اعتبار راى اکثریت (مقاله پژوهشی حوزه)

1- بى تردید یکى از دستورهاى اسلام مشورت کردن است . غیر از دو آیه شریفه "و شاورهم فى الامر " (1) ، "و امرهم شورى بینهم " (2) که بر مطلوبیت مشورت دلالت مى‏کند، صدها روایت هم بر این نکته تحریض نموده و یا مسلمانان را از عواقب ترک مشورت بر حذر داشته است. (3)
اما از دیدگاه غالب دانشوران شیعى این مشورت در امور فردى مسلمین مطلوب است.
یعنى تک تک مسلمانان براى دست‏یابى به نظر برتر و راه بهتر در کارهاى خویش خوب است‏به ریسمان مشورت دست‏یازند. (4) در دوران‏هاى متاخر بحث "جواز"،"مطلوبیت"و یا حتى "لزوم" مشورت در عرصه هاى مختلف اجتماعى مورد توجه قرار گرفته است‏به طورمشخص طرح "قضاوت شورایى" از سوى فقهایى چون محقق حلى (صاحب شرایع‏الاحکام) (5) ،محمد حسن نجفى (صاحب جواهر الکلام) (6) ، محمد جواد عاملى(صاحب مفتاح الکرامه) (7)
مطرح گردیده و هر کدام به نوعى درباره آن نظر مثبت داده‏اند. بحث مشورت در حکومت نیز گرچه از دیر زمان مورد انکار متکلمان شیعه بود (به جهت اعتقاد بر ولایت ائمه معصومین و بطلان سقیفه) (8) ،اما در عصر حاضر نقش شورا در این زمینه به هنگام غیبت امام غائب(عج) مورد توجه بعضى از فقیهان قرار گرفت و افرادى چون میرزا محمد حسین نائینى(ره) (9) ، آخوند خراسانى، میرزا حسین طهرانى، ملاعبدالله مازندرانى (10) ، علامه طباطبایى (11) ،آیه الله سید محمد باقر صدر (12) ،آیه الله شهید مطهرى (13) و رهبر معظم انقلاب آیه الله خامنه‏اى (14) هر کدام به نوعى به نقش اساسى شورا در حکومت، نظر مساعد ابراز نموده‏اند. از سوى دیگر با توجه به گستردگى و پیچیدگى روز افزون موضوعات و مسائل فقهى مسئله شورا در افتا و مرجعیت نیز از سوى عده‏اى از فقیهان و دانشمندان معاصر مطرح گردیده است. (15)
قائلین به نقش شورا در حکومت دیدگاه یکسانى را ابراز ننموده‏اند: بعضى شورا را مصدر مشروعیت‏حاکم اسلامى در عصر غیبت دانسته‏اند (16) ، و عده‏اى به نقش الزام‏آور شورا در مکانیزم تصمیم‏گیرى‏هاى کلان نظام اسلامى راى مساعد داشته‏اند (17) . البته جمع بین این دو نیز ممکن است و مرحوم علامه طباطبایى(ره) در نگارش‏هاى مختصر و نسبتا مجمل خویش به نقش شورا در مشروعیت ومکانیزم تصمیم‏گیرى‏اشاره نموده‏است. (18)
در هر صورت در این فرض که همه افراد مجلس مشورتى داراى یک نظر باشند لزوم تبعیت از آن نظر مورد تردید نخواهد بود (19) ، اما در صورتى که مجموعه نظر دهندگان به دو یا چند دسته اکثریت و اقلیت (نسبى یا مطلق) تقسیم شوند تبعیت از نظر اکثریت‏با اشکال‏هاى متعددى مواجه گردیده است که این مقاله عهده‏دار ارائه بررسى و گزینش یکى از آن‏ها است. گرچه ملاک بحث‏حاضر در زمینه شوراى فتوا و قضا نیز تا حدودى قابل انطباق است، اما آن چه محور بحث است‏بررسى راى اکثریت در ناحیه شورا در حکومت است.
از جهت هدف و غایت نیز داراى اقسامى است: گاهى هدف از مشورت دست‏یابى بهتر به واقعیت و کم‏کردن خطا در اندیشه و عمل است، این نوع مشورتطریقى است و در حقیقت از باب رجوع جاهل به عالم است. این نوع مشورت درباره کسى مطلوب است که خود به واقع پى نبرده و متحیر است و در حقیقت مقید به عدم علم مشورت کننده است. مشاور نیز طبعا باید از شرط آگاهى و تخصص نسبت‏به موضوع مورد مشورت برخوردار باشد و هر هنگام که مشورت کننده درجمع بندى شخصى خود به واقع رسید بر خود الزامى در پیروى نظریه مشاوران نخواهد دید. غالب مشورت‏هاى مربوط به امور فردى از این‏گونه است و جنبه طریقیت دارد.
گاهى غایت و هدف از مشورت، رعایت‏حقوق مشورت‏شوندگان است و دست‏یابى به واقعیت، مقصود اصلى یا تنها مقصود مشورت نیست. این نوع مشورت، موضوعى است‏یعنى صرف مشورت کردن، به خاطر رعایت‏حقوق دیگران و یا احترام گذاردن به آنان و، مطلوب است. اگر شخص خاصى در این نوع مشورت ملزم به مشورت باشد حتى در صورت علم به واقع، باید مشورت کند، چرا که مشورت موضوعى از باب رجوع جاهل به عالم نیست، بلکه از باب رعایت‏حقوق دیگران است. مشورت شوندگان چه‏متخصص وچه غیرمتخصص نیز باید صرفاذى حق باشند و در هر صورت، نظریه مشورت شوندگان مشروع و قابل عمل خواهد بود.
البته جمع بین دو غایت موضوعى و طریقى مانعى ندارد (20) و جمع بین دو هدف دست‏یابى به واقع و عایت‏حقوق مردم هم به طریق طولى و هم به طریق عرضى ممکن است که خود نوع سومى از اقسام مشورت به لحاظ هدف را تشکیل مى‏دهد.
بر مبناى نظریه مشروعیت الهى مردمى، مانند دیدگاه شهید صدر، شیخ محمد مهدى شمس‏الدین و، مشورت در حکومت، موضوعیت دارد ولذا اگر منتخب مستقیم یا با واسطه مردم از رجحان کامل نسبت‏به افراد دیگر صالح برخوردار نباشد گریزى از پذیرفتن آن نیست و اصولا مشروعیت‏اش نه مبتنى بر افضلیت او که مبتنى بر منتخب بودن او است. (21) اما بر مبناى نصب که دیدگاه بسیارى از فقیهان، از جمله امام خمینى است، و مبناى قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز هست، طریق عقلایى کشف فرد اصلح چیزى جز مشورت نیست، بر این نکته رهبر انقلاب اسلامى تصریح کرده‏اند. (22)
در صورتى که مشورت را به عنوان مکانیزم تصمیم‏گیرى‏هاى کلان حکومتى بپذیریم جلوه طریقى مشورت نیز رخ مى‏نماید و بدین منظور افراد مورد مشورت در این زمینه غالبا افراد متخصص و آگاه هستند نه افرادذى‏حق، اما با این حال امکان تصویر مشاوران‏ذى‏حق و متخصص وجود دارد به طورى که مشورت با آنان نه تنها هدف دست‏یابى بهتر به حقیقت را فراهم آورد، بلکه به تامین حقوق مشاوران یا مجموعه منتخبان آنان نیز بینجامد. اصولا در تصمیمات اجتماعى حاکمان که داراى سود و زیان‏هاى عمومى کلان است این حق عموم است که مسئولان در مسیرى قدم بردارند که به طور نوعى از خطاى کم‏ترى برخوردار باشد و چون تشکیل شورا و استفاده از آراى دیگران چنین زمینه‏اى را محقق مى‏کند تشکیل شورا در مکانیزم تصمیم‏گیرى به هدف دست‏یابى بیش‏تر به حقیقت از حقوق مردم محسوب مى‏شود. به تعبیر دیگر تشکیل شوراى طریقى، موضوعیت دارد این همان جمع طولى دو وجهه "طریقى" و موضوعى شورا است.
3- در غالب موارد آراى مشاوران به دو دسته اکثریت و اقلیت تقسیم مى‏شود (خصوصا اگر تعداد مشاوران زیاد باشد) در این صورت چه باید کرد؟ آیا راى اکثریت مطلق داراى اعتبار است‏یا اعتبار راى آنان مقید به قیودى مانند بقاى شک حاکم است؟ آیا راى اکثریت‏براى اقلیت نیز الزام‏آور است؟ یا در این موارد اقلیت را دلیلى بر همراهى عملى با تصمیم اکثریت نیست؟ اشکال‏هایى که بر لزوم پیروى از اکثریت وارد شده چیست و چه جواب‏هایى دارد؟
اعتبار راى اکثریت در مکانیزم تصمیم‏گیرى‏هاى کلان حکومتى
از مباحث‏بسیار مهم شان شورا در حکومت، مسئله لزوم مشورت کارگزاران و ضرورت پیروى از نظر اکثریت مشاوران است، گرچه هم اکنون براساس قانون و نهادهاى پیش‏بینى شده تصمیم‏گیرى‏هاى کلان قوه مجریه و قضائیه مبتنى بر راى مجلس شوراى اسلامى است و عملا تبعیت از اکثریت در این سطح پذیرفته شده است، در سطح رهبرى نیز مجمع تشخیص مصلحت نظام بازوى مستشارى قوى و کارآمدى براى تصمیم‏گیرى‏هاى کلان رهبرى محسوب مى‏گردد، اما از جهت دینى خاستگاه مشورت قابل بررسى و توجه است. پس از صرف‏نظر کردن از دیدگاهى که اصولا براى مشورت هیچ‏گونه نقش الزام‏آورى قائل نیست، در میان معتقدان به نقش الزام‏آور شورا سه نظریه مختلف وجود دارد که به بررسى آن‏ها خواهیم پرداخت. این سه نظریه عبارتند از:
نظریه اول: لزوم مشورت براى حاکم و مسئولان دیگر مقید به عدم علم آن‏ها به موضوع یا حکم است، اما اگر در دیدگاه حاکم موضوع و حکم هر دو روشن است جایى براى مشورت باقى نمى‏ماند.
نظریه دوم: لزوم مشورت در مکانیزم تصمیم‏گیرى‏هاى کلان پذیرفته است، اما پس از مشورت دیدگاه مشاوران براى حاکم لازم‏الاتباع نیست و آن چه در مقام عمل، حجیت دارد جمع‏بندى شخص حاکم است.
نظریه سوم: نه تنها مشورت در مکانیزم تصمیم‏گیرى‏هاى کلان نقش اساسى دارد بلکه بر حاکم لازم است پس از مشورت به نظریه همه یا اکثر مشاوران گردن نهد حتى اگر خود با آن نظر موافق نباشد.
هر یک از قائلان سه نظریه فوق دلایلى را ارائه نموده‏اند که به بررسى آن‏ها مى‏پردازیم.
دلایل نظریه اول: (مقید بودن لزوم مشورت به عدم علم حاکم)
این نظریه دو دلیل اساسى دارد:
دلیل اول: ضمن مراجعه به ادله شورا روشن مى‏شود که فلسفه لزوم مشورت چیزى جز دست‏یابى به حقیقت نیست و کسى که به هدایت، رشد و صواب دست‏یافته است اگر ملزم به مشورت باشد لغو و تحصیل حاصل است مثلا در روایات مربوط آمده است: مشورت کردن همان هدایت‏شدن است (23) . در روایت دیگر از پیامبر اکرم(ص) آمده است:
هیچ‏انسانى مشورت نکرد مگر آن که به هدایت و رشد رهنمون گشت. (24)
دلیل دوم: سیره پیامبر اکرم(ص) و معصومین دیگر(ع) نشان آن است که آنان در امور اجتماعى خود را همواره ملزم به مشورت نمى‏دیده‏اند، در بعضى از روایات آمده است که اصحاب در مواردى که پیامبر اکرم(ص) تصمیمى مى‏گرفتند سئوال مى‏نمودند که:
آیا در این مورد دستور خاص الهى رسیده است و یا به نظر خود عمل نموده‏اید؟
آن‏گاه که پیامبر(ص) مى‏فرمود که در این مورد دستور خاصى نبوده است، اصحاب نظر مشورتى خود را ابراز مى‏کردند. (25)
این نکته نشان آن است که این‏گونه نبوده است که پیامبر اکرم(ص) همواره در آغاز خود را ملزم به مشورت مى‏دیده‏اند، در ضمن، فهم اصحاب در امکان بهینه‏سازى تصمیمات غیر الهى پیامبر اکرم(ص) را نیز مى‏نمایاند.
آن چه دلیل دوم را محکم مى‏سازد آن است که تعداد موارد مشورت پیامبر اکرم(ص) با همه اصحاب یا عده‏اى صاحب نظر بسیار محدود است. حال آن که وقایع مهم ده‏ساله دوران حکومت پیامبر طبعا باید بسیار زیاد باشد.
امیرمومنان(ع) خود در بیان شیوه اداره حکومت مى‏فرماید:
بدانید اگر من پاسخ مثبت‏بدهم[و حکومت‏بر شما را بپذیرم]درباره[حکومت‏بر]شما به علم خود عمل مى‏کنم و به سرزنش و توصیه کسى گوش نخواهم داد. (26)
این کلام نیز کاملا به نبود محورهاى دیگر در مکانیزم تصمیم‏گیرى لااقل در هنگام علم و آگاهى حضرت اشاره دارد و اطلاق آن هر نوع توصیه و خیرخواهى، چه به حق و چه به باطل را مطرود مى‏داند.
هنگامى که طلحه و زبیر به شیوه حکومت‏حضرت على(ع) اعتراض کردند که چرا با آن‏ها در تصمیمات مشورت نمى‏شود حضرت فرمودند:
تاکنون هیچ‏مسئله‏اى که به آن جاهل باشم اتفاق نیفتاده است تا با شما و برادران مسلمان خود مشورت کنم و اگر چنین چیزى اتفاق مى‏افتاد از شما و غیر از شما روى بر نمى‏گرداندم. (27)
کلام فوق نیز به مقید بودن مشورت به عدم علم حاکم دلالت تام دارد چرا که فاء تفریع که در جمله لو وقع حکم جهلته فاستشیر کما نشان ترتیب لزوم مشورت بر جهل حاکم است.
پاسخ دلایل نظریه اول:
پاسخ دلیل اول این که فلسفه لزوم مشورت، دست‏یابى به حقیقت است فى‏الجمله مورد قبول است. اما هم‏چنان که در مقدمه دوم گذشت طریقیت محض مشورت در امور شخصى پذیرفتنى است، ولى در موارد مربوط به جامعه جنبه‏هاى موضوعى دور از نظر نیست و حقوق مردم اقتضا دارد که جز در موارد حکم شرعى و یا دستورهاى مستقیم یا غیر مستقیم خداوند (که داراى حق برتر به همه موجودات است) به نظر و راى آنان توجه شود.
مشورت‏هاى معصومین(ع) نیز یا اصولا جز غرض موضوعى، غرض دیگر نداشته و یا آن که لااقل از اغراض موضوعى خالى نبوده است. در ذیل آیه شریفه وشاورهم فى الامر که پیامبر(ص) را به مشورت با مردم مامور مى‏سازد در روایتى آمده است که پیامبر اکرم(ص) فرمود:
آگاه باشید که خدا و رسول او از مشورت بى‏نیازند ولى خداوند آن چه (مشورت را)
به جهت رحمت‏بر امت قرار داده است (و آن را بر آن‏ها لازم کرده است.) (28)
خصوصا بر اساس نظریه عصمت معصومین(ع) از هرگونه خطا حتى خطاى در موضوعات غیرمربوط به احکام شرعى که در بین امامیه مشهور است مشورت پیامبر اکرم(ص)
نمى‏تواند جنبه طریقى داشته باشد. حضرت‏اش نیز گاهى با علم به نتایج نامطلوب نظر اکثریت‏به خاطر احترام به حقوق آنان و بر طبق نظر آن‏ها عمل مى‏نمود که مشورت قبل از غزوه احد شاهد خوبى بر این مورد است. (29)
مرحوم شیخ مفید به موضوعى بودن مشورت پیامبر اکرم(ص) این‏گونه اشاره کرده‏است:
پیامبر با اصحاب خویش به جهت نیازوى به آراى آن‏ها و حاجت‏اش نسبت‏به مشورت با آنان آن‏چنان که گمان کرده‏اى مشورت ننمود یعنى مشورت براى‏وى طریقى نبوده بلکه به جهت امر دیگر بوده است. (30)
مفسران مختلف شیعه و سنى ضمن بحث از آیه شریفه فوق به اغراض موضوعى مشورت پیامبر(ص) اشاره نموده‏اند، یکى از نویسندگان معاصر ضمن جمع وجوه مختلف به ده وجه اشاره نموده است. (31)
با توجه به امکان طرح موضوعیت‏براى مشورت در مواردى که حاکم غیر معصوم خود را عالم به حکم مى‏داند حداکثر آن است که مانند معصوم (فقط از این جهت) براساس غرض‏هاى دیگر ملزم به مشورت باشد و دیگر لزوم مشورت در حق او مقید به عدم علم نیست. حتى در صورت تنزل از این جواب مى‏گوییم حاکم به لزوم مشورت اذعان دارد بر اساس فرضیه بحث اما پس از آن نمى‏داند که آیا این مشورت به منظور دست‏یابى به واقع بر او لازم است تا در صورت جهل و شک موظف باشد یا این که از اغراض موضوعى برخوردار است تا مشورت او مقید نباشد، بدون تردید در این موارد جاى احتیاط است نه برائت و لذا در همه موارد حتى در موارد علم شخصى ملزم به مشورت مى‏گردد.
پاسخ دلیل دوم اولا: لزوم مشورت در تصمیم‏گیرى‏هاى کلان و مهم‏به شرطى که مشورت مانع بعضى از شرایط خاص اضطرارى و قوت مصلحت مربوط به آن مثل میدان جنگ نباشد پذیرفتنى است‏با توجه به این نکته احراز عدم مشورت معصومین در مسائل مهم آن زمان روشن نیست‏خصوصا که مسائل حکومتى آن زمان غالبا ساده و خالى از پیچیدگى بوده است.
ثانیا: محتمل است که در بعضى از موارد نیز پیامبر اکرم(ص) براساس وحى الهى اقدام مى‏نموده‏اند و با این حال به الهى بودن اقدام اشاره نکرده‏اند. دلیل شورا نیز به این صورت مى‏تواند مقید گردد. ولى غیر معصومین(ع) چون مخاطب سروش وحى قرار نمى‏گیرند در همه موارد ملزم به مشورت هستند.
دو جمله‏اى که از امیرمومنان(ع) نقل شد با صرف‏نظر از بررسى سندى آن نیز نمى‏تواند مصدر خوبى براى نظریه اول به حساب آید، زیرا کلامى که قبل از پذیرفتن حکومت از ایشان صادر شده داراى پیام نفى امیدهاى نامشروع درحکومت است، چرا که حضرت امیر(ع) خصوصا با سابقه حکومت عثمان وجود چنین طمع‏هایى را در قطب‏هاى قدرت به جاى مانده مى‏دیدند و براى این منظور به شیوه حکومت آینده اشاره کرده‏اند. اما در این کلام نکته‏اى در طرد مشورت با مردم و یا مجموعه نمایندگان و متخصصان وجود ندارد و اصولا از این جهت در مقام بیان نیست.
کلام دیگرى که به ظاهر پس از شروع حکومت ایشان و اعتراض طلحه و زبیر صادر شده است جداى از آن که در مقام دفع اشکال است واحتمال جدال در آن مى‏رود در مفهوم خود در صورتى که مقصود از حکم امور حکومتى باشد معارض با فرمایش‏هاى منقول دیگر از ایشان است، ولى اگر مقصود از آن حکم شرعى باشد و یا محتمل بین حکم شرعى و حکم حکومتى باشد نمى‏تواند بر مقصود مستدل دلالت نماید.
امیرمومنان(ع) در کلام دیگرى مى‏فرمایند.
الا وان لکم عندى الا احتجز دونکم سرا الا فى حرب ولا اطوى دونکم امرا الا فى حکم (32) آگاه باشید که حق شما بر من این است که جز اسرار جنگى را از شما پنهان نسازم و در امورى که پیش مى‏آید جز در حکم الهى کارى را بدون مشورت شما انجام ندهم.
کلام فوق که از نهج‏البلاغه نقل شده است‏یکى از حقوق مردم بر حاکم را مطلع شدن و مورد مشورت قرار گرفتن مردم مى‏داند مگر در حکم که ظاهرا مقصود، حکم شرعى است، چون مردم را شانى در آن نیست.
دلایل نظریه دوم (لزوم مشورت و عدم لزوم تبعیت از اکثریت)
در این نظریه حاکم درکارهاى مهم ملزم به مشورت با متخصصان و صاحب‏نظران است، پس از مشورت یکى از چهار حالت قابل پیش‏بینى است: در دو حالتى که راى همه مجلس شورا یکسان و یا راى حاکم مطابق نظر اکثریت است تردیدى در لزوم اقدام بر اساس نظر مجمع علیه یا اکثریت نیست، خواه به اعتبار لزوم اقدام بر جمع‏بندى حاکم معتقد باشیم یا به اعتبار لزوم اقدام براساس نظر اکثریت. درحالت‏سوم و چهارم حاکم یا مسئولان اجرایى دیگر در نظر مشورتى یا تنها مى‏ماند و یا با اقلیت همراه مى‏گردد، در این جا نیز براساس نظریه دوم براى نظریه حاکم باید اعتبار قائل بود و اکثریت اعتبارى ندارد. دلایل این نظریه عبارت‏اند از:
دلیل اول: استفاده از ظهور آیه شریفه سوره آل‏عمران
و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله و با آنان در کارها مشورت کن پس هنگامى که تصمیم گرفتى برخداى توکل کن. (آل‏عمران آیه 159).
در این آیه پس از امر به مشورت به پیامبر(ص) خطاب مى‏شود (به صورت مفرد مذکر):
هنگامى که تو تصمیم گرفتى بر خداى توکل کن. ظاهر مدلول آیه شریفه آن است که دیگران در تصمیم‏گیرى نقشى ندارند، چرا که در صورت اعتبار نظر آن‏ها از تعبیر اذا عزمتم استفاده مى‏شد. بعضى از اندیشمندان از این نکته در لزوم واگذارى مسئولیت‏ها به دوش اشخاص و نه به مجموعه‏ها و شوراها استفاده جسته‏اند.
دلیل دوم: مخالفت معصومین(ع) با نظریه شورا در بعضى از موارد
از بعضى روایات این‏گونه استفاده مى‏شود که معصومین(ع) مشورت مى‏کردند، اما خود را ملزم به اطاعت اکثریت و یاهمه مشاوران نمى‏دانستند و گاهى بر خلاف‏نظر آنان اقدام مى‏کردند. در روایتى از امام رضا(ع) آمده است:
پیامبر اکرم(ص) با اصحاب خویش مشورت مى‏نمود و سپس بر آن چه اراده مى‏کرد تصمیم مى‏گرفت. (33)
در آغاز حکومت امیرالمومنین(ع) ابن‏عباس پیش‏نهاد کرد که حضرت در آغاز با استاندارى معاویه در شام موافقت نمایند و سپس (در موقعیت مناسب) او را عزل نمایند. امیرمومنان(ع) این پیش‏نهاد را رد کردند، ولى فرمود:
بر تو لازم است نظرمشورتى خویش را ارائه دهى و من نیز (درباره آن) مى‏اندیشم.
پس اگر (در نهایت) با تو مخالفت کردم تو باید از من تبعیت کنى. (34)
در کلام دیگر در وصیتى به فرزندش (محمد بن حنفیه) مى‏فرمایند:
نظریات اندیشمندان را بر هم بیامیز و نزدیک‏ترین آن‏ها به درستى و دورترین آن‏ها از شک و تردید را انتخاب کن. (35)
در تمام موارد فوق آن که تصمیم را مى‏گیرد و به گزینش بهترین مى‏نشیند اقدام کننده است و در هیچ‏یک به لزوم تبعیت مشاور و مشاوران اشاره‏اى نشده است.
دلیل سوم: مذمت از اکثریت در قرآن کریم
چگونه حاکم را به تبعیت از اکثر ملزم کنیم حال آن که قرآن کریم بارها از اکثریت مذمت نموده است. این اطلاق مذمت از اکثریت مورد بحث را شامل مى‏شود و لذا نمى‏توان به اعتبار اکثریت قائل شد. آیات زیر مذمت از اکثریت را در بر دارد.
اکثر هم لایعقلون (مائده:103)، اکثرهم لایعلمون (انعام:37)، اکثرهم یجهلون (انعام:121)، اکثرهم لایشکرون (یونس:60) اکثرهم فاسقون (توبه:8) مایتبع اکثرهم الا ظنا (یونس:36) و ما یومن اکثرهم بالله الا وهم مشرکون (یوسف:106) واکثرهم للحق کارهون (مومنون:70) ام تحسب ان اکثرهم یسمعون او یعقلون (فرقان: 44).
این دلیل نه تنها مشروعیت تبعیت از راى مشاوران را در مکانیزم تصمیم‏گیرى زیر سئوال مى‏برد، بلکه ابتناى مشروعیت‏حاکم بر راى شورا را نیز خدشه‏دار مى‏سازد.
دلیل چهارم: تالى فاسد براى لزوم تبعیت از اکثریت
از منابع اندیشه دینى استفاده مى‏شود که مسئولیت‏حکومت اسلامى فردى است نه جمعى، حال آن که اگر حاکم در همه موارد براساس نظرمشاوران اعمال ولایت کند در حقیقت ولایت از شورا است و شخص حاکم در حکومت نقشى بمانند یک مدیر عامل در شرکت را دارا مى‏شود، اما اگر بگوییم تصمیم‏نهایى پس از مشورت با شخص حاکم است این اشکال مرتفع خواهد بود.
نظریه دوم داراى طرفداران شاخصى در میان دو گروه شیعه و سنى است. نویسنده کتاب دراسات فى ولایه الفقیه و لزوم مشورت در امور مهم را بر حاکم لازم دانسته و ترک آن را ظلم بر مردم اعلام کرده است، اما درباره تبعیت از آراى مشاوران مى‏نویسد:
چون حاکم مسئول حکومت و عهده‏دار اداره جامعه است در نتیجه ملاک اقدام پس از مشورت و شنیدن نظریات مختلف تشخیص فردى اوست و بر او تبعیت اکثریت، متعین نیست.
البته عدم تبعیت از اکثریت‏به معناى بى‏فایده بودن مشورت نیست، چرا که بر این مشورت فایده جلب نظر دیگران و شخصیت‏دادن به آنان و اطلاع کافى بر جوانب امر که زمینه تشخیص اصلح است مترتب مى‏باشد.
دکتر سعید رمضان البوطى نیز در تایید این نظر نوشته است:
مطلب صحیح که همه فقیهان بر آن اتفاق‏نظر دارند آن است که شورا مشروع است ولى الزام‏آور نیست. برحاکم اسلام است که از شورا در نظر خویش استعانت‏بگیرد ولى بر او لازم نیست که به راى اکثریت عمل نماید، قرطبى نیز این نظر رانپذیرفته‏است. (36)
پاسخ دلایل نظریه دوم
پاسخ دلیل اول: (استفاده از افراد ضمیر در جمله فاذا عزمت)
از آیه شریفه فوق برداشت‏هاى متناقضى شده است. هم‏چنان‏که بعضى با استفاده از افراد ضمیر در اذا عزمت تصمیم‏نهایى را با پیامبر(ص) دانسته‏اند و از جمله فتوکل على الله نیز قاطعیت در تصمیم گرچه مخالف نظر دیگران باشد را استشمام نموده‏اند، عده‏اى دیگر از فا فاذا عزمت ترتب تصمیم‏گیرى بر مشورت و على القاعده بر اساس نظریه اکثریت را برداشت کرده‏اند و از جمله فتوکل على الله نیز این‏گونه برداشت کرده‏اند که چون تصمیم‏گیرى براساس نظریه اکثریتى که حاکم با آن همراه نیست موجب تزلزل روحى حاکم مى‏شود در اقدام براساس آن به توکل نیازمند است.
بعضى از مفسران به نکته دیگرى اشاره کرده‏اند و آن این که (عکزکمت) نیازمند متعلقى است که محذوف است آیا مقصود آیه شریفه فاذا عزمت على رایک است؟ یا فاذا عزمت على تنفیذ راى الشورى؟ و یا اذا عزمت على المشاوره؟ چون سه احتمال وجود دارد استدلال بر یکى از آن‏ها ناروا است و از این آیه شریفه نمى‏توان نکته‏اى در جهت نفى راى اکثریت مشاوران به دست آورد. (37)
اگر گفته شود که حذف متعلق در صورتى مانع تمسک به اطلاق است که یقین داشته باشیم یکى از متعلقات مسلما مراد متکلم بوده است، اما اگر این احتمال نیز داده شود که متکلم اصولا به قیود نظرى نداشته است و به تعبیر دیگر احتمال رفض القیود هم بدهیم از اطلاق لفظى مى‏توانیم بهره بریم. پاسخ آن است که اولا در این جا عبارت، درعدم رفض قیود ظهور دارد. و بعد از تسلیم و قبول اطلاق حداکثر این آیه شریفه درباره پیامبر اکرم(ص) تصمیم‏گیرى براساس نظر شخصى ایشان را اثبات مى‏کند و تسرى حکم به غیر معصومین نیازمند علم به عدم دخالت وصف عصمت و منصب والاى رسالت در حکم است که نه تنها چنین علمى نیست‏بلکه گمان بر خلاف آن نیز داریم.
از سوى دیگر با توجه به زمان نزول پس از جنگ احد1 و سیره پیامبر اکرم(ص) در مشورت‏هاى عمومى مى‏توان احترام بیش از حد پیامبر اکرم(ص) به اکثریت را نیز به دست‏آورد.
میرزا محمد حسین نائینى در این باره مى‏نویسد:
موافقت آن حضرتص با اراده اکثر به جایى منتهى بود که حتى در غزوه احد با این که براى مبارک شخص حضرتش با جماعتى از اصحاب، عدم خروج از مدینه مشرفه را ترجیح فرمود و بعد هم همه دانستند که صلاح و صواب همان بود مع هذا چون اکثریت آراء بر خروج مستقر بود از این روى با آنان موافقت و آن همه مصائب جلیله را تحمل نمود. (38)
در هر صورت با وجود این احتمال‏ها در مفهوم آیه به نظر مى‏رسد استدلال فوق به استناد آیه شریفه و جمله فاذا عزمت صحیح نباشد.
پاسخ دلیل دوم: (مخالفت معصومین با شورا در بعضى موارد)
روایاتى که در این زمینه نقل شد دلالتى بر مطلوب مستدل ندارد و بر فرض قبول دلالت آن‏ها داراى معارض است، تمام متن روایت اول این‏گونه است:
احمد بن محمدبن خالد البرقى فى المحاسن عن ابیه عن معمربن خلاد قال هلک مولى لابى الحسن الرضا(ع) یقال له سعد فقال(ع) على برجل له فضل وامانه فقلت: انا اشیر علیک!
فقال شبه المغضب ان رسول الله(ص) کان یستشیر اصحابه ثم یعزم على مایریدالله. (39)
سند روایت معتبر است و طعنه‏اى که به مصنف کتاب محاسن وارد شده طعن در شخص نیست و تنها بعضى از روایات او را مورد خدشه قرار مى‏دهد. (روایات مرسله و مسنده که در سند افراد ضعیف وجود دارند) اما از جهت دلالت اولا: در نسخه منقول وسائل الشیعه یعزم على ما یرید الله است، نه یعزم على ما یرید. و این که اراده الهى همان نظر شخصى پیامبر(ص) باشد دلیلى ندارد. ثانیا: از صدر روایت روشن مى‏شود که این مشورت مشورت با عموم یا جمع خاصى نبوده است‏بلکه مشورت با فرد خاصى بوده است و لازمه نظریه سوم (که بررسى خواهد شد) آن نیست که حاکم اگر با یک نفر مشورت کرد ملزم به رعایت نظر اوست.
استشهاد به سیره پیامبر اکرم(ص) براى مورد مشورت امام رضا(ع) که در امرى شخصى و با شخصى واحد صورت گرفته تحقیق یافته است. در نتیجه اگر ذیل روایت فى نفسه مطلق باشد، صدر آن در اطلاق ذیل ایجاد تردید مى‏کند و در هر صورت نمى‏توان از این روایت مخالفت پیامبر اکرم(ص) با اکثریت را هنگام مشورت در امور اجتماعى به دست آورد.
در روایت دوم حضرت امیر(ع) تنها با یک نفر مشورت کرده و با نظر آن مخالفت نموده‏اند و این هرگز به معناى مخالفت‏با آراى مشاوران به طور مطلق نیست.
در روایت‏سوم نیز ظهور روایت در امور شخصى است و مقصود آن است که از هر کسى بر اساس شاخص حق و باطل به قسمتى که به حق نزدیک‏تر است عمل نما و ضمن پرهیز از استبداد و تک‏روى از ارادت به یک فرد خاص و عمل به تمام آن چه او مى‏گوید پرهیز نما.
جداى از این نیز وقایعى که معصومین(ع) به راى اکثریت عمل نموده‏اند که در حقیقت معارض دلیل مذکور است وجود دارد در واقعه پذیرفتن مشورت و راى اکثریت در جنگ احد و جنگ صفین در این زمینه قابل توجه است.
یکى از اندیشمندان معاصر در این زمینه مى‏نویسد:
به عنوان نمونه همان‏طور که مرحوم نائینى متوجه شده است در حساس‏ترین و با اهمیت‏ترین حادثه دوران حکومت‏اش با این که یقین به خطاى اکثریت داشت عمل به راى اکثریت نموده و به حکمیت تن داد و این راى اکثریت‏بر گرفتارى‏هاى حضرت افزود و به سپاهیان خود مى‏فرمود این کار حکمیت صحیح نیست و در مبارزه با معاویه حق به جانب شما است و شما نپذیرید. این داستان رنج‏آور قانونى بودن آراى مردم را به خوبى اثبات مى‏کند. (40)
البته به نظر مى‏رسد قبول حکمیت توسط حضرت امیر(ع) نمى‏تواند مستند خوبى براى قانونى بودن راى اکثریت‏باشد، چرا که حضرت ایشان در آن شرایط چاره‏اى جز قبول حکمیت نداشته و رضایت فعلى به حکمیت اگر به جهات اجبار و حفظ مصالح نبوده است لااقل در این جهت که دلالت‏بر قانونى بودن راى اکثریت نماید مبهم است.
پاسخ دلیل سوم: (آیات مربوط به مذمت اکثریت)
اولا: آیات مذکور درباره مذمت اکثریت داراى موردهاى خاصى است که بر مسئله حاضرتطبیق نمى‏نماید از مراجعه به آیات روشن مى‏شود که موارد آن امور غیبیه‏اى است که علم آن از عامه مردم مخفى است، مانند صفات خداوند، افعال خدا، مسائل قضا و قدر، خصوصیات قیامت، و و مورد آیات هرگز شامل عقود و مقررات اجتماعى نیست.
ثانیا: مرجع ضمیر در اکثرهم یا اهل‏کتاب است‏یا مشرکین و یا همه مردم (اعم از مشرک و)، اما شورایى که در مکانیزم تصمیم‏گیرى حکومت تشکیل مى‏شود طبعا در بردارنده افراد مومن و آگاه است و اگر اکثر اهل‏کتاب و مشرکین مذموم هستند اکثر افراد مومن و آگاه نمى‏توانند مورد مذمت‏باشد.
ثالثا: در هیچ‏یک از آیات اکثریت ملاک بطلان نیست‏بلکه در این آیات از وقایعى خبر داده شده است که اکثریت از حق منحرف گردیده‏اند و بین این که اکثریت ملاک بطلان باشد که قابل تسرى به هر اکثریتى مى‏شود و این که در وقایع خاصى اکثریت منحرف بوده‏اند تفاوت بسیار است.
پاسخ دلیل چهارم: استفاده از تالى فاسد
در مقابل دلیل چهارم مى‏گوییمتالى مذکور (کم شدن قدرت حاکم در صورت لزوم تبعیت از اکثریت) فى الجمله مورد قبول است اما این تالى فاسد نیست. امروزه در غالب کشورهاى جهان تصمیمات کشورى مهم توسط مجلس اتخاذ مى‏شود ولى با این حال اعمال ولایت‏حاکمان در محدوده تصمیمات مجلس معتنابه و معمول است. اثبات این نکته که در حکومت اسلامى در عصر غیبت لزوما اعمال ولایت فردى است‏حتى بر مبناى ولایت فقیه نیازمند دلیل است، روایاتى چون ان الله فوض الى نبیه امر خلقه (41)
تفویض امر مردم را به پیامبر مورد اشاره قرار داده است و تسرى آن به معصومین دیگر اگرچه قابل قبول است اما نسبت‏به حاکمان غیرمعصوم با تردید مواجه است.
جداى از این جواب، ممکن است در جمع بین ولایت‏حاکم و نظریه شورا انتخاب مشاورین و یا تنفیذ آن‏ها را در آغاز به عهده حاکم بدانیم و در موارد غیر کلان نیز نظریه حاکم را ملاک عمل قرار دهیم. از موارد دیگرى که با وجود نهادهاى شورایى تصمیمات فردى حاکم مشروع است موارد فورى و فوتى است، روشن است که در تصمیم‏گیرى‏هاى کوتاه مدت نظامى و دفاعى و یا حتى صحنه‏هاى نبرد سیاسى مصلحت جامعه بعضا به تصمیم‏گیرى‏هاى سریع و آنى نیازمند است، در این موارد نیز باید از تصمیمات شورایى که غالبا نیازمند قت‏بیشتر است‏به تصمیمات فردى حاکم عدول کرد، با این همه به نظر مى‏رسد جمع فى الجمله بین ولایت فردى حاکم و لزوم مشورت در تصمیمات کلان حکومتى ممکن است.
دلایل نظریه سوم (لزوم پیروى از اکثریت)
دلیل اول: حکم عقل
هنگامى که افراد صاحب‏نظر در مسئله‏اى اختلاف داشته باشند با توجه به یکى بودن نظر مطابق واقع در نظر هر کدام از آن‏ها احتمال خطا وجود دارد، بدون توجه به شرایط خاص یک مسئله هر مقدار طرف‏داران یک نظریه بیش‏تر باشد عقل احتمال خطاى آن نظریه را کم‏تر از نظر مقابل که طرفداران کمى دارد مى‏داند و در نتیجه اخذ به نظر اکثریت از جهت عقلى ارجح و ابعد از خطا است، عقل نیز ما را به ترجیح راجح ملزم مى‏داند و ترجیح مرجوح از جهت عقلى قبیح است.
البته ممکن است که در یک مورد خاص به دلیلى نظر یک نفر را بر نظر اکثریت ترجیح بدهیم و در مسائل شخصى هم با توجه به این نگاه موردى بر خود الزامى نسبت‏به راى دیگران نداشته باشیم، اما در مجموع وقایع به طور مسلم نظر اکثریت جمعى که همه یا اغلب آنان داراى شرایط مشابه فرد خاصى از این جمع باشند از جهت عقلى به واقع نزدیک‏تر است.
در جواب شاید گفته شود نظر یک فرد پس از اطلاع از مشورت و نظر دیگران و با اشراف بر آن‏ها دلیلى ندارد که از نظر اکثریت آن‏ها به واقع نزدیک‏تر نباشد چرا که وحدت شخصى سبب مى‏شود از جهتى به انسجام این دیدگاه و نظرات دیگر عنایت‏شود و از جهت دیگر از محاسن مشورت نیز بهره مى‏برد.
اما به نظر مى‏رسد با این همه اجتهاد و اظهارنظر یک فرد، بالاخره اظهار نظر یک فرد است گرچه منابع اطلاعاتى قوى هم داشته باشد، و از طرف دیگر شرایط مشاوران نیز ایجاب مى‏کند که آنان داراى شرایط مشابهى با مسئول در مصدر تصمیم‏گیرى باشند.
آرى در صورتى که حاکم یا کارگزار مورد نظر از شرایط ویژه‏اى برخوردار باشد که سطح دانش بینش و آگاهى خاصى را به خود اختصاص داده باشد و دیگران باوى فاصله زیادى داشته باشند حکم عقل مذکور در این جا وجود ندارد. تحقق چنین شرایطى گرچه بعید نیست اما مصادیق فراوانى نمى‏تواند داشته باشد.
دلیل دوم: سیره عقلا
جداى از حکم عقل سیره عقلا نیز بر این اساس استواراست. نه تنها امروز که از دیرباز در مجالس قانون‏گذارى و یا در مشورت‏هاى غیر نهادى حاکمان، لزوم پیروى از اکثریت ثابت‏بوده است. گرچه در موارد شخصى غیر مهم تحقق اقدام مخالف نظر مشاوران بندرت اتفاق مى‏افتد، اما درمسائل مهم وضوحا آن چه به مجموعه‏اى از افراد جامعه مربوط است عقلا بما هم عقلا اجازه تک روى برخلاف نظر اکثریت را نمى‏دهند مگر آن که شرایط خاصى نیازمندى به تصمیم فورى و وحدت مرکز تصمیم‏گیرى و سرعت آن را اقتضا نماید، یکى از فقیهان معاصر در این‏باره مى‏نویسد:
اساسا مشورت در کارهاى اجتماعى که ارتباط با عامه مردم دارد و صلاح و فساد آن‏ها روشن نیست از امورى است که بناى عقلا عالم بر آن است و این دوآیه:
وشاورهم فى الامر، وامرهم شورى بینهم امضاى همان بناى عقلا است، بنابراین چون بناى عقلا بر عمل به اکثریت است و شارع مقدس اسلام هم از آن جلوگیرى نفرموده معلوم مى‏شود نظر بنیان‏گذار اسلام هم با نظر عقلاى عالم مطابق است. (42)
استیناس از ادله نقلى
گرچه در روایات امرى مبنى بر لزوم اخذ به نظر اکثریت وارد نشده است اما از بعضى از روایات و اخبار علاجیه و هم‏چنین از سیره منقوله نبى اکرم(ص) مى‏توان به مطلوبیت و یا لزوم اقدام براساس اکثریت استیناس و تایید یافت. در مقبوله عمربن حنظله در ضمن ترجیحات یک روایت و حکم مبتنى بر آن نسبت‏به دیگرى از امام صادق(ع) این‏گونه نقل شده است:
به حکمى که براساس روایت مجمع علیه در نزد اصحاب توست عمل کن و روایت‏شاذ و نادرى را که در نزد اصحاب مشهور نیست واگذار، چرا که آن چه مورد اتفاق اصحاب است و همه نقل کرده‏اند تردیدى در آن نیست. (43) در آخر روایت فوق، کلام به طور تعلیل وارد شده است که فان المجمع علیه لاریب فیه و چون مقصود مجمع‏علیه اضافى و نسبت‏به روایت دیگر است‏شامل موارد اکثریت هم مى‏شود خصوصا که راوى نیز از این کلام امام مجمع‏علیه را به معناى مشهور فهمیده است و در سئوال بعدى خود فرض شهرت دو روایت متعارض را نموده است (44) . با القاى خصوصیت از مورد تعارض روایتین تعارض بین دو راى و اجتهاد نیز مى‏تواند مشمول این حکم گردد. میرزاى نائینى در کلامى به این مسئله اشاره نموده است.وى مى‏نویسد:
گذشته از آن که لازمه اساس شور درستى که دانستى بر نص کتاب ثابت است، اخذ به ترجیحات است عند التعارض و اکثریت عند الدوران اقوى مرجحات نوعیه و اخذ طرف اکثر عقلا، ارجح از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد درمقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آراء تساوى درجهات مشروعیت‏حفظا للنظام متیقن و ملزمش هم همان ادله داله بر لزوم حفظ نظام است. (45)
با توجه به دلایل فوق و ابطال تئورى‏هاى دیگرى که قبلا مورد بررسى قرار گرفت لزوم اقدام حاکم براساس راى اکثریت ضرورى است گرچه شخص حاکم خود با آن نظر موافق نباشد. تنها مواردى که به دلیل فورى و فوتى بودن و یا جزئى و کم اهمیت‏بودن، مصلحت تصمیم‏گیرى سریع و فردى را دارد از حکم فوق مستثنا است و حاکم نه تنها در آن‏ها عهده‏دار اجراى نظر اکثریت نیست‏بلکه اصلا ملزم به مشورت هم نخواهد بود.
اقلیت کیفى
گاهى اوقات مجموعه مورد مشورت به دو دسته تقسیم مى‏شوند: اقلیت کیفى و اکثریت غیرکیفى. به تعبیر دیگر گاهى عده‏اى که از تخصص و آگاهى بیش‏ترى برخوردارند در اقلیت قرار مى‏گیرند و عموم مردم یا مشاوران که از تخصص بى‏بهره‏اند اکثریت را تشکیل مى‏دهند، در چنین صورتى با توجه به ملاک لزوم مشورت و تبعیت در هر مرحله باید توجه کنیم که اگر تشکیل شورا براى رعایت‏حقوق تک‏تک افراد یک جامعه، یا یک شهر و یا جمع دیگرى است و شورا موضوعى است، با توجه به تساوى حقوق افراد یک جامعه، هر نفر داراى یک راى است و ترجیح با اکثریت است، چرا که اساس مشورت را رعایت‏حقوق مشاوران تشکیل مى‏داده است نه دست‏یابى به حقیقت، هم‏چنان که گفتیم در موارد انتخاب حاکم وجهه موضوعى مشورت و رعایت‏حقوق مردم جلوه‏گر است.
اما در صورتى که شورا جنبه طریقیت دارد، براساس مقدار تخصص و آگاهى اقلیت راى آن‏ها مى‏تواند بر راى اکثریت ترجیح یابد، چه بسا راى یک عالم متخصص از راى هزاران فرد عامى در این مرحله بیش‏تر ارزش داشته باشد.
اما آن چه مسئله را در سطح حکومت آسان مى‏سازد آن است که غالبا شوراهاى تخصصى که جنبه طریقى در آن‏ها زیادتر جلوه مى‏کند از افراد هم طراز تشکیل مى‏شود و حداکثر آن که در پرتو راى اقلیت کیفى راى اکثریت نیز شکسته مى‏شود و افراد دون مرتبه با شنیدن دلایل اقلیت آگاه به آن‏ها مى‏گرایند، در نتیجه مصداقى از این بحث در حکومت‏باقى نمى‏ماند.
خاتمه
بعضى از مباحث وابسته به نظریه مطرح شده در این مقال مطرح نگردیده است. از جمله: ویژگى‏هاى مشاوران، کیفیت گزینش آن‏ها، تعداد اعضا و نحوه ارتباط آنان با مردم است. این مباحث‏باید در مقامى دیگر پى گیرى شود.
نکته دیگر این که در شیوه فعلى تصمیم‏گیرى در نظام جمهورى اسلامى ایران تقریبا نظریه مختار رعایت مى‏شود، گرچه از جهت نظرى بعضى از مجریان نظریه ذکر شده را تصدیق نکنند نهادهاى مشورتى نهادینه شده چون مجلس خبرگان، مجلس شوراى اسلامى، جلسه هیئت دولت و شوراهاى شهر و استان و مظهر توجه و عنایت کامل به مشورت و تبعیت از نظر اکثریت مشاورانى که به نحوى از راى مردم نیز بهره‏مندند.
مجمع تشخیص مصلحت نظام و شوراى عالى انقلاب فرهنگى که اعضاى آن‏ها تا حدود زیادى از نمایندگان احزاب و گروه‏هاى شناخته شده درون نظام اسلامى‏اند تصمیم‏گیرى در سطح کلان سیاسى و اقتصادى و فرهنگى را نیز عملا مبتنى بر مشورت مى‏سازد، تصمیم‏گیرى‏هاى در سطوح پایین نظام نیز هم‏چنان که در اصل مقاله اشاره شد مشمول دلیل لزوم شورا و تبعیت از آن‏ها نخواهد بود. از این روى گرچه حرکت‏به سوى بهره‏گیرى هر چه بیش‏تر از عقل جمعى به طور مطلق کارى پسندیده است اما محتواى این نوشته بیش‏تر در مسیر تبیین نظرى شیوه تصمیم‏سازى در نظام جمهورى اسلامى ایران است.
پى‏نوشت‏ها:
1. آل‏عمران (3) آیه 159.
2. شورى (42) آیه 38.
3. ر.ک: الحر العاملى، محمدبن الحسن، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، (بیروت، دار احیاء التراث العربى) ج‏8 ص‏424 430 محمد بن على‏بن بابویه، من لایحضره الفقیه (قم، منشورات جماعه المدرسین فى الحوزه العلمیه فى قم المقدسه)ج‏4 ص‏385 و 388 نهج‏البلاغه (صبحى صالح) خطبه 92 و نامه 6 و کلمه 161 و 173رضا استادى، شورى در قرآن و حدیث (قم، موسسه در راه حق) درمجموعه‏اخیر به بیش از 200 روایات در این زمینه اشاره شده است که جمع نسبتا خوبى از روایات این باب است.
4. به همین جهت در کتاب‏هاى اخلاقى در ضمن اشاره به اخلاقى فردى به مشورت و شرایط آن پرداخته‏اند و مرحوم حر عاملى نیز در عناوین ابواب مربوط از تعبیر استحباب و کراهت نه لزوم استفاده کرده و این مبحث را در آداب‏العشره آورده‏است.
ر.ک: الحر العاملى، همان، ج‏8، ص‏424 428 ملامحسن فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء (قم، دفتر انتشارات اسلامى) ج‏3، ص‏348.
5. محقق حلى، شرایع الاسلام فى الفقه الاسلامى الجعفرى (بیروت، دار مکتبه الحیاه) ج‏2، ص‏206.
6. شیخ محمد حسن نجفى، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام (تهران، دارالکتب الاسلامیه)، ج‏40، ص‏60.
7. سید محمد جواد حسینى عاملى، مفتاح الکرامه فى شرح قواعد الاسلام (قم، موسسه آل‏البیت للطباعه والنشر)، ج‏10، ص‏12.
8. ر.ک: یوسف بن مطهر حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد (قم، انتشارات مصطفوى) ص‏298.
9. آیه الله میرزا محمد حسین نائینى، تنبیه الامه وتنزیه المله، حاشیه و تصحیح: سید محمود طالقانى (تهران، شرکت‏سهامى انتشار) ص‏53.
10 . در نامه‏اى که ناظم‏الاسلام کرمانى نقل کرده است این سه بزرگوار به ابتناى حکومت مسلمین در عهد غیبت صاحب الزمان(عج) بر نظر جمهور تصریح نموده‏اند.
ناظم‏الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان ج‏4، ص‏230.
11. ر.ک: علامه سید محمد حسین طباطبائى، بررسى‏هاى اسلامى، به کوشش سید هادى خسروشاهى (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى) ج‏1 ص‏192 المیزان فى تفسیر القرآن (قم، اسماعیلیان) ج‏4 ص‏124.
12. ر.ک: آیه الله سید محمد باقر صدر، الاسلام یقود الحیاه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات) 22 24.
13. ر.ک: آیه الله مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى (قم و تهران، انتشارات صدرا) ص‏154.
استاد در این کتاب ضمن بررسى منشا مشروعیت و اشاره به حق طبیعى، حق الهى و نظریه الیگارشى و دموکراسى به دو نظر دیگر اشاره کرده که آن دو نظر عبارت‏اند از: الف: قانون کلى جامعه الهى است ولى تعیین حاکم با مردم است (اصل بیعت و شورا)، شرط حاکم نیز حداکثر عدالت و دانش سیاسى است نه فقاهت و فیلسوفى ب:نظریه فوق با این تفاوت که فقط در عصر غیبت پذیرفته شود و حاکم نیز باید از شرط فقاهت‏برخوردار باشد و انتخاب‏گرها یا سایر فقها هستند و یا عامه مردم.
14. ر.ک: حکومت در اسلام (مجموعه مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى)، قسمت اول، ص‏33 و قسمت دوم، ص‏44، متن سخنرانى افتتاحیه سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامى.
گرچه ایشان به منشا الهى حکومت و ولایت فقیه اعتقاد دارند، اما مشروعیت نظام اسلامى را به راى مردم نیز مستند مى‏نمایند، در نتیجه دیدگاه مختار ایشان دیدگاه تئودموکراسى یا حکومت الهى مردى نام مى‏گیرد. جملاتى از ایشان دراین زمینه از کتاب پیش گفته نقل مى‏شود: آن کس که این معیارها را دارد (عدل، آشنایى با اسلام و اسلام‏شناسى) و از تقوا و صیانت نفس و دیندارى کامل و آگاهى لازم برخوردار است آن وقت نوبت مى‏رسد به قول ما اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند باز مشروعیت ندارد، چیزى به نام حکومت زور در اسلام نداریم.(کنفرانس سوم، ص‏33).
عنصر سوم عنصر مردم است. آیا ما در نظام اسلامى مردم را مهمل و کنار گذاشته‏ایم؟ابدا. یک عنصر اصلى مردم‏اند، مردم تعیین کننده‏اند، مردم مورد مشورت قرار مى‏گیرند و تصمیم‏گیرنده هستند، اصلا مردم انتخاب کننده هستند و انتخاب یک امر واقعى است که وجود دارد.
15. ر.ک: الاسلام واصول الحکم (قم، دارالقرآن الکریم) مرتضى شیرازى، شورى الفقها (قم، موسسه الفکر الاسلامى) مقاله المرجعیه الصالحه والمرجعیه الموضوعیه، آیه الله شهید صدر چاپ شده در مباحث الاصول آیه الله سید کاظم الحسینى الحائرى: (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ص‏91 به بعد. در این زمینه کتاب فقه الشورى والاستشاره اثر دکتر محمد توفیق الشاوى از مباحث مفصل و سودمندى درباره اجتهاد مبتنى برشورا برخوردار است.
16. ر.ک:آیه الله صدر، همان.
17. ر.ک: آیه الله نائینى، همان.
18. ر.ک: علامه طباطبائى، بررسى‏هاى اسلامى، ج‏1، ص‏192 المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏4، ص‏124.
19. مفروض مقال آن است که همراه با فقیهان مذکور درمتن به نقش الزام‏آور شورا در حکومت‏به طور فى الجمله ملتزم باشیم وگرنه براساس مبانى دیگر حتى موافقت همه مشاوران و یا همه مردم نمى‏تواند تاثیرى در مشروعیت و یا مکانیزم تصمیم‏گیرى داشته باشد و حداکثر آن است که همراهى بامردم و مشاوران از باب کارآمدى و به طور ترجیحى است، البته بعضى چون رهبر انقلاب اسلامى با قبول مبناى نصب انتخاب را طریقه عقلایى کشف مى‏داشتند.
20. البته بعضى از فقها و اصولیین جمع بین دو لحاظ آلى و استقلالى، طریقى و موضوعى را نپذیرفته‏اند، اما به نظر مى‏رسد که این جمع اشکالى ندارد. به نقل از بحث‏خارج اصول، آیه الله تبریزى دام‏ظله.
21. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز گرچه خبرگان منتخب مردم موظف به انتخاب بهترین فرد از جهت‏شرایط و اوصاف هستند اما منتخب آنان اگر چه در واقع بهترین نباشد ولى مشروعیت دارد، چون منتخب خبرگان مردم است و در دیدگاه آنان افضل بوده است.
22. ر.ک: آیه الله خامنه‏اى، اجوبه الاستفتاات، بحث اجتهاد و تقلید، سئوال 59و 68 متن دو سئوال و جواب بشرح زیر است:
س‏59: هل الاعتقاد باصل ولایه الفقیه من الناحیتین المفهومیه والمصداقیه عقلى او شرعى؟
ج: ان ولایه الفقیه التى بمعنى حکومه الفقیه العادل العارف بالدین حکم شرعى تعبدى یویده العقل ایضا و هناک طریق عقلایى لتعیین مصداقه مبین فى دستور الجمهوریه الاسلامیه.
س‏68: هل یجب على الفقیه الذى یعیش فى الجمهوریه الاسلامیه الایرانیه اذا کان لایرى ولایه الفقیه المطلق ان یطیع اوامر الولى الفقیه؟ واذا خالف الولى الفقیه فهل یعتبر فاسقا؟ ولو ان فقیها کان یعتقد بولایه الفقیه المطلقه لکنه یرى نفسه الاجدر بها فهل اذا خالف اوامر الفقیه المتصدى للولایه یعتبر فاسقا؟
ج: یجب على کل مکلف وان کان فقیها ان یطیع الاوامر الحکومیه لولى امر المسلمین ولایجوز لاحد ان یخالف من یتصدى لامور الولایه بدعوى کونه اجدر، هذا اذا کان المتصدى لامر الولایه فعلا قد اخذ بازمتها من الطریق القانونى القانونى المعهود لذلک واما فى غیر هذه الصوره فالامر یختلف تماما.
23. عبدالواحد امدى، غررالحکم ودرر الکلم، ترجمه و شرح خوانسارى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران) ج‏1، ص‏256 متن روایت: عن على(ع)الاستشاره عین الهدایه.
24. فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان فى تفسیر القرآن (قم، کتاب‏خانه آیه الله مرعشى نجفى) ج‏9، ص‏33. متن روایت: عن النبى(ص) ما من رجل یشاور احدا الا هدى الى الرشد.
25. مثلا در جنگ طائف حباب بن منذر درباره مکان اسکان سپاه عرض کرد:
اى پیامبر آیا این‏گونه است که این منزلى که فرود آمدید به دستور خدا بوده و بر ما روا نیست که از آن جلوتر یا عقب‏تر فرود آییم یا این که این نظریه جنگى شما است. پیامبر فرمودند بلکه این نظریه جنگى و تاکتیک من است، پس گفت:اى پیامبر، این منزل (مناسبى) نیست پس با مردم کوچ کنید تا به نزدیک‏ترین آب نسبت‏به دشمن فرود آییم. ابن هشام، السیره النبویه (مصر، مطبعه الحلبى) ج‏2،272.
26. نهج‏البلاغه، خطبه 92 متن کلام حضرت على(ع) این‏گونه است:
واعلموا ان اجبتکم رکبت‏بکم ما اعلم ولم اضع الى قول القائل وعتب العاتب.
27. همان، خطبه 205، متن کلام حضرت على(ع) این‏گونه است.
لاوقع حکم جهلته فاستشیر کما واخوانى المسلمین ولو کان ذلک لم ارغب عنکما و عن غیرکما.
28. جلال الدین سیوطى، الدر المنثور (قم، مکتبه آیه الله العظمى المرعشى النجفى) ج‏2، ص‏90. متن روایت:
عن النبى(ص): اما ان الله ورسوله لغنیان عنها ولکن جعلها رحمه لامتى.
29. ر.ک: ابن‏هشام، همان، ج‏3، ص‏66 67.
30. محمدبن محمدبن نعمان (شیخ مفید) مجموعه مصنفات الشیخ المفید، الفصول المختاره، قم، ج‏2، ص‏31.
31. ر.ک: رضا استادى، همان، ص‏31 36، عناوین این ده وجه عبارت است از:
1- مشاوره براى شخصیت دادن به امت‏2- مشورت براى آزمایش‏3- مشورت براى رشد فکرى مردم 4- مشاوره براى استفاده از تایید مردم 5- مشورت براى آگاه شدن مشورت شوندگان 6- مشورت براى این که بدانند حکومت او استبدادى نیست 7- مشاوره براى این که در صورت شکست انتقاد بى‏جا نکنند 8- امر به رسول خدا که با امت مشورت کند براى این است که معلوم شود خلق خدا نزد خدا احترام دارند9- مشورت براى این که مردم بدانند نظرخواهى از دیگران عیب و عار نیست. 10- مشورت رسول خدا(ص)
براى این است که امت‏به او تاسى کنند.
32. نهج‏البلاغه، نامه پنجاهم.
33. مولى محمد باقرمجلسى، بحارالانوار (تهران، المکتبه الاسلامیه ج‏75، ص‏101، متن روایت:
ان رسول الله کان یستشیر اصحابه ثم یعزم على مایرید.
34. نهج‏البلاغه، کلمه 321: لک ان تشیر على فان عصیتک فاطعنى.
35. محمد بن حسن عاملى، همان، ج‏8، ص‏429 محمد بن على بن بابویه (شیخ صدوق) من لایحضره الفقیه (قم، منشورات جامعه المدرسین)، ج‏4، ص‏385. متن روایت: اضمم آراء الرجال بعضها الى بعض ثم اختر اقربها الى الصواب وابعدها عن الارتیاب.
36. دکتر محمد سعید رمضان البوطى، فقه السیره النبویه (دمشق)، ص‏339.
37. علاء الدین على بن محمد بغدادى، تفسیر خازن (بیروت) ج‏1، ص‏290.
38. میرزا محمد حسین نائینى، همان، ص‏54.
39. محمد باقر مجلسى، همان، ج‏75، ص‏101 احمد بن محمدبن خالد برقى، المحاسن (قم، دارالکتب الاسلامیه) ص‏601.
40. محمد تقى جعفرى، اصول حکمت‏سیاسى اسلام (تهران، بنیاد نهج‏البلاغه) ص‏305.
41. محمدبن یعقوب کلینى، الاصول من الکافى، ج، ص‏266، متن روایت: عن الباقر والصادق(ع) ان الله فوض الى نبیه امر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الایه:
ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.
42. نظام حکومت در اسلام (قم، انتشارات نذیر) ص‏57.
43. محمد بن حسن حر عاملى، همان، ج‏18، ص‏75 76.
44. ر.ک: همان، ص‏76.
45. میرزا محمد حسین نائینى، همان، ص‏52.