روش شناسى حکمت سیاسى اشراق (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
ظهور و تداوم فلسفه سیاسى اشراق‏
روش شناخت شهودى، هرچند که در اندیشه فارابى و ابن‏سینا مورد توجه قرار گرفته بود، اما در اندیشه سهروردى جلوه آشکارترى یافت و افرادى چون شهروزى، قطب‏الدین شیرازى و جلال‏الدین دوانى به شرح آن همت گماشتند. سهروردى گرچه به‏طور رسمى بنیان‏گذار فلسفه اشراقى است، اما در تمثیل‏هاى عرفانى ابن‏سینا، نه تنها طرح مقدماتى بلکه دریافت کاملاً روشنى از این فلسفه مشاهده مى‏شود. بى‏سبب نیست که شیخ اشراق خود را وامدار ابن‏سینا مى‏داند، اما در عین حال بى‏پروا به او نقد و ایراد مى‏کند که به سرچشمه حقیقى اشراق، یعنى حکمت باستان راه نیافت و (طامه) کبرا را نادیده گرفت و از تجربه عرفانى بهره نبرد.
سهروردى به‏واسطه استادان خود با آثار فلسفى ابن‏سینا، فارابى، کندى، ابوالحسن عامرى و دیگر فیلسوفان پیش از خود آشنا شد و از طریق همین استادان با آثار متکلمان بزرگ اسلامى آشنا گردید. کلام معتزلى و اشعرى در قرن ششم رشد زیادى داشت و نیز تصوفِ وحدت شهودى در این عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف کرد و به اوج و اعتلاى در خور توجهى رسید. بى‏شک این سه جریان عمده فکرى در عالم اسلامى (فلسفه مشاء، کلام معتزلى و کلام اشعرى) سهمى مهم در دستگاه فکرى سهروردى داشته‏اند. از آن‏جا که آبشخور این سه جریان فکرى در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونى، منابع بیرونى نیز بوده است، سهروردى به سر منشأ این تفکرات نیز توجه کرده و بر مبناى آنها، تفکر اشراقى خود را منسجم ساخت. سهروردى با تأثیر پذیرى جدى از قرآن کریم و حدیث و بهره‏گیرى از یافته‏هاى یونان و ایران باستان به تأسیس صورتى جدید بر مواد قدیم اقدام کرد.
سهروردى خود آشکارا به ملهم شدن از فلسفه یونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلویون ایرانى اشاره دارد و رمزها و واژه‏هاى خسروانى ایران باستان را عیناً به‏کار مى‏برد. پس از وقوع نهضت ترجمه، مسلمانان متوجه آراى یونانیان و دیگر ملت‏ها شدند و خیلى زود با افکار و آموزه‏هاى هلنى آشنا گردیدند. سهروردى که در جست‏وجوى حکمت خالده و جاودان خود، تمام اقالیم اندیشه بشرى را پشت سر گذاشته بود، تفکر یونانى، توجه او را جلب کرد. بدین ترتیب در مراحل مختلف با آرا و افکار حکماى یونان و ایران آشنا گشت و بر محور تفکر آنان حکمت اشراقى را پایه‏گذارى کرد.
تفکر اشراقى سهروردى پس از وى، با رنگ و لعابى تازه در آثار متفکران بعدى نمودار شد و ملاصدراى شیرازى در کتاب الشواهدالربوبیه برخى ازالزامات فکرى سهروردى را به نمایش گذاشت. با تأسیس حکمت اشراق، روش شهودى که خمیره اصلى حکمت ذوقى است، جاى خود را در مسائل فلسفه اسلامى باز مى‏کند و رهیافتى نو در فهم سیاست و مراتب هستى به وجود مى‏آورد.
جایگاه قوّه شهود در فلسفه سیاسى اشراق‏
نزد متفکران اسلامى، اندیشه داراى سه سرچشمه معتبر است که هرکدام مراتب خود را دارند: 1 - نقل، که نام الهیات بر آن نهاد شده است؛ 2 - عقل، که منبع الهام کلام عقلى و فلسفه است؛ 3 - کشف یا بینش شهودى با معرفت قدسى، که تجلّى حقایق نخستین و سرچشمه حکمت الهى و عرفانى است. شناخت شهودى، نوعى علم حضورى است که با علم صورى یا حصولى که در نظریه مشائیان آمده است تفاوت دارد. موضوع شناخت حضورى امرى اتصالى و شهودى است، از این‏رو شناخت اشراقى نوعى استحضار یا حضور بخشیدن است. از آن جا که حضور بخشیدن به درجه تجرد یا میزان رها شدن از ماده این جهانى بستگى دارد، روان آدمى هرچه بیشتر از ماده فاصله گیرد، بیشتر آماده پذیرش نور یا روشنى خواهد شد. بنابراین در اوج سلسله مراتب وجود در حکمت اشراق به «نورالانوار» مى‏رسیم که میزان تجرّد و رهایى او از ماده در حد کمال است.
سهروردى در کتاب تلویحات‏2 مى‏نویسد که شناخت شهودى را در رؤیایى از ارسطو آموخته است. در رؤیاى موردنظر شیخ اشراق، اولین پاسخ ارسطو به سهروردى این است که به خویشتن خود برگردد. این پاسخ و پرسش‏هاى دیگرى که مطرح مى‏شود حکایت از نوعى ارشاد تدریجى براى رسیدن به خودشناسى و تجرید و تصفیه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى که نفس در آن، خود را مى‏بیند و با این بینش ظواهر همه چیز را به رمز و نماد برمى‏گرداند.
شناخت اشراقى معرفتى نجات‏بخش و رستگارکننده است، چرا که اندام این‏گونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. این شناخت، معرفتى است که همه داده‏هاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمى‏گرداند که تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مى‏شوند؛ از این‏رو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله یافته و به حواس درونى و معنوى تبدیل مى‏شود. نکته قابل توجه این است که سهروردى، به‏عنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با این‏که اساس حکمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مى‏داند، روى برهان نیز تکیه کرده و آن‏را معیار امور معرفى مى‏کند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقلید برحذر داشته و با تأکید فراوان مى‏گوید: «نه از من و نه از غیر من، به هیچ وجه تقلید نکنید، چون که معیار تشخیص در امور برهان است».3 سهروردى برهان را در کنار شهود معیارى براى طبقه‏بندى حکما قرار مى‏دهد و در مقدمه حکمةالاشراق،4 حکیمى را که در حکمت ذوقى و حکمت بحثى متبحّر باشد، شایسته ریاست تامّه و خلافت و جانشینى خدا در زمین مى‏داند. وى در مراحل بعدى بر وجود حکمت ذوقى و حکمت بحثى تأکید دارد، اما در نهایت جهان را از حکیم متأله و داراى حکمت ذوقى، خالى نمى‏داند و با این عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مى‏رساند. با این وجود، شیخ اشراق در کتاب المشارع والمطارحات به صراحت مى‏گوید: «اگر کسى در علوم بحثى و حکمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حکمت اشراقى نداشته و درک حقیقت آن، براى وى میسر نمى‏باشد».5 بنابراین سهروردى در عین پذیرش حکمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حکمت بحثى غافل نبوده و این علم را مقدمه‏اى براى ورود به حکمت ذوقى و کشف و شهود مى‏داند. شیخ اشراق معتقد است در دانش‏هاى نظرى به جز برهان چیز دیگرى به کار نمى‏آید و تنها برهان مورد پذیرش او، برهان قیاسى است که مرکب از مقدمات یقینى است. یقین عقلى تنها از طریق اوّلیات حاصل مى‏شود، زیرا در این‏گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در این فرض کسى نمى‏تواند آن‏را انکار کند. بنابراین درباب قیاس برهانى نتیجه مى‏گیرد که به جز قضایاى یقینى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضایاى دیگر به کار گرفته نمى‏شود، خواه آن یقینیات فطریات باشند یا قضایاى صحیحى که مبتنى بر فطریات هستند. از این‏رو برخلاف قاعده مشائیان، حدسیات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم کرده و اس
تقرا را جزء حدسیات به حساب آورده است، زیرا استقراى تام غیرمقدور است و استقراى ناقص نیز مفید چیزى نیست و نتیجه مى‏گیرد که احکام استقرایى داخل در احکام حدسى است.6
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بین موضوع مدرِک و مدرَک مبتنى مى‏داند، یعنى تنها علم حضورى اصیل است. فلسفه اشراق على رغم حکمت مشاء که تعقل و برهان را اصیل مى‏داند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مى‏داند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است که از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مى‏گیرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پایه‏هاى عمده روش‏شناسى فلسفه اشراقى را مى‏توان در قصه غربت غربى سهروردى یافت. در این رساله فلسفه مشائى ابن‏سینا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از یک سو و اندیشه‏هاى فلسفى ایران باستان و یونان قدیم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى دیگر با هم تلفیق مى‏شوند تا غریب افتاده غربت غربیه را بعد از شکستن حد و ماهیت به سوى میهن شرقى رهبرى کنند. براى غریب افتاده قصه غربت غربى شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چیزى است و او بر مبناى یافته‏هاى خود با استناد به حکمت ذوقى به دست آمده در پى رهایى از غربت و تنهایى است.
شارحان آثار شیخ اشراق نیز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره کرده‏اند و آن را اساس حکمت اشراق تلقى نموده‏اند. قطب‏الدین شیرازى در شرح حکمت‏الاشراق مى‏نویسد:
حکمت اهل خطاب (حکمت ذوقى) ... همان حکمتى است که خداى بزرگ آن‏را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع کرده است، نه آن حکمتى که مردم روزگار ما خود را وقف آن کرده‏اند، زیرا آن، با وجود این‏که سست‏بنیان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسایل آن در هم و پر از اباطیل و سخنان بیهوده است. از کثرت جدل و اختلاف مانند درخت بید بى‏بهره و بى‏ثمر است. بدین سبب است که با اشتغال در آن، چیزى بر حاصل عمر افزوده نمى‏شود و هیچ شقیّى با خواندن آن سعید نگردد، بلکه جز نفرت از حق چیزى نمى‏افزاید و آدمیان را از حق و راه راست دور مى‏کند. چه بسیارى را گمراه و چه بسیارى را رهنمون مى‏شود ... مضافاً بر این‏که اینان (مشائیان) حکمت ذوقى را کلاً رها کرده‏اند و از اصول به فروع رفته‏اند و حتى حکمت بحثى را هم با ایرادهاى بسیار و نقص‏هاى بى‏شمار در واقع مطرود و مردود مى‏دانند و یا این‏که خود را حکیم مى‏دانند. این همه براى حب ریاست بوده است و بدین جهت از رسیدن به مقام والا و مشاهدت حقایق جهان و ادراک انوار مجرده محروم ماندند، زیرا مشاهده مجردات و رسیدن به حقایق و اسرار عالم ملک و ملکوت از راه فکر و انتظام دلیل قیاسى و از راه نصب تعاریف حدى و رسمى ممکن نباشد و بلکه تنها از راه دریافت مجردات و رسیدن به حقایق از راه انوار اشراقیه ... و بارقه الهى ممکن گردد.7
ملاصدراى شیرازى نیز بر این نکته پافشارى مى‏کند و معتقد است تصفیه درونى سالک نباید از تفکر خالى باشد و نیز تفکر فلسفى او نیز باید همواره با کوششى براى تصفیه درونى همراه باشد.
قواعد دانش‏ساز در فلسفه سیاسى اشراق‏
سهروردى براساس تجارب درونى خود معتقد به عوالم چهارگانه است: الف) عالم انوار قاهره؛ ب) عالم انوار مدبّره؛ ج) جهان برازخ؛ د) صور معلقه ظلمانیه و مستنیره.8 وى ضمن توضیح این عوالم، در بیان سلسله مراتب هستى، پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محضى است که آنها را انوار قاهره مى‏نامد. انوارِ قاهره موجودات مجرد تامه به شمار مى‏آیند که در حالت طولى و عرضى شکل گرفته‏اند و از تمامى شوایب مادى و جسمانى برىّ هستند.
انوار مدّبره که آنها را انوار سپهبدیه نیز مى‏نامند، تدبیر عالم افلاک و جهان انسان را بر عهده دارند. جهان برازخ یا عالم اجسام اعم از اجسام فلکى از قبیل کواکب و غیره و عناصر است. جهان صور معلقه و مستنیره همان عالم مثال و یا خیال منفصل است که بسیار وسیع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفت‏انگیز مى‏باشد.
سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شکل خاصى از جهان‏شناسى را ارائه مى‏کند که در آن جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر مى‏تواند از نور و ضوء بهره گیرد و به همین جهت وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى یعنى واجب‏الوجود آغاز مى‏کند و ضمن معرفى و بیان صفات او به چگونگى خلقت افلاک مى‏پردازد. استعاره نور و ظلمت سهروردى به جهان برازخ (جهان مادى) نیز کشیده مى‏شود و از آن جا که در این حکمت، قبول تضاد درونىِ وجود و قبول نبرد درونىِ هستى، مستتر است و انسان ناگزیر به دفاع از عوالم معنوى و نورانى بر ضد غواسق برزخى (عالم مادى) است، خصلت پیکارجویانه‏اى با این فلسفه همراه است که ما از آن به نبرد حق و باطل تعبیر مى‏کنیم و در فلسفه سیاسى این اصل جایگاه ویژه‏اى دارد.
شیخ اشراق جهان‏شناسى نور و ظلمت را از پیشینیان خود، از جمله ذوالنون مصرى، ابوالحسن خرقانى و بایزید بسطامى مى‏گیرد و آن را در حکمت اشراق به‏گونه‏اى خاص سازماندهى مى‏کند. به اعتقاد سهروردى امور سماوى و عوالم قدسى در اشرف و اکمل مرتبه تصور قرار دارند، چرا که این امور دایمى بوده و مبرّاى از ماده و استعداد مى‏باشند. از آن جا که این امور در خارج از عالم اتفاقات و تزاحمات (عالم ماده و طبیعت) قرار دارند، صرف امکان ذاتى آنها براى تحقق شان کافى است.9 به همین جهت خودشناسى یا معرفت نفس در نظر سهروردى، معرفتى مفهومى نیست بلکه غوطه‏ورى در حضور و در قرب وجود است. این معرفت، شناخت بشر در نسبت با دیگرى نیست بلکه معرفت به گوهر وجودى آدمى است، بدین سان معرفت وجودى، معرفتى بى‏واسطه است و در آن صور میانجى نقش ندارند. در این‏جا میان آدمى و خود حجابى حایل نیست، و شناسنده و مورد شناسایى امر واحدند. خودشناسى نه شناخت انسان به مثابه دیگرى، یا امرى انتزاعى و کلى، بلکه چشم دوختن به درون روح مجرد است، خودشناسى نقطه عزیمت به تأمل در سرشت و سرنوشت ویژه روح انسانى است. بشر در نسبت با دیگرى خود را داراى امورى احساس مى‏کند، این امر سبب مى‏شود تا او این مناسبات را اصیل نگاشته و چیز غیرحقیقى را حقیقت فرض کند. نسبت آدم با عالَم سبب مى‏شود تا او صرف داشتن و باشندگى براى دیگرى را به مثابه ذات و جوهره وجود فرض کند، در حالى که داشتن و باشندگى براى دیگرى امرى است که پس از وجود محقق مى‏شود. ذات، اساساً ذاتى است که در خود این امکان را داراست. به هر روى خودشناسى حقیقى، حرکتى استعلایى است که از ماده آغاز شده و به معنا مى‏انجامد. این راه بى‏نهایت در حکمت اشراق در دو سر خود دنیا و آخرت را دارد که به دلیل همین بُعد بى‏نهایت از یکدیگر، ضدِ هم هستند؛ انسان از ظلمتِ محض سفر خود را آغاز مى‏کند و از غرب به شرق مى‏رود. وجود داشتن جبرى است و آدمى در انتخاب آن نقش ندارد، مرگ نیز جبرى است که آدمى از پذیرش آن ناگزیر است، بدین‏سان زندگى تقدیرى تراژیک دارد و انسان در مسیر حرکت خود از مبدأ به معاد ناگزیر به زندگى جمعى روى مى‏آورد و در این مسیر قدرت، سیاست و حاکمیت معنا پیدا مى‏کند. اما مثلث قدرت، سیاست و حاکمیت در حکمت اشراق در مسیر عروج آدمى شکل مى‏گیرد و این عروج نیز امرى محتوم است و آدمى به هر روى به اجبار یا اختیار مسافر این راه است.
شیخ اشراق از آن جا که مؤثر حقیقى در جهان وجود را نور مى‏داند10 و نیز بدان جهت که همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به یک نور باز مى‏گرداند11 نظم واحدى را در جهان حاکم مى‏داند. او در رساله‏هاى عرفانى خود جهان آفرینش را به اعضاى بدن انسان تشبیه مى‏کند؛ در رساله «الواح عمادى» در توصیف رموز به کار رفته در آثارش مى‏گوید: منظور او از آسمان در آثار رمزى‏اش سر انسان است، قلب انسان همچون خورشید است و حواس آدمى، ستاره‏هایى هستند که بر گرد قلب انسان در گردشند و آسمان خرد آدمى را روشنى مى‏دهند و زمینِ رمزى نیز پیکره بشرى است و گرایش‏ها و قدرت‏هاى غضبى و شهوى، حیوانات وحشى این سرزمین‏اند و ذات آگاه و هوشیار آدمى نیز قواى سامان‏دهنده این مملکت بشرى است.12 بدین ترتیب با دو پیش‏فرض نظم طبیعى عالم و تشابه آن به نظم بدن انسان مى‏تواند نظم اجتماعى را به تصویر کشاند، سهروردى تنها به ضرورت چنین نظمى در جامعه پرداخته است. بر مبناى یافته‏هاى سهروردى مى‏توان تصور کرد که حکیمِ متأله فرو رفته در حکمت بحثى و حکمت ذوقى به مثابه «آسمان» در تعابیر رمزى سهروردى است که زمین، بدون او بارش و باران ندارد، خورشید و ماه و ستاره و سبزى و آبادى و آبادانى نیز نخواهد داشت. همچنان‏که زمین بدون آسمان از حیات طبیعى محروم است، جامعه بدونِ حاکم نیز از حیات روحى، عقلى و معنوى محروم خواهد بود.
بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که سهروردى با تکیه بر مبانى اشراقى خود از هستى‏هاى طبیعى به هستى خود منتقل مى‏شود. وى در مسیر حرکت خود به سوى نورالانوار به هستى‏هاى اخلاقى توجه کرده و معتقد است انسان در پرتو عنایت و توجه به اخلاق، خود را به منبع هستى نزدیک مى‏کند، شیخ اشراق هدفِ نهایى زندگى انسان را رسیدن به سعادت و کمال مى‏داند و در این رهگذر با استفاده از جهان‏شناسى نور و ظلمت راه‏هاى رسیدن به کمال مطلوب و سعادت را به طالبان معرفت نشان مى‏دهد. بدین ترتیب شارحان مکتب سهروردى از جمله قطب‏الدین شیرازى به تبیین و توصیف جهان‏شناسى اشراقى پرداخته و نظام هستى را نظامى حکیمانه و منتظم دانسته است.
جایگاه علوم مدنى و سیاست‏
شیخ اشراق بنا به سنت فلاسفه سلف، حکمت را به دو بخش حکمتِ نظرى و حکمت عملى تقسیم مى‏کند. وى قبل از هر چیز خداوند را حکیم مى‏داند و حکمت بارى تعالى را نیز مستند به علم و عمل مى‏کند؛ این علم همان تصور حقایق موجودات است و عمل نیز نظام فعل است که از ذات فاعل صادر مى‏شود. علم خداوند شریف‏ترین و کامل‏ترین علم‏ها، و فعل او نیز با نظام‏ترین و کامل‏ترین همه فعل‏هاست و نظام آفرینش مصداق کامل این نظم مى‏باشد.13
سهروردى معتقد است براى نفس آدمى دو قوّه وجود دارد: اول، قوه نظرى که از طریق آن کلیات امور بر وجه عقلى ادراک مى‏شود و دوم، قوه عملى که با آن امور متعلق به بدن، از امورى که مربوط به مصالح و مفاسد است درک مى‏گردد. قوه نظرى انسان داراى چهار استعداد است:
1 - عقل هیولایى، نزدیک‏ترین استعداد به انسان است؛
2 - عقل بالملکه، حالات نفس در هنگام تحصیل معقولات اول است؛
3 - عقل بالفعل، حالتى است که براى نفس در تحصیل تحولات ملکه ایجاد شده و این حصول دایمى است و هرگاه بخواهد بدون کسب جدید حاصل مى‏شود؛
4 - عقل مستفاد، حالتى که در آن معانى معقول براى نفس انسان به‏صورت بالفعل حاضر است.14
سهروردى در رساله «یزدان شناخت» نیز قواى نفس انسان را به دو قوه دریابنده و در کارکننده تقسیم مى‏کند. قوه دریابنده یا نظرى است و یا عملى، نظرى است از آن جهت که مثلاً درصدد است تا بداند عالَم محدث است، و عملى است از آن جهت که مى‏خواهد بداند ستم زشت است. سهروردى در همین جا تفاوت دو قوه نظرى و عملى را بیان مى‏کند و مى‏افزاید: «نظرى مقصور به علم بحث است و عملى اگرچه روى سوى عملى دارد ولى از آن عمل علمى لازم مى‏آید که بدانند که آن معلوم کردنى است یا گذاشتنى». بدین ترتیب سهروردى در قوه دریابنده انسان نیز قوه عملى تصور مى‏کند و بخشى از حکمت عملىِ مورد نظر او از آن جهت که به علمى نیاز دارد تا معلوم را بشناسد، معطوف به مباحث نظرى است. اما قوه در کارکننده‏اى که سهروردى معرفى مى‏کند «چون اشارت کند به عملى، سوى آن عمل منبعث شود» از این‏رو نام این قوّه را عقل عملى مى‏گذارد و علت آن‏را محرک قوّه دریابنده بودن، قرار مى‏دهد.15
سهروردى در رساله «بستان‏القلوب» براى نفس انسان دو جهت در نظر مى‏گیرد: یک جهت آن به عالم روحانى تعلق دارد و انسان از آن جا اقتباس فواید مى‏کند و نام آن را قوه علمى و نظرى مى‏گذارد؛ جهت دیگر آن به عالم جسمانى تعلق دارد که از آن کمال حاصل مى‏کند و نام آن را قوه عملى مى‏گذارد.16 شیخ اشراق در کتاب تلویحات امور دنیوى را به دو بخش نظرى و عملى تقسیم کرده و از آنها به حکمت نظرى و عملى تعبیر مى‏کند، و حکمت عملى را به سه قسم خلقیه، منزلیه و مدنیه تقسیم مى‏کند و درباره ضرورت این سه قسم مى‏گوید:
از آن جا که انسان نیازمند است که معرفت فضایل را بداند تا آن‏را دریابد و این‏که رذایل را بشناسد تا از آن اجتناب کند، نیازمند خلقیات مى‏باشد. و به اعتبار شناخت مصالحِ منزل خود به حکمت منزلیّه نیازمند است تا بدین وسیله روابط خانوادگى خود را تنظیم نماید و زمینه مشارکت اهل خود را فراهم کند و به اعتبار دانستن آنچه که براى مشارکت با مردم و اجتماع جهانى و نیز به اعتبار استبقاى نوع انسانى به حکمت مدنى نیازمند است.17
بدین ترتیب سهروردى در تقسیمات حکمت و طبقه‏بندى علوم به سیره دانشمندان اسلامى عمل مى‏کند، اما در تبیین این امور همواره به عوالم روحانى و جسمانى آنها نظر داشته و بر مبناى روش شهودى خود علوم مختلف را در مسیر کمال‏خواهى و سعادت انسان مورد بررسى قرار مى‏دهد و از این جهت است که براى هر یک از قواى نفس انسان لذت و المى در نظر مى‏گیرد و کمال عقل عملى انسان را هیأت استعلایى بر بدن و رسیدن به خُلق عدالت برمى‏شمارد.18
سهروردى در ادامه همین بحث، عدالت را عفت و شجاعت و حکمت مى‏داند، و خود تصریح دارد که مقصود او از حکمت غیر از حکمتى است که به حقایق و معقولات منقش است؛ از این‏رو حکمت عملى که حکمت مدنى (سیاست) بخشى از آن است در نظر سهروردى، یکى از اصول اساسى لازم در سلوک عملى است‏19 و این علم از نظر سهروردى باید در مسیر عدالت قرار گیرد، چرا که سه قوه عفت و شجاعت و حکمت عملى در نظر شیخ اشراق ایجادکننده ملکه فاضله براى انسان هستند و تمام فضایل و رذایل که سبب اصلاح و افساد جامعه و انسان است، از همین قوا برمى‏خیزند.20
سهروردى وارد بحث مدینه نمى‏شود، او فقط رهبر مدینه را مشخص مى‏کند؛ حاکم مطلوب او، حکیم متأله فرو رفته در حکمت بحثى و ذوقى، است. در مرحله پس از او، حاکم مورد پذیرش سهروردى حکیم متأله متبحر در حکمت ذوقى است. شیخ مى‏گوید جهان هرگز از چنین حکیمى خالى نمى‏شود، از این‏رو وى رئیس اوّل را براى جامعه در نظر مى‏گیرد و مماثل آن را نیز پیش‏بینى مى‏کند و از آن جا که این رئیس مماثل همواره در جامعه یافت مى‏شود، هرگز به رئیس سنت منتقل نمى‏شود. بنابراین چون رئیس اول یا رئیس مماثل خود را قطب، قلمداد مى‏کنند و به عقل اول متصلند، دیگر نیازى به بحث‏هاى زبان‏شناختى همانند حکمت مشاء از مجراى سنت ندارند. سهروردى عنان جامعه را به حاکم متأله مى‏سپارد و به جهت اتصال حاکم متأله به عالم بالا تصمیمات وى را براى جامعه مفید مى‏داند. بدین ترتیب به صحت این جمله مى‏رسیم که «سیاست در اندیشه عارف، سیاست عملى و ابداعى است و از پیش چیزى پیرامون آن نمى‏دانیم، عارف روى زمین صاف و بى‏نشانه قدم مى‏گذارد. راهنماى او در جاده روشن ضمیرى، همان ناآگاهى است و این راه را بشر باید هموار سازد».21 نگاه سهروردى به جهان و سیاست همانند بایزید بسطامى و حلّاج است که در آن نوعى اندیشه کمال‏خواهى نهفته است. بى‏شک آیین سیاسى اشراق و سیاست در نگاه سهروردى، به‏عنوان مؤسس فلسفه اشراق، پیش از هر چیز بیان باورهاى او بر پایه اعتبار حکومت افراد دانا و حکیم است. سهروردى مشروعیت این نوع از حکومت را با شریعت پیوند مى‏زند و از رهگذر یافته‏هاى دینى خود سیاستى مبتنى بر حقیقت پایه‏گذارى مى‏کند. بنیان‏هاى سیاست مبتنى بر شریعت، حقیقت و طریقت را باید در مکتب اشراقى سهروردى ریشه‏یابى کنیم.
کاربرد روش شهودى در دانش سیاسى‏
سهروردى تمامى شناخت‏ها را به نحوى درونى مى‏کند. او بر آن است که هدف هر معرفتى و از جمله فلسفه در فرجام باید رساندن آدمى به شناخت خویشتن خویش باشد. از نظر او دانش‏ها اگر به این نهایت منتهى نشوند، حجاب بر حجاب خواهند افزود و بحران در شناخت نفس، بیدارى بى‏بنیاد را نصیب آدمیان خواهد ساخت، شناخت حضورى و بى‏واسطه خویشتن براى سهروردى سکوى پرتاب آدمى به مدارج عالى و استعلایى وجود است.
بدان که شناخت حق تعالى موقوف است بر شناخت نفس خود، چنان که حضرت محمد مصطفى‏صلى الله علیه وآله وسلم مى‏فرماید: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و بایزید - رضى الله عنه - حکایت مى‏کند از حق تعالى، که مرا گفت: «سافروا من انفسکم تجدونا فى اوّل قدم». سفر از نفس آن که توان کرد که اول به نفس رسند و نفس را بشناسند و بعد از آن سفر را ساز کنند. به اتفاق جمله خلایق معرفت حق تعالى واجب است و چون معرفت حق تعالى که واجب است موقوف است بر معرفت نفس، پس معرفت نفس نیز واجب باشد، زیرا که وصول به معرفت حق تعالى صورت نبندد إلّا به معرفت نفس.22
بنابراین سهروردى از شناخت خود شروع مى‏کند و از این رهگذر به عوالم دیگر قدم مى‏گذارد.
سهروردى شناخت انسان‏ها را محدود به طاقت آنان مى‏داند.23 از این‏رو علم حضورى در نظر او داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه از او غایب است نایل مى‏شود.24 با وجود این، سهروردى شناخت معارف و کسب علم و معرفت را در معناى اکتسابى آن براى آدمى ضرورى مى‏داند و رسیدن به مدارج عالى علوم را در اراده و مشیّت الهى جست و جو مى‏کند.25 سهروردى فیلسوفى غایت‏گراست و جهت‏گیرى منظومه فکرى او به سوى سعادت انسان سوق دارد، او براى نیل به سعادت انسان، امنیت و آسایش، اجتماع انسانى را امرى ضرورى مى‏داند و از این رهگذر به کمال، سعادت، خیر و عدالت توجه دارد.
شیخ اشراق وطن اصلى انسان را جهان آخرت مى‏داند و براساس عملکرد انسان‏ها در دنیا، در بیان احوال نفوس انسان‏ها پس از مرگ، آدمیان را به چهار گروه تقسیم مى‏کند.26 این‏گونه تقسیم‏بندى در اندیشه سهروردى حکایت از دو گرایش انسان دارد: گرایشِ برین که در فرارفتن از خویش متبلور مى‏شود و گرایش فرودین که بشر را به قعر غریزه مى‏خواند و در نهاد آدمى ستیزى دمادم پدید مى‏آورد.
بنابراین سهروردى قدرت علمى انسان را شاهراه رسیدن به کمال انسان مى‏داند و در بیان کمال‏خواهى انسان این‏گونه استدلال مى‏کند که: «مزاج برزخى به‏واسطه استعداد خاص خود که مستدعى وجود نور اسفهبدیه است، نور اسفهبدى را خواستار و طالب بود».27 از این‏رو انسان به جهت گرایش‏هاى مادى به زندگى دنیوى مشغول مى‏شود، ولى استعداد خاصى که خداوند در نهاد او قرار داده است او را به نور اسفهبدى رهنمون مى‏سازد. این‏گونه استدلال‏ها در کلمات شیخ فراوان است و چنین دلایلى حکایت از شهود باطنى وى دارد و تنها بر مبناى یافته‏هاى اشراقى او قابل تبیین است.
سهروردى در رساله قصه غربت غربى حکایت شخصى را نقل مى‏کند که از سرزمین شرقى فراخوانده مى‏شود، او در چاهى در قیروان در کرانه غربى عالم، در جهان خورشید غارب و جهان سایه‏ها زندانى مى‏شود. تنها هنگامى که هدهد، پرنده‏اى که نماد وحى است، اخبارى از پدرش پادشاه یمن براى او مى‏آورد، بیدار مى‏شود و پس از مخاطرات بى‏شمارى موفق مى‏شود به سرزمین اصلى خود بازگردد. این حکایت، تفسیرى شهودى از زندگى آدمیان است و حکایت از آن دارد که شخصى که داراى شهود عقلانى است، قادر است تا حقایق عالى را شهود کند. انسانِ فانى در لذات مادى و دنیوى با این شهود بیگانه است و تنها مى‏تواند با بازگشت به نداى درونى خود به آن برسد. این نوع از شهود عقلى است که دانش سیاسى را مى‏سازد و مسیر زندگى انسان را به وى نشان مى‏دهد. دنیا حجاب جهل این نوع دانش است و انسان با چشم‏پوشى از آنچه وى را به دنیا مشغول مى‏سازد، مى‏تواند این حجاب را برکند و خود را به سعادت و کمال برساند.
اندیشه سعادت‏خواهى و کمال‏جویى، خاص حکمت اشراقى نیست، فیلسوفان مکتب مشاء نیز به دنبال سعادت بشرى بوده‏اند، اما در این مسیر در بحث روش با حکماى اشراقى متفاوت‏اند. اندیشه کمال‏خواهى، حکماى مشائى را بر آن داشته است که مباحثى را طرح کنند که تنها بر مبناى حکمت اشراق قابل توصیف است؛28 اما طرح این مباحث هرگز آنان را از روش استدلالى و قیاسى خارج نساخته است. حکماى اشراق به جهت وانهادن امور آدمى به حکیمى متبّحر در تأله و بحث، دنیایى آکنده از عدالت و صلح و نوع‏دوستى را تصور مى‏کنند که نهایت آن نیز آخرتى است که مأواى سعادت ابدى بشر است. در حکمت اشراق آدمى به جهت آگاهى از مبدأ و مأواى خود، در عالم دنیا یک غریبه است، او دائماً در تبعید است و در آرزوى وطن اصلى خود جهان مادى را پشت سر مى‏گذارد. انسان در مدینه‏اى که مسیر حرکت او به وطن اصلى اوست به دانشى نیازمند است که او را از هبوط دیگر (پس از هبوط نخستین انسان از بهشت) باز دارد. دانش سیاسى که انسان در پرتو حکمت اشراق بدان دست مى‏یازد، کسب یقین و رهایى از شکى است که باعث انحراف ذهنى و به هم خوردن آرامش درونى آدمى است، چرا که اساس این دانش، حدس و گمان و مفاهیم ذهنى نیست، بلکه در برگیرنده تمامى وجود آدمى است.
سهروردى در کتاب حکمةالاشراق پایه و اساس روشى را بنیان نهاد که بر مبناى آن دانش سیاسى، معنایى غیر از معناى رایج و متداول به خود گرفت. بر مبناى این دانش، سیاست دیگر بکارگیرى قدرت و زور نیست. دانش سیاسى در محدوده حکمت عملى، آن هم در بخش تدبیر مدن، جاى مى‏گیرد. این حکمت در کنار عفت و شجاعت سازنده عدالت‏اند. بدین ترتیب، حکیم متأله‏اى که سهروردى براى رهبرى جامعه در نظر گرفته، با داشتن چنین صفاتى، عهده‏دار برقرارى عدالت در جامعه است. این حکیم چون از شرق عالم آگاه است، معرفتى اشراقى دارد و این همان معرفتى است که قرآن از آن به علم‏الیقین و حق‏الیقین تعبیر فرموده است.
این معرفت ذاتاً تمامى آنچه را آدمى هست، در بر مى‏گیرد و نمى‏تواند شامل عشق و ایمان نباشد؛ سهروردى این نوع معرفت را خاص نوعى از انسان‏ها نمى‏داند، بلکه دست یابى به چنین معرفتى را براى تمامى افراد بشر ممکن مى‏داند. از این‏رو دنیا در نظر او مدرسه‏اى است که انسان‏ها در درون آن خود را پرورش مى‏دهند تا به مرحله معرفت کامل برسند؛ معرفتى که معطوف به فضایل انسانى است و آدمى را به مرحله‏اى مى‏رساند که در حقیقتى که فراانسانى است شرکت جوید.
سهروردى عقل را در کلیت آن، وسیله یا به تعبیر بهتر نقطه دریافت معرفت اشراقى که در آن وحدتى بین عارف و معروف وجود دارد، تلقى مى‏کند. از دید او متعالى‏ترین معرفت، معرفت اشراقى است که در وراى اندیشه بشرى قرار دارد. او جست و جوى حکمت الهى و معرفت متألهان را همچون آفتاب در پرتو چراغ مى‏داند. ارتباط حقیقى همانا رابطه انسان به‏عنوان عالم صغیر و جهان به‏عنوان عالم کبیر است که در جریان این ارتباطِ دیالکتیکى، روح به تعالى سیر مى‏کند و در نهایت با فناى از رسوم و عوارض نفس به بقاى بالحق تشرف مى‏یابد. سفر درونى و سیر برونى در مکتب اشراق، دو حرکت موازى‏اند و در حقیقت شاید بتوان گفت که پشت و روى یک سکه‏اند و در نهایت به یک نقطه منتهى مى‏شوند. سهروردى از عقل به میدان قدرت تعبیر مى‏کند و قدم‏گذارندگان در این میدان را موجب سبقت آدمیان بر همنوعان خویش مى‏داند.29 سیر بیرونى در مکتب اشراق همان حکمت عملى است که سیاست و تدبیر مدینه بخشى از آن را تشکیل مى‏دهد. این سیاست در تعابیر شیخ اشراق با سفر درونى موازى انگاشته شده است، از این‏رو دانش سیاسى در نزد سهروردى به این دو لایه نظر دارد؛ بدین معنا که انسان بر مبناى سفر درونى خود، دانشى تولید مى‏کند که سیر بیرونى او را هدایت مى‏کند و مسیر تعالى و سعادت را به وى مى‏نمایاند.
روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است که در تقسیمات مراتب حکمت خود، «حکیم الهى متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر سایر حکما بداند. این حکیم گرداگرد حکمت بحثى نمى‏گردد، از این‏رو شیخ با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهمیت برهان و استدلال در تعلیم امور، براى «ریاست تامه و خلافت و جانشینى خدا» حکیم متوغل در بحث و تأله را لایق و شایسته‏تر مى‏داند. شیخ اشراق در ادامه این بحث در صورت فقدان چنین حکیمى، رئیس کامله را متولى امور خلافت و جانشینى خدا مى‏داند. رئیس کامله سهروردى حکیمى است که متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئیس تامه و رئیس کامله، حکیم متوغل در تأله را که در بحث مراتب حکمت حکما براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مى‏نماید.30بدین ترتیب روش شهودى سهروردى که اتصال به منبع نور و نورالانوار را در خود مستتر دارد، در تبیین الگوى رهبرى خلق نمود پیدا مى‏کند. منظومه فکر سیاسى سهروردى از همین تقسیم آغاز مى‏شود و وى تمامى یافته‏هاى سیاسى خود را بر پایه شهود استوار مى‏کند؛ شاید پافشارى شیخ اشراق بر یافته‏هاى شهودى‏اش او را به پاى چوبه دار کشاند. اسرار وى بر این نکته که حاکمان باید نشانى از الهى بودن در حکومت داشته باشند، تنها بر مبناى یافته‏هاى شهودى وى قابل تفسیر است.
پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى.
2. شهاب‏الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و دیگران (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380) ص 70 - 74.
3. همان، ص 140.
4. شهاب‏الدین یحیى، سهروردى، حکمةالاشراق، ترجمه سید جعفر سجادى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، ص 18 - 20.
5. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 194.
6. حکمةالاشراق، ص 72 - 77.
7. قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمةالاشراق (قم: انتشارات بیدار، بى‏تا) ص 5 و 6.
8. حکمةالاشراق، پیشین، ص 362 - 360.
9. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 154.
10. حکمةالاشراق، ج 2، ص 206 و 217.
11. همان، ص 339 و 340.
12. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 181 و 182.
13. همان، ص 416.
14. همان، ج 4، ص 206 و 207.
15. همان، ج 3، ص 422 و 423.
16. همان، ص 372 و 373.
17. همان، ج 1، ص 2 و 3 و 196 و 197. و نیز ر. ک: ج 3، ص 158 و ج 4، ص 206، 207 و 217.
18. همان، ج 3، ص 67 - 69.
19. همان، ج 4، ص 129.
20. همان، ج 3، ص 69.
21. لیلى عشقى، زمانى غیرزمانها (امام، شیعه و ایران)، ترجمه احمد نقیب‏زاده (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1379) ص 122.
22. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 375.
23. همان، ج 4، ص 134.
24. همان، ج 1، ص 182.
25. حکمة الاشراق، ج 3، ص 16.
26. این چهار گروه عبارتنداز؛ کاملان، متکملان، نیک بختانى که در دانش و عمل میانه‏اند و زاهدانى که پاک و منزه‏اند. همان، ص 343 تا 360.
27. همان، ص 343.
28. نظیر آنچه فارابى در فصوص الحکم و ابن‏سینا در نمط نهم و دهم الهیات شفا بیان کرده‏اند.
29. حکمة الاشراق، ج، 3، ص 380.
30. همان، ص 20 - 18.