نبوات خواهد بود یعنى با شریعت دشمنى ورزیده، تیشه به ریشه دین مى‏زند.
درجلسه‏اى که ابن‏مسعود سخن مى‏گفت، کسى از او پرسید: آیا تو این سخن را درباره على از پیغمبر(ص) شنیده‏اى؟ آرى. پس چگونه از جانب کسانى که حق او را غصب کرده‏اند، منصب ولایت پذیرفته‏اى؟
راست مى‏گویى، سزاى کار خود را دیدم و از امام خود، رخصت نگرفتم، ولى دوستان من، ابوذر و عمار و سلمان، هنگام قبول ولایت از امام خود رخصت مى‏گرفتند. من اکنون استغفار و توبه مى‏کنم. (19)
بزرگان شیعه، آن که را که به امامت مى‏شناختند، على(ع) بود، و مى‏بایست در اعمال سیاسى از او استجازه کنند، و در واقع على آنان را به آن مقام منصوب نماید، گرچه به ظاهر از طرف دیگران منصوب مى‏شدند.
لذا اصولا "امامت" یکى از اساسى‏ترین پایه‏هاى مکتب تشیع است. و فلسفه وجودى این مذهب در امامت تبلور یافته است، و تشیع منهاى امامت، جایگاه خاص خود را از دست مى‏دهد، زیرا تمامى فرقه‏هاى اسلامى نسبت‏به خاندان نبوت و عترت طاهره، و در راس آن‏ها مولا امیرالمومنین(ع)، محبت مى‏ورزند. البته این محبت، دلیل تشیع آن‏ها نیست، زیرا آنان امامت و زعامت‏سیاسى را آن‏گونه که شیعه پذیرفته نپذیرفته‏اند.
درعصر غیبت هم، که با فکقلاد امام معصوم روبه‏رو است، به سراغ نواب عام او مى‏رود، و چشم به چهره‏هاى پرفروغ فقها دوخته است، زیرا آنان را شایسته‏ترین جانشینان امام معصوم مى‏داند.
نقد یک دیدگاه
با این مبانى مطرح کردن مسئله جدایى دین از حکومت، از جانب کسانى که در سایه مکتب تشیع آرمیده‏اند، شگفت‏آور است در مثل برخى گفته‏اند:
خلافت‏یک مقام سیاسى اجتماعى است، که واقعیتى جز انتخاب مردم در بر ندارد، منتها گاهى اتفاق مى‏افتد که مردم آن‏قدر رشد و دانایى پیدا کرده‏اند که پیامبر یا امام خود را آگاه‏ترین و با تدبیرترین افراد در امور کشوردارى و روابط داخلى و خارجى سرزمین خود یافته، و او را براى زمامدارى سیاسى نظامى خود انتخاب مى‏کنند، مانند بیعت‏با نبى اکرم زیر شجره (لقد رضى الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجره) (20)
و مانند انتخاب حضرت على(ع) در نوبت چهارم خلافت، پس از رحلت نبى اکرم(ص).
و گاهى دیگر در اثر عدم رشد سیاسى و اجتماعى جامعه و یا به علت گردبادهاى تاریخى به این‏گونه انتخاب حکسکن. موفقیت پیدا نمى‏کنند.
اکنون خوب واضح است که آیین کشوردارى نه جزئى از اجزاى نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایى است مدخلیت دارد.
این گفتار کاملا با دید تشیع در امامت منافات دارد. متکلمان شیعى، متفق القول، مقام امامت را یک رهبرى سیاسى دینى تعبیر کرده‏اند، و لزوم آن را براى برقرارى نظم و سلامت جامعه، ضرورى و از راه قاعده "لطف" اثبات مى‏کنند.
خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب تجرید الاعتقاد که از معتبرترین متون درسى اعتقادى حوزه‏هاى شیعه به شمار مى‏رود مى‏گوید:
"الامام لطف، فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلا للغرض".
و در کتاب فصول العقائد همین عبارت را باز کرده مى‏گوید:
لما امکن وقوع الشر والفساد وارتکاب المعاصى من الخلق، وجب فى الحکمه وجود رئیس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنکر، مبین لما یخفى على الامه من غوامض الشرع، منفذ لاحکامه، لیکونوا الى الصلاح اقرب، ومن الفساد ابعد، ویامنوا من وقوع الشر و الفساد، لان وجوده لطف، وقد ثبت ان اللطف واجب علیه تعالى، وهذا اللطف یسمى امامه، فتکون الامامه واجبه.
خلاصه این استدلال چنین است: اسلام به منظور ایجاد نظم و سلامت جامعه، احکام و تکالیفى مقرر کرده، که ضمانت اجرایى شایسته نیاز دارد. و از باب قاعده لطف، که از مقام حکم الهى نشات گرفته، بر خداوند است که شایستگان مقام اجرایى را نیز به مردم معرفى کند، که در دوران حضور معصوم، شخصا و در دوران غیبت وصفا معرفى مى‏گردند تا مردم در سایه رهنمود شرع، امام و پیشواى دینى و سیاسى خود را یافته با اوبیعت کنند.
امام و پیشوا که عهده‏دار برقرارى نظم و مجرى احکام انتظامى در جامعه باشد تفسیرى جز رهبرى سیاسى دینى نخواهد داشت، که از جانب شرع، شخصا یاوصفا معرفى مى‏گردد.
مولا امیرمومنان(ع) در بیان حکمت فرایض الهى، از جمله فریضه امامت مى‏فرماید:
"والامامه نظاما للامه والطاعه تعظیما للاماته" (21) خداوند، امانت را براى نظام امت و طاعت و فرمان‏بردارى از ولى‏امر مسلمین را براى تعظیم مقام پیشوا واجب فرمود.
ابن‏ابى‏الحدید مى‏نویسد:
و فرصت الامامه نظاما للامه، وذلک لان الخلق لایرتفع الهرج والعسف والظلم والنصب والسرقه عفهم، الا بوازع قرى. ولیس یکفى فى امتناعهم قبح القبیح، و لا وعید الآخره، بل لابد لهم من سلطان قاهر ینظم مصالحهم، فیردع ظالمهم، و یاخذ على ایدى سفهائهم.
وفرضت الطاعه تعظیما للامامه، وذلک لان امر الامامه لایتم الا بطاعه الرعیه، والا فلو عصت الرعیه امامها لم‏ینتفعوا بامامته ورئاسته علیهم. (22)
امامت، براى ایجاد نظم در امت، از جانب شرع فکرلاض شده واجب تکلیفى تا جلوى نابسامانى‏ها گرفته شود، زیرا اگر قدرت قاهره نباشد، تبه‏کاران سلامت جامعه را بر هم مى‏زنند، و صرف نمایاندن قبح قبیح یا وعد و وعید، باز دارنده نمى‏تواند باشد، تا سلطه نیرومندى نباشد. و در تنظیم امور بکوشد، و مصالح همگانى را به گونه شایسته رعایت نماید. جلوى ستمگر را بگیرد، و دست‏سبک سران را کوتاه کند.
این یک گونه استدلال عقلانى است، که چون مقام حکم الهى اقتضا کرده تا شریعت‏بفرستد و احکام انتظامى براى نظم جامعه تکلیف کند، به همین دلیل حکمت‏بایستى شایستگان اجرایى این احکام را نیز معرفى کند. و نمى‏شود صرفا به اختیار مردم واگذار کرده باشد.
کسانى شایسته این منصب هستند که از کمال عقلى و توانایى لازم و آگاهى دینى کامل برخوردار باشند. و این همان شرایط امامت است که در کلام شیعه مطرح مى‏باشد، و مقصود از حکومت دینى همین است و بس.
تمسک به بیعت رضوان
معلوم نیست نویسنده محترم بر چه مبنایى دین را از سیاست جدا گرفته، و در کجا دیده‏اند که مردم از پیش خود، پیغمبر اکرم را چون شایسته مقام رهبرى سیاسى یافته، او را برگزیده و با وى بیعت کرده‏اند. بلکه همان‏گونه که اشارت رفت، پیغمبر اکرم(ص) در موارد متعدد، براى تحکیم و تثبیت پایه‏هاى سیاست‏خویش، از مردم عهد و پیمان مى‏گرفت، و بیعت تحت الشجره یکى از آن موارد است.
بیعت تحت‏الشجره (23) یا بیعت رضوان، در پایان سال ششم هجرت، درمنزل‏گاهى به نام "حدیبیه" (24) انجام گرفت. و آن بدین سبب بود که پیغمبر اکرم(ص) با بیش از هزار نفر از صحابه، به قصد عمره، قصد تشرف به مکه نموده بود.
موقعى که به "عسفان" (25) رسیدند، آگاه شدند که قریش آماده شده‏اند تا راه را ببندند لذا مسیر خود را تغییر داده تا هنگامى که به حدیبیه نزدیک شدند، خبر شدند که قریش، آماده جلوگیرى هستند. حضرت به وسیله عثمان پیام فرستاد که براى جنگ نیامده‏ایم بلکه قصد زیارت خانه خدا را داریم. ولى برگشت عثمان به تاخیر افتاد، و شایع گردید که او را کشته‏اند. در این موقع، پیغمبر اکرم(ص) تصمیم گرفت، هرگونه که هست‏با قریش مقابله کند، لذا افراد همراه را فرا خواند و از آنان پیمان گرفت تا آماده جنگ باشند. همگى جز یک نفر به نام " جدبن قیس" با او بیعت کردند و آمادگى خود را براى جنگ نشان دادند، ولى حادثه، به مصالحه پایان یافت. (26)
ملاحظه مى‏شود که این بیعت‏با مسئله انتخاب و رهبرى، هیچ‏گونه ارتباطى ندارد، و جز پیمانى در رابطه با آمادگى براى جنگ نبوده است.
خلافت از دیدگاه اهل سنت
از دیدگاه اهل‏سنت نیز مسئله خلافت، برخاسته از دین و یک ضرورت دینى به شمار مى‏رود و بر مسلمین واجب است کسانى که شایستگى لازم را دارند، براى زعامت‏سیاسى خود برگزینند. یکى از دانشوران اهل‏سنت مى‏نویسد:
والمسلمون لابد لهم من امام یقوم بتنفیذ احکامهم، واقامه حدودهم، وسد ثغورهم، وتجهیز جیوشهم، واخذ صدقاتهم، وقهر المتغلبه والمتلصعه وقطاع الطریق، واقامه الجمع والاعیاد، وقطع المنازعات الواقعه بین العباد، وقبول الشهادات القائمه على الحقوق، وتزویج الصغار، والصغائر الذین لااولیاء لهم، وقسمه الغنائهم ...و نحو ذلک من الامور التى لایتولاها آحاد الامه... (27)
این استدلال عینا همان استدلالى است که شیعه براى امامت اقامه مى‏کنند.
و هر دو گروه، مسئله امامت را یک ضرورت دینى و برخاسته از نظام و حکمت‏شریعت مى‏دانند.
منتها شیعه، تعیین امام را به وسیله نص مى‏داند، زیرا عصمت را در امام شرط مى‏داند. و اهل سنت چون کفاءت و عدالت را کافى مى‏دانند، شناسایى اهل حل و عقد ( خبرگان) و معرفى فرد شایسته به مردم، براى بیعت عمومى را کافى دانسته‏اند.
همین روشى که شبیه شیوه انتخابى شیعه در دوران غیبت است.
لذا تفتازانى در توضیح ضرورت یاد شده مى‏گوید:
لم لایجوز الاکتفاء بذى شوکه فى کل ناحیه، و من ان یجب نصب من له الرئاسه العامه؟
چرا به صاحبان قدرت محلى اکتفا نشود، و واجب باشد کسى را براى ریاست‏عامه منصوب نمود؟
در جواب مى‏گوید:
" لانه یودى الى منازعات و مخاصمات مفضیه الى اختلال امر الدین والدنیا، کما نشاهد فى زماننا هذا ...."
زیرا عدم تمرکز زعامت‏سیاسى و تعدد مراکز تصمیم‏گیرى، به درگیرى‏ها و برخوردها منتهى مى‏شود، و موجب اختلال در امر دین و دنیا مى‏گردد چنانچه امروزه ما شاهد آن هستیم. (28)
خلاصه: با مراجعه به کتاب‏هاى کلامى اهل‏سنت نیز این مسئله روشن مى‏گردد، که امامت و زعامت عامه، یک امر ضرورى دینى است، و از متن نظام اسلامى برخاسته، و هدف حکومت دین و اجراى احکام انتظامى اسلام است، که جز بر دست صالحان امکان‏پذیر نیست.
لذا خلافت واقعى و امامت و زعامت راستین امت را، تا پایان خلافت على(ع)
مى‏دانند.
نجم الدین نسفى در این‏باره مى‏گوید: "والخلافه ثلاثون سنه، ثم بعدها ملک واماره"
سعدالدین تفتازانى در این‏باره روایتى از پیغمبر اکرم(ص) مى‏آورد: "الخلافه بعدى ثلاثون سنه، ثم یصیر بعدها ملکا عضوضا." (29)
ابن اثیر در "النهایه" گوید: عضوض، از ریشه عض (با دندان فشردن) کنایه از فشارها و ظلم و ستمى است که از جانب حاکمان بر مردم وارد مى‏شود.
خلاصه: امامت و زعامت‏سیاسى، در عهد رسالت، به اتفاق آراى تمامى اهل اسلام با انتخاب مردم نبوده، و بیعت صرفا یک وظیفه و تکلیف بوده تا امکانات ولى امر را فراهم سازند. و زعامت‏سیاسى پیغمبر اکرم(ص) از مقام نبوت او برخاسته بود، خود آورنده شریعت است، و خود باید ضامن اجراى آن باشد.
و در دوران پس از وى، که مسئله خلافت مطرح مى‏باشد، شیعه هم‏چنان تا پایان عصر حضور، امامت را با نص مى‏داند، و بیعت را یک وظیفه. ولى در عصر غیبت، نقش بیعت را نقش تشخیص دهنده و انتخاب اصلح در سایه رهنمود شرع مى‏داند. این نقش را هم اهل‏سنت، از همان روز پایان عهد رسالت، براى بیعت و انتخاب اصلح قائل‏اند.
دلیل حکمت
مبناى کلام اسلامى بر اساس حکمت استوار است، و ضرورت ارسال رسل و انزال شرایع، از مقام حکمت الهى نشات گرفته. و قاعده لطف که پایه تمامى مسائل کلامى است، نمایانگر حکمت و فیاضیت على‏الاطلاق حضرت حق تعالى مى‏باشد.
خداوند، فیاض على الاطلاق است و بر وفق حکمت، فیض خود را شامل همه خلایق و آفریده‏ها مى‏سازد.
خداوند که فیض شریعت را وفق حکمت‏بر انسان ارزانى داشته، و راه را از چاه براى او مشخص ساخته، به حکم ضرورت عقل بایستى ضمانت اجرایى آن را نیز مشخص کرده باشد. خواه نصا، چنان‏چه در دوران حضور معصوم، یا وصفا، چنانچه در عصر غیبت، زیرا همان‏گونه که در علم کلام گفته‏اند، و در گفتار ابن‏ابى‏الحدید بدان اشارت رفت، صرف ارائه قبح قبیح و وعدوعید، نمى‏تواند باز دارنده باشد تا قدرت قاهره ناظر بر جریان نباشد، و عهده‏دار اجراى عدالت‏باشد.
البته این مسئولیت‏باید بر عهده کسانى باشد که شایستگى لازم را دارا باشند، و شرایط آن را عقل و شرع مشخص مى‏سازد.
تعیین شایستگان این مقام، که از طریق شناسایى و بیعت مردم انجام مى‏گیرد، بحث دیگرى است که در جاى خود از آن سخن مى‏گوییم.
روى سخن ما در این مقال با کسانى است که شریعت را به عنوان یک نظام و نیز ضامن حیات و سعادت انسان پذیرفته‏اند و آن را طبق قاعده لطف از مقام حکمت الهى مى‏دانند لذا همین قاعده لطف و مقام حکمت، اقتضا مى‏کند، صلاحیت هاى ضمانت اجرایى شریعت را نیز تبیین کند و رهنمودهاى لازم را در این‏باره ارائه دهد.
و این خود، به معناى دخالت مستقیم در سیاست است، و انتخاب مطلق در کار نیست.
پى‏نوشت‏ها:
1. ر.ک: محمد سعید عشماوى، الاسلام السیاسى.
2. على، همان‏گونه که جرج جرداق گفته: صوت العداله الانسانیه اسلام و فطرت اصیل انسانیت و عدالت‏به هم آمیخته، در وجود على(ع) تجسم یافته.
لذا به فرموده پیامبر(ص): على مع الحق، والحق مع على، یدور معه حیثما دار.
3. قصص (28) آیه 77.
4. نهج‏البلاغه، خطبه 200.
5. شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏28 بحارالانوار، ج‏4، ص‏150.
6. نهج‏البلاغه، خطبه 92.
7. برگرفته شده از: احیاء العلوم (چاپ قاهره، 1358ه.ق)ج‏1، ص‏20.
8. خصال صدوق، ابواب الخمسین رقم 1، ج‏2 ص‏565 567.
9. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، ص‏43.
10. اصول کافى، ج‏1، ص‏16.
11. همان، ص‏13.
12. همان، ص‏10.
13. علامه حلى در باب حادى عشر، فصل ششم، مى‏گوید: الامامه رئاسه عامه فى امور الدین و الدنیا... نیابه عن النبى(ص) و هى واجبه عقلا، لان الامامه لطف ...و هو واجب (على الله).
14. احزاب (33) 33 و نیز آیه انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله (نساء4 :105)
15. ر.ک به: سیره ابن هشام، ج‏2، ص‏81 85.
16. نهج‏البلاغه، خطبه 3.
17. شرح نهج‏البلاعه، ج‏1، ص‏138 139.
18. انفال (8) آیه 25.
19. ر.ک: ابن‏طاووس، الطرائف، ص‏36، رقم 25.
20. فتح (48) آیه 18.
21. نهج‏البلاغه. حکمت 252.
22. شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحدید، ج‏19، ص‏90.
23. بدان جهت که بیعت در زیر سایه درختى انجام گرفت، به بیعت تحت‏الشجره مشهور گشت.
24. نام منزل‏گاهى است که مسافت‏یک روز راه تا مکه فاصله دارد.
25. به مسافت دو روز راه تا مکه و نزدیک جحفه است.
26. ر.ک به: تفسیر مجمع‏البیان، ج‏9، ص‏116 سیره ابن‏هشام، ج‏3، ص‏321 320.
27. نجم‏الدین ابوحفص عمربن محمد نسفى، عقائد نسفیه، به شرح سعدالدین مسعودبن عمر تفتازانى (چاپ کابل، افغانستان سال 1319).
28. شرح عقائد نسفیه، ص‏110.
29. همان، ص‏109.