نسبت کلام سیاسى و فلسفه سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
فلسفه سیاسى و کلام سیاسى از حوزه‏هاى مطالعاتى مهم در اندیشه سیاسى اسلام به شمار مى‏آیند که از حوزه‏هایى چون فقه سیاسى، اندرزنامه نویسى و دیگر حوزه‏هاى اندیشه سیاسى اسلام متمایز هستند. وجه تمایز آنها از حوزه‏هاى مذکور تعلق این دو حوزه به عرصه بحث و بررسى استدلالى کلیات عرصه سیاسى است. هم کلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى در دوره اسلامى در تعیین کلیات تفکر سیاسى در سایر عرصه‏هاى اندیشه سیاسى اسلامى تأثیر گذار بوده‏اند، هر چند تأثیرات کلام سیاسى را در این زمینه بیشتر مى‏توان یافت. کلام سیاسى تعیین کننده نگرش فقها به عرصه سیاسى بوده است. فلسفه سیاسى نیز به دلیل ماهیت کلى مباحث خود با تأثیرگذارى بر کلام سیاسى و نیز دیگر عرصه‏هاى سیاسى، تأثیراتى، هر چند متفاوت و گاه شدید یا ضعیف، در اندیشه سیاسى اسلامى داشته است. البته باید توجه داشت که واژه «کلام» اصطلاحى صرفاً اسلامى است و نمى‏توان آن را عیناً معادل واژه «Theology » مسیحى گرفت؛(2) در نتیجه کلام سیاسى رانیز نمى‏توان با «Political Theology» یکسان دانست. در بررسى حاضر مراد از "کلام سیاسى"، حوزه اندیشه سیاسى اسلامى خواهد بود؛ امّا فلسفه سیاسى در روزگار ما گونه‏هاى مختلفى یافته است که با قلمروهاى مختلف جغرافیایى یا فرهنگى و اعتقادى مقیّد مى‏شود. البته «فلسفه» و به تبع آن «فلسفه سیاسى» اصطلاحاتى عام و فراگیر هستند و به دلیل تعلق مباحث عقلى و فلسفى به عرصه کلیّات و معقولات، ذاتاً به قلمرو جغرافیایى یا تمدّنى خاصى تعلّق ندارند. امّا در عمل شاهد تقسیم‏بندى‏هاى فلسفه به گونه‏هاى مختلف هستیم. به هر حال، در دوره تمدن اسلامى شاهد نوع خاصى از فلسفه و دیگر شاخه‏هاى آن و به ویژه فلسفه سیاسى هستیم؛ از این رو در این پژوهش مراد همان نوع خاص تفکر در عرصه فلسفه سیاسى مى‏باشد که در دوره اسلامى شکل گرفته است.
1. فلسفه سیاسى(3)
به رغم قدمت تفکر فلسفى در عرصه سیاسى، مفهوم و تعریف واحدى از اصطلاح فلسفه سیاسى وجود ندارد. قدمت تأملات فلسفى در عرصه سیاست را مى‏توان در یونان باستان جست‏وجو کرد. متفکران این دوره توانستند تفکرات عقلانى در باب سیاست را در یک ساختار و منظومه منسجم ارائه کنند. متألهان مسیحى نیز در دوران میانه تأملات عقلى و فلسفى خود را تحت آموزه‏هاى مسیحیت ادامه دادند و نوعى از تفکر عقلى- نظرى را در عرصه سیاسى تولید کردند؛ اندیشمندان و فلاسفه مسلمان نیز با تأمل در آموزه‏هاى فلسفى یونان باستان و الهام از آموزه‏هاى اسلامى، فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سیاسى اسلامى را تولید کردند. با ظهور دوران مدرن فلسفه سیاسى متناسب و سازگار با اصول مدرنیسم شکل گرفت. اندیشمندانى چون کانت، هگل، مارکس و بعدها لئواشتراوس و راولز در عرصه فلسفه سیاسى مدرن به تفکر و اندیشه‏ورزى پرداخته‏اند. به رغم نگرش‏هاى مختلف این نحله‏هاى فلسفى به چیستى، مسائل و غایت فلسفه سیاسى مى‏توان تمامى این نحله‏ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سیاسى مشترک دانست. این خصیصه مشترک آن چیزى است که آنتونى کوئینتن در تعریف بدوى فلسفه سیاسى از آن بهره برده است: «فلسفه سیاسى همان چیزى است که موضوع مشترک یک سلسله کتاب‏هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماکیاول و ... است».(4) چنین تعریف و تفسیرى از فلسفه سیاسى تعریفى فراخ است که صرفاً فلسفه سیاسى را با متولیان آن تعریف مى‏کند؛ اما چنان‏که او خود نیز اذعان داشته، در فضاى سنگین علم‏زده قرن بیستم که فلسفه راه مهجورى را در پیش گرفته بود، چنین توصیفى مى‏توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز کلى فلسفه سیاسى را ارائه کند. چنین نگرانى در بیان لئو اشتراوس نیز کاملاً پیداست.(5)
نزد فلاسفه اسلامى تعریف فلسفه سیاسى با طبقه بندى علوم پیوند یافته است. فارابى در التنبیه على سبیل السعادة فلسفه را به نظرى و عملى، و سپس فلسفه عملى را نیز به دو قسم اخلاق و سیاست تقسیم کرده است. او در این کتاب به علم مدنى توجه دارد و اخلاق را نیز از این منظر بررسى کرده است.
فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است که به شناخت افعال خوب و اخلاق که افعال جمیله از آن صادر مى‏شود، و توانایى به اسباب آنها و... مى‏پردازد و صناعة خُلقیه نامیده مى‏شود. و قسم دوم علمى است شامل معرفت بر امورى که موجب تحصیل اشیاى جمیله براى اهالى شهرها، و توانایى کسب و حفط آنهاتوسط آنان مى‏شود و این علم را فلسفه سیاسى نامیده‏اند.(6)
فارابى در احصاء العلوم با تعبیر دیگرى به تقسیم بندى فلسفه سیاسى پرداخته است. در این تقسیم‏بندى، فارابى سیاست را لزوماً در انحصار فلاسفه قرار نداده و از تعبیر حایز اهمیّت علم مدنى عام سخن گفته است که فقه و کلام را نیز در بر مى‏گیرد.
فارابى به این ترتیب، بر یکى از مهم‏ترین مختصات دانش سیاسى در تمدن اسلامى پاى فشرده و با خارج کردن علم سیاست از قلمرو انحصارى فیلسوفان و دایره تنگ پژوهش‏هاى فلسفى، بر خصلت سیاسى فقه و کلام اسلامى - آنچنان که در قرن چهارم رواج داشت - تأکید نمود.(7)
خواجه نصیر الدین طوسى نیز در بررسى فلسفه سیاسى و جایگاه آن در بین علوم، به تقسیم بندى حکمت به نظرى و عملى دست یازیده است. او ابتدا موضوع حکمت عملى را «مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى» دانسته و درباره حکمت عملى معتقد است:
اما حکمت عملى، و آن دانستن مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى که مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به کمالى که متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکى آنچه راجع بود به هر نفسى به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشارکت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکى آنچه راجع بود با جماعتى که میان ایشان مشارکت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى که میان ایشان مشارکت بود در شهر و ایالت بل اقلیم و مملکت؛ پس حکمت عملى را سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن.(8)
بر این اساس، او در عبارتى دیگر حکمت مدنى را چنین تعریف مى‏کند: « نظر بود در قوانین کلى که مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقى». موضوع این علم نیز « هیأتى بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اکمل». و فایده آن نیز « اشاعه خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى».(9) البته شایان ذکر است که مبادى مصالح بشرى و محاسن افعال نوع بشر بر دو قسم است: یا طبع است یا وضع. مراد از طبع در بحث خواجه نصیر آن است که «تفصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب اهل کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سیر و آثار مختلف و متبّدل نشود و آن اقسام حکمت عملى است».(10) فلسفه سیاسى نیز که در این جا سیاست مدن خوانده شده، از این قبیل است. مبادى وضعى این مصالح نیز آن چیزى است که واضعى آن را وضع کرده است و بر این اساس، فراگیر و عمومى نیستند و در نتیجه قابل تغییر و تحولند. در ادامه همین بحث در تقسیم مصالحى که مبادى آنها به وضع برمى‏گردد، خواجه نصیر چنین مى‏گوید:« اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد...سیّم آنچه راجع با اهل شهرها واقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسیات، و این نوع علم را علم فقه خوانند». خواجه نیز همانند فارابى بر ابعاد سیاسى و اجتماعى شریعت که در فقه تبلور مى‏یابد، تأکید کرده است. خواجه نصیر در اخلاق ناصرى سیاست را بر چهار قسم تقسیم مى‏کند: سیاست ملک (سیاست فضلا یا سیاست الهى)، سیاست غلبه (سیاست خساست)، سیاست کرامّیه و سیاست جماعیه. او در توضیح سیاست الهى مى‏گوید: «اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مؤدى به کمالى که در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سیاست الهى خوانند».(11)
آراى فیلسوف متأله و بنیان‏گذار حکمت متعالیه نیز به نوعى تداوم طبقه بندى‏هاى فلاسفه پیشین است. او در شرح الهدایة الاثیریّه طبقه بندى شش‏گانه حکمت را در دو تقسیم بندى سه قسمى مطرح مى‏کند. همچنین دیدگاهى را ذکر مى‏کند که براساس آن، حکمت عملى را به چهار قسم تقسیم کرده‏اند. اینان تدبیر مدینه را به دو قسم تقسیم مى‏کنند:
زیرا امور مربوط به مدینه تقسیم مى‏شود به آنچه متعلق به مملکت دارى و سلطنت است، و آنچه متعلّق به نبوّت و شریعت است. اوّلى علم سیاست و دومى علم نوامیس نامیده مى‏شود.(12)
جالب است که او قوانین افلاطون را از قبیل علم نوامیس مى‏داند. چنین تفسیرى از کتاب قوانین و ربط دادن آن به نبوّت و شریعت براى آشنایان به آثار فلسفى افلاطون جاى تأمل دارد. به هر حال در تقسیم بندى اخیر همانند دیدگاه فارابى و خواجه نصیر الدین طوسى شریعت نیز داراى ابعاد سیاسى تلقى مى‏شود که به نوعى قسیم فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد.(13) صدرالدین شیرازى جایگاه فلسفه سیاسى را به دو شیوه دیگر نیز در دیگر کتب خود مورد بررسى قرار داده است. در رساله «اکسیر العارفین» علوم را به دو قسم علوم دنیوى و اخروى تقسیم کرده است. علوم دنیوى نیز سه قسم است: اول، علم اقوال که به نوعى به علوم ادبى و تعریفات مربوط مى‏شود؛ دوم، علم اعمال که به اشیاى گوناگون مادّى تعلق دارد. علم سیاست و علم شریعت به همراه علومى چون فنون کشاورزى، بافندگى و علم حیل، کیمیا، علم خانواده و حقوق در این رسته قرار دارند.(14)
ملا صدرا در کتاب المظاهر الالهیة نیز با تأکید بر سفر طبیعى و سیر تکاملى به سوى آخرت و وصول به خداوند به عنوان غایت و هدف خلقت آدمى، فلسفه سیاسى و دیگر علوم را بر اساس جایگاه آنها در این سفر تکاملى طبقه‏بندى کرده است. و در این زمینه به شش مرحله اشاره مى‏کند. سه مرحله نخست عبارت است از: معرفة الحق الاوّل، معرفة الصراط المستقیم، و معرفة المعاد. سه مرحله آخر نیز که به حوزه عملى مربوط مى‏شود، عبارت است از: معرفة المبعوثین من عندالله، حکایة اقوال الجاهدین و کشف فضائحهم و تعلیم عمارة المنازل و المراحل الى الله. در سه مرحله اخیر است که سه شعبه حکمت عملى در تقسیم بندى‏هاى رایج پیشین مطرح مى‏شود. این سه عبارتند از: علم تهذیب الاخلاق، تدبیر المنزل و علم السیاسة و احکام الشریعة. وجه بارز این تقسیم بندى و نگاه به جایگاه فلسفه سیاسى همان جهت‏گیرى به سوى هدف متعالى و کمال انسانى است که غایت حکمت نیز محسوب مى‏شود. همچنین در این تقسیم بندى به لحاظ موضوعى به علوم نگاه شده است و از این رو فلسفه سیاسى همانند فقه و احکام شرعى در تدبیر زندگى جمعى آدمى آمده است.
در ادبیات معاصر تلقى‏هاى مختلفى از فلسفه سیاسى وجود دارد. از جمله لئواشتراوس در این‏باره معتقد است:
تمام اعمال سیاسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنى به سوى معرفت به زندگى خوب یا جامعه خوب، زیرا جامعه خوب همان سعادت کامل سیاسى است. اگر این جهت‏گیرى به سوى معرفت به خیر تصریح شود، و اگر انسان‏ها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسى پدیدار مى‏شود...در اصطلاح «فلسفه سیاسى»، کلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسى است: روشى که هم فراگیر است و هم به ریشه مسأله توجه دارد. کلمه «سیاسى» هم بیانگر موضوع بحث است و هم کارویژه این مشغله را نشان مى‏دهد... فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است که با زندگى سیاسى، یعنى زندگى غیر فلسفى و زندگى بشرى، بیشترین نزدیکى را دارد.(15)
از دیدگاه اشتراوس، فلسفه کوششى است براى نشاندن معرفت به کل، به جاى گمان به کل ، و بنابراین فلسفه سیاسى نیز «کوششى است براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى، به جاى گمان درباره آنها». اشتراوس فلسفه سیاسى را به دو دوره تاریخى کلاسیک و مدرن تقسیم مى‏کند. فلسفه سیاسى کلاسیک که عمدتاً در آثار فلاسفه یونان تبلور یافته، با ا مور "نیک"، "امور عادلانه"، مقولات "خیر" و "عدالت" سر و کار دارد. چنین مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، یعنى والاترین موضوع فلسفه سیاسى کلاسیک هستند. اما فلسفه سیاسى مدرن چنین دغدغه‏اى را ندارد. در فلسفه سیاسى مدرن ارتباط میان سیاست و زندگى نیک و بخردانه که مبتنى بر فضیلت انسانى بوده است، جدا مى‏شود. در توضیحات اشتراوس تفکر مدرن در عرصه سیاست نیز که با ماکیاولى آغاز مى‏شود، سه موج را سپرى کرده است. این سه دوره با نام ماکیاولى، روسو و نیچه رقم خورده است.(16)

کلایمر رودى نیز فلسفه سیاسى را چنین تعریف کرده است:
هر عمل سیاسى مستلزم ارزش‏هاى سیاسى اساسى مى‏باشد. پس بدیهى است که اندیشمندان سیاسى از افلاطون تاکنون به ارزش‏هایى که مبناى جامعه خوب و عادلانه‏اند، بیندیشند. فلسفه سیاسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از این قبیل بحث مى‏کند. علوم سیاسى زیر رشته‏هاى مختلفى دارد و فلسفه سیاسى یکى از زیر رشته‏هاى کمتر علمى آن است، و با استلزامات هنجارى و رفتارى نظام سیاسى - راهى که دولت و جامعه «باید» سازمان داده شوند، و شهروند «باید» رفتار کند - و همچنین ارزش‏هاى اولیه بشرى، در ارتباط مى‏باشد. اندیشمندان جدید سیاست هر چند مى‏خواهند علومى سیاسى را تا حد ممکن علمى‏تر کنند، اما این مسأله به معناى کم شدن ارزش فلسفه سیاسى نیست.(17)
غلبه نگرش علم‏گرایانه(18) در این تعریف کاملا روشن است و فلسفه یکى از شاخه‏هاى "کمتر علمى" علوم سیاسى معرفى شده است.
حسین بشیریه نیز فلسفه سیاسى را با ویژگى هنجارى آن تعریف کرده است:
فلسفه سیاسى اغلب به شیوه‏هاى انتزاعى با غایات حکومت و ابزارهاى مناسب دست‏یابى به آنها و مآلاً با بهترین شکل حکومت سر و کار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سیاسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقیقت، عدالت، مبانى خیر و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار کردن زندگى سیاسى بر اصول اخلاقى، دلیل و ضرورت وجود حکومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشکیل مى‏دهد.(19)
عباس منوچهرى سعى کرده است فلسفه سیاسى را بر اساس پارادایم‏هاى آن تعریف و بررسى کند.(20) این پارادایم‏ها عبارتند از: پاردایم‏هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادایم سنتّى داراى دو خصلت ویژه است: یکى فلسفى بودن و دیگرى اخلاقى بودن. نظریه فلسفه سیاسى اسلامى نیز که فارابى یکى از نمودهاى بارز آن است، به این پارادایم تعلّق دارد. عصر مدرن خود داراى دو پارادایم هابزى و روسویى است. «وجه غالب در پارادایم هابزى خروج از وضع طبیعى و ورود به وضع مدنى است». ویژگى بارز این پاردایم تجویز اقتدارگرایى است. اما در مقابل «وجه غالب پارادایم روسویى استقرار یک نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است.... در این پارادایم، اخلاق ارگانیکى است و مسؤولیت جمعى از آزادى فردى تفکیک‏ناپذیر است». پارادایم پُست مدرن با محوریت متفکرانى چون فوکو و لیوتار شکل گرفته و عمدتاً به تأثیر قدرت بر حیات انسان و جهان تمرکز داشته است. جالب است که تفکر شک گراى پسامدرن نیز که همراه نفى سوژه، عقل را نیز ردّ مى‏کند، نوعى از فلسفه سیاسى خوانده مى‏شود که مبتنى بر محوریت عقل است. این نکته همانند آن است که ما از فلسفه سوفسطایى سخن بگوییم که در درون خود دچار پارادوکس است.
برخى از معاصران به جاى اصطلاح فلسفه سیاسى، "فلسفه سیاست" را پیشنهاد کرده‏اند. از نظر این گروه هر چند واژه انگلیسى فلسفه سیاسى (21)نیز به صورت وصفى به کار رفته، اما چنین ترکیبى صحیح نبوده و بیانگر معناى دقیق این رشته نیست.
یکى از این افراد در این باره مى‏نویسد: تحت عنوان شاخه‏ها یا شعب "فلسفه"، تاکنون ده عنوان را احصاء کرده‏ام، بدین قرار: فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق،... فلسفه دین و فلسفه تاریخ. درتمامى این اصطلاحات ترکیبات به صورت مضاف و مضاف‏الیه است، لیکن در اصطلاح فلسفه سیاسى ترکیب به صورت صفت و موصوف است.(22)
از نظر وى، هر کدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بیانگر مطالعه فلسفى مضاف‏الیه است، در حالى که در ترکیب وصفى چنین معنایى استفاده نمى‏شود؛ بنابراین پیشنهاد مى‏شود به جاى فلسفه سیاسى از ترکیب اضافى «فلسفه سیاست» استفاده شود. مراد از فلسفه سیاست عبارت است از این که «سیاست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سیاست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‏دهد، مى‏کوشد آن را تحلیل کند، به ارزیابى آن بپردازد، آن را نقد کند و از چیستى و چرایى آن سخن بگوید».(23) البته چنین دقت نظرى هر چند حایز اهمیت است، امّا به دلیل کاربرد گسترده و وسیع اصطلاح فلسفه سیاسى در دوران کلاسیک و عصر حاضر نمى‏توان اصطلاح وصفى فلسفه سیاسى را نادرست دانست. در دوره اسلامى نیز از این واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد که همانند ترکیبات اضافى دیگر، فلسفه سیاست بیانگر نگاه درجه دوم به علم سیاست باشد. این امر در ترکیب "فلسفه تاریخ" نیز اتفاق افتاده است و به دلیل دوگانگى در معناى تاریخ - که گاه به معناى حوادث تاریخى و گاه به معناى علم تاریخ به کار رفته است - فلسفه تاریخ نیز به دو نوع نظرى (جوهرى) و تحلیلى (انتقادى) تقسیم شده است. در ترکیب فلسفه سیاست نیز چنین خواهد بود که گاه از سیاست یک کنش اجتماعى مراد است و گاهى علم سیاست. بر اساس این دوگانگى معنایى واژه سیاست، ترکیب «فلسفه سیاست» نیز دو گونه خواهد بود: گاهى به معناى فلسفه سیاسى خواهد بود و گاهى بیانگر یک مطالعه درجه دوم در باره علم سیاست و به عنوان یک نوع فلسفه علم.
بحث دیگر در باب فلسفه سیاسى اسلامى، مفهوم قید اسلامى در کنار آن است. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که طبق تعاریف فلسفه، این رشته محصول تأمل مستقل بشرى است و از این رو نمى‏تواند مقیّد به قیود دینى گردد؛ در نتیجه، فلسفه سیاسى اسلامى عبارتى تناقض‏آمیز خواهد بود. چنان‏که در مباحث گذشته نیز ذکر شد، خود فلاسفه اسلامى نیز آن را از علوم مبتنى بر شرایع جدا مى‏کردند. اهمیت این مسأله در بحث حاضر بدان جهت است که چگونگى تبیین مراد از این قید مستقیماً در ارتباط کلام سیاسى و فلسفه سیاسى تأثیر خواهد گذاشت. سید صادق حقیقت در بررسى این موضوع پنج احتمال را بررسى کرده است:(24)
1. «فلسفه سیاسى» گاه در متون غیر تخصصى به معناى اندیشه سیاسى به معناى عام به کار مى‏رود. در این صورت همان گونه که اندیشه به وصف اسلامى متصف مى‏شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سیاسى» به قید اسلامى نیز وجود نخواهد داشت؛
2. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى»، فلسفه سیاسى اندیشمندان اسلامى (یا مسلمانان) باشد. در این صورت فلسفه سیاسى اسلامى عبارت خواهد بود از فلسفه سیاسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد و خواجه نصیر؛
3. غرض از «فلسفه سیاسى اسلامى» تفکر فلسفى راجع به سیاست با توجه به پیش فرض‏هاى مورد قبول اسلام است.... ولى تذکر این نکته لازم است که «فلسفه سیاسى اسلامى» در این صورت به «کلام سیاسى اسلامى» نزدیک مى‏شود، چرا که در کلام سیاسى اسلامى نیز تقید به وحى و دین اسلام وجود دارد؛
4. چهارمین احتمال آن است که قید «اسلام» به مکانى خاص (کشورهاى اسلامى) یا زمانى خاص (مثل دوره میانه اسلامى) اشاره داشته باشد. در این صورت هم منعى از به کار بردن این قید براى فلسفه سیاسى وجود دارد؛
5. فلسفه سیاسى نتواند به لحاظ ذات و ماهیت خود به قید «اسلامى» یا «شیعى» متصف شود. در این صورت مى‏توان گفت عقل به ما هو عقل، اسلامى و غیر اسلامى ندارد، همان گونه که عدالت، خوب، و ظلم نزد همه بد است. اگر عقل بتواند اثبات یا استحاله قضیه‏اى را به شکل برهانى ثابت کند، نزد همه مقبول مى‏افتد و بر اساس این احتمال مى‏توان گفت ماهیت فلسفه سیاسى نمى‏تواند به قید «اسلامى» متصف شود.
البته احتمال دیگرى نیز وجود دارد که براساس آن مراد از فلسفه سیاسى اندیشه‏هاى عقلى-استدلالى منظم در باره پدیده‏هاى سیاسى باشد. در چنین تعریفى از فلسفه سیاسى ضرورتى ندارد تا چنین تأملات و استدلال‏هایى بشرى باشند. بر این اساس مى‏توان از نوعى فلسفه سیاسى اسلامى سخن گفت که مراد از آن وجود استدلال‏ها و تأملات عقلانى درباره سیاست در خود متون مقدس اسلامى است. تفاوت این احتمال با احتمال سوم این است که در آن احتمال، مبادى استدلال‏ها از متون مقدس دینى گرفته مى‏شد که در نتیجه مسلمانان با تمسک به آنها گونه‏اى از تفکر سیاسى را ارائه مى‏کردند که ما با عنوان فلسفه سیاسى مى‏شناسیم و از نظر محقق فوق با کلام سیاسى تقارن مى‏یابد؛ در حالى که مراد از احتمال اخیر وجود خود استدلال‏هاى عقلى منظم در متون مقدس دینى است.(25)
از دیدگاه نوشتار حاضر مى‏توان فلسفه سیاسى اسلامى را در معناى خاص فلسفه سیاسى در معانى دوم و چهارم درست دانست. هر چند معناى دوم نزدیک‏تر است. معناى سوّم نیز به نظر مى‏رسد با معانى قبلى تقارن دارد. فرض فلسفه سیاسى نزد مسلمانان یا در قلمرو جهان اسلام اشاره‏اى ضمنى به تأثیرپذیرى آن از مبادى اسلامى دارد، هر چند صریح و قطعى نبوده باشد. ازاین رو در معناى کامل مى‏توان با ترکیب گزینه‏هاى دوم تا چهارم معناى محصلى به دست داد که مفهوم فلسفه سیاسى اسلامى مفهومى متشکل از تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى و با فاعلیت مسلمانان و در قلمرو جهان اسلام است. نکته کانونى این ترکیب مفهومى را مى‏توان تأثیرپذیرى از مبادى اسلامى دانست. البتّه فرض فلسفه سیاسى فارغ از پیش فرض‏ها، فرضى نادرست است و همواره چنین پیش فرض‏هایى وجود داشته‏اند. از این حیث تمامى فلسفه‏هاى موجود به نوعى تحت تأثیر مبادى خاصى هستند که آنها را از دیگر مکاتب فلسفى متمایز مى‏گرداند. فلسفه سیاسى اسلامى در واقع به عنوان یک تأمل بشرى محصول فعالیت‏هاى عقلانى مسلمانان در امور سیاسى است که مسلمانان در این تأملات از مبادى و آموزه‏هاى اسلامى نیز بهره‏مند شده‏اند. بر این اساس فلسفه سیاسى اسلامى از کلام سیاسى نیز تمایز مى‏یابد، زیرا چنان‏که در مباحث آتى این بحث را دنبال خواهیم کرد، تمایز این دو رشته نه صرفاً در مبادى و خروجى تأملات فکرى-نظرى آنها، بلکه بیشتر در روش، غایت و تاحدودى در مسائل آنهاست.
2. کلام سیاسى‏
کلام سیاسى در صدد بررسى، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است. کلام سیاسى شاخه‏اى از علم کلام محسوب مى‏شود و از این رو تابع ویژگى‏ها و خصایص علم کلام مى‏باشد.
به رغم اهمیت کلام سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام، متأسفانه به دلیل عدم استقلال کلام سیاسى به عنوان یک حوزه تفکر سیاسى در دوره اسلامى، در طبقه بندى‏هاى معاصر اندیشه سیاسى اسلام، از کلام سیاسى غفلت شده است. فرهنگ رجایى در کتاب معرکه جهان بینى‏ها اندیشه سیاسى اسلام را در قالب شریعت نامه‏ها، اندرزنامه‏ها، و فلسفه سیاسى مطرح کرده است. (26) البته او در مقدمه ترجمه کتاب فلسفه سیاسى چیست؟ اشتراوس به کلام سیاسى اشاره کرده و مى‏نویسد:
اندیشه سیاسى به صورت‏هاى دیگرى نیز بروز کرده است. قدیمى‏ترین صورت آن کلام سیاسى است که توجیه و تفسیرى کلامى از سیاست ارائه مى‏کند. اندیشه سیاسى یافت شده در وداهاى هند، اوستا، اسلام یا مسیحیت همه کلام سیاسى هستند.(27)
در توضیح رجایى از کلام سیاسى ابهام وجود دارد. چنان‏که از ظاهر عبارت او بر مى‏آید وى کلام سیاسى را صرفا در متون مقدّس دینى جست‏وجو کرده است، در حالى که علم کلام و به تبع آن کلام سیاسى امرى بشرى بوده و نتیجه محاجه و استدلال بشرى بر اساس ادله مختلف نقلى و عقلى است.
سید جواد طباطبایى نیز، همانند طبقه بندى نخست رجایى، در تقسیم بندى خود صرفاً به فلسفه سیاسى، شریعت نامه‏ها و سیاست نامه‏ها اشاره کرده است.(28) چنین تقسیم بندى سه‏گانه‏اى را پیشتر روزنتال از اندیشه سیاسى اسلام مطرح کرده بود.(29) بعدها کسان دیگرى نیز چنین طبقه بندى سه گانه را تکرار کرده‏اند. لمبتون نیز چنین طبقه بندى را محور بحث خود در باره دولت و حکومت در اسلام قرار داده است.(30) در برابر این تقسیم ثلاثى، برخى نیز بر تقسیم دوگانه اندیشه سیاسى اسلام همت گماشته‏اند. داود فیرحى در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام سعى کرده تا اثبات کند تقسیم ثلاثى اندیشه سیاسى اسلام محصول دوران شرق‏شناسى است و با استناد به فارابى نشان مى‏دهد که سیاست‏نامه‏ها جایگاه مستقلّى در دانش سیاسى مسلمانان نداشته است.(31)
البته کسان دیگرى چون جهاد تقى صادق در طبقه بندى اندیشه سیاسى اسلام جایگاه خاصى را براى کلام سیاسى مطرح کرده‏اند. وى ابتدا مشرب‏هاى سیاسى را در دوره اسلامى به دو دسته مشرب قدیم و جدید تقسیم مى‏کند و سپس مشرب‏هاى قدیم را به چهار گروه تقسیم مى‏کند که عبارت است از: مشرب سیاسى-فلسفى، مشرب سیاسى-فقهى، مشرب سیاسى-کلامى و مشرب سیاسى-اجتماعى. او افکار دو متکلم برجسته اسلامى قاضى عبدالجبار معتزلى و سید مرتضى را شاخص مشرب سیاسى-کلامى گرفته است.(32) همچنین مى‏توان از طبقه بندى على اصغر حلبى یاد کرد که در یکى از دو طبقه بندى خود معتقد است: « مى‏توان گفت سیاست در اسلام توسط گروه‏هاى پنج گانه زیر مورد بررسى قرار گرفته است: 1) فقیهان به ویژه فقیهان شافعى؛ سیاست‏نامه نویسان و مورخان ؛ شاعران و سخنوران، و فیلسوفان و متکلمان».(33) مظفر نامدار نیز در طبقه بندى سیر تکوین اندیشه‏هاى سیاسى در تشیع به سه مشرب کلامى، فلسفى و فقهى سیاست اشاره کرده است که چهار دوره را تاکنون سپرى کرده است، دوره تکوین سیاست در علم کلام، دوره تکوین سیاست در فلسفه، دوره تکوین سیاست در فقه و در نهایت دوره بازگشت سیاست به جایگاه خود در علم کلام و اصول دین.(34)
براى تعریف و معرفى کلام سیاسى ناگزیر باید از تعریف علم کلام آغاز کرد. فارابى در احصاءالعلوم، آن را چنین تعریف کرده است:
کلام صناعتى است که انسان به وسیله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معینى بپردازد که واضع ملت [شریعت اسلامى‏] به آنها تصریح کرده است و نیز به وسیله آن مى‏تواند دیدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال یاد شده را ابطال نماید.(35)
حکیم لاهیجى نیز در تعریف علم کلام گفته است: «کلام صناعتى نظرى است که به واسطه آن مى‏توان عقاید دینى را اثبات نمود».(36) به نظر آیةاللَّه مطهرى «علم کلام علمى است که درباره اصول دین اسلام بحث مى‏کند به این نحو که آنها را توضیح مى‏دهد و درباره آنها استدلال مى‏کند و از آنها دفاع مى‏نماید».(37)
با وجود اختلاف در تعاریف(38)، در تمامى تعاریف مطرح شده مى‏توان برخى ویژگى‏هاى خاص را مشاهده کرد. یکى از بارزترین این ویژگى‏ها، توجه به بعد اعتقادات است. نقش اثباتى و تبیینى و نیز نقش دفاعى در برخى تعاریف کاملاً محوریت یافته‏اند. در نهایت مى‏توان از بین تعاریف فوق تعریف شهید مطهرى را برگزید که در آن نقش تبیینى و دفاعى را توامان در تعریف علم کلام مطرح ساخته و ویژگى ارتباط آنها را با عقاید اسلامى مد نظر قرار داده است. با توجه به تعریف منتخب و برگزیده علم کلام مى‏توان کلام سیاسى را نیز بر اساس آن تعریف نمود.
عبدالحسین خسروپناه کلام سیاسى راچنین تعریف کرده است:
آموزه‏هاى سیاسى است که از وحى الهى سرچشمه مى‏گیرد؛ به عبارت دیگر، اگر پرسش‏هاى مربوط به فلسفه سیاسى که با روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‏شوند، از طریق وحى الهى و متون دینى پاسخ داده شوند، کلام سیاسى تحقق مى‏یابد.(39)
به اعتقاد وى «کلام سیاسى، به معناى آموزش‏هاى سیاسى برگرفته از کتاب و سنّت براى هر انسان آگاه به دین اسلام غیر قابل انکار است».(40) تعریف نخست صرفاً کلام سیاسى نقلى را شامل مى‏شود و تلاش‏هاى صورت گرفته از جانب متکلمان شیعى را جهت شناسایى و تبیین عقلى آموزه‏هاى سیاسى دینى شامل نمى‏شود. تعریف دوم نیز که گویا اشاره به تعریف نخست است، مانع نیست و فقه سیاسى را نیز در بر مى‏گیرد.
با توجه به ویژگى‏هاى علم کلام مى‏توان کلام سیاسى را به این صورت تعریف کرد: «کلام سیاسى شاخه‏اى از علم کلام است که به توضیح و تبیین آموزه‏هاى ایمانى و دیدگاه‏هاى کلان دین در باب مسایل و امور سیاسى پرداخته و از آنها در قبال دیدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقیب دفاع مى‏نماید». در این تعریف سعى شده است سه ویژگى علم کلام لحاظ شود: ارتباط با عقاید ایمانى، ویژگى تبیینى و توضیحى کلام، و ویژگى دفاعى آن. موضوع کلام سیاسى را نیز مى‏توان «عقاید سیاسى دینى» دانست. چنین موضوعى متناظر با موضوع برگزیده علم کلام است که در آن «عقاید دینى» محوریت دارند. وجه جامع بودن این موضوع به شمول آن بر آموزه‏هاى سیاسى دینى بر مى‏گردد که مرتبط با اصول اعتقادى هستند. و وجه مانعیت آن در خارج شدن مباحث فقه سیاسى است که به فروع دین برگشته و بیشتر به تکالیف جزئیه در عرصه سیاسى مربوط مى‏شود. مراد از عقاید دینى در این‏جا نگرش کلان دین به امور مختلف است. از این حیث عقاید دینى صرفاً اصول اعتقادى دینى را در برنمى‏گیرد، بلکه هر دیدگاه کلانى را که به نگرش دین به امور مختلف دنیوى و اخروى و امور انسانى تعلق دارند، شامل مى‏شود. مباحث کلامى بر دو دسته کلى هستند. برخى مستقیماً به اصول اعتقادى،اعم از اصول دین یا اصول مذهب، بر مى‏گردد. برخى دیگر صرفا به کلیات مباحث اعتقادى بر مى‏گردند.(41) بدیهى است اختلاف در مباحث اصول اعتقادى ممکن است موجب خروج از یک مذهب اعتقادى گردد، اما اختلاف در گروه دوم چنین نیست. طرح بسیارى از مباحث در کلام سنتى یا کلام جدید حاکى از چنین نگرشى به علم کلام است؛ براى نمونه مى‏توان از مباحث حسن و قبح در کلام سنتى و بحث انتظار بشر از دین در کلام جدید یاد کرد که مباحثى کلان هستند که لزوماً مباحث اعتقادى اصولى نیستند و صرفاً به کلیت اعتقاد دینى برمى‏گردند. مباحث کلامى از جهت دیگرى نیز لزوماً اصول اعتقادى دینى به معناى خاص آن نیست. این جهت به وجه دفاعى علم کلام برمى‏گردد؛ براى نمونه مباحث دفاعى علم کلام که در صدد دفاع از کلیت دیدگاه‏هاى دینى در مباحث فقهى بر مى‏آید لزوماً به اصول اعتقادى برنمى‏گردد. وظیفه متکلم در این‏جا دفاع از کلیت دیدگاه‏هاى اعتقادى است؛ در حالى که نقش فقیه اثبات تکالیف و احکام اسلامى مى‏باشد.
3. رابطه کلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏
کلام سیاسى و فلسفه سیاسى هر دو از دانش‏هاى سیاسى اسلامى هستند که مى‏توان نسبت و رابطه آنها را به عنوان دو رشته مطالعاتى(42) بررسى کرد. در بررسى این موضوع مى‏توان ابتدا روابط کلان متصور بین دو علم را مد نظر قرار داد و بر اساس آن قضاوت کرد.این روابط در فرض‏هاى ذیل قابل شمارشند:
الف) رابطه همسانى واقعى به رغم تمایز صورى-ظاهرى: کسانى چون لمبتون چنین قضاوتى دارند از نظر وى، دانش سیاسى در اسلام همانند مسیحیت و یهودیت صبغه کلامى یافته است و ما در عمل چیزى بیش از کلام سیاسى نداشته‏ایم. علاوه بر لمبتون، کسان دیگرى نیز وجود دارند که چنین احتمالى را تقویت کرده‏اند. در احتمالات مختلف قید اسلامى در "فلسفه سیاسى اسلامى"، طبق احتمال سوّم فلسفه سیاسى به کلام سیاسى استحاله مى‏یافت.
در بررسى این احتمال باید گفت، چنین احتمالى بین فلسفه و کلام در کل مطرح بوده است، امّا تاریخ تفکر اسلامى نشان دهنده دوگانگى واقعى این دو رشته بوده است. متکلمان در طول تاریخ همواره در برابر ادعاهاى فلاسفه ایستادگى کرده و به محاجّه با آنان پرداخته‏اند. البته در کلام شیعى به دلیل تحولات درونى آن و پویایى و تکامل آن ما شاهد همگرایى بین این دو حوزه مطالعاتى بوده‏ایم؛ اما به رغم چنین همگرایى تاکنون نیز دو گانگى بین این دو حوزه فکرى باقى مانده است و کتب کلامى از کتب فلسفى کاملاً متمایز هستند. فلاسفه اسلامى نیز خود در طبقه‏بندى و تمایز علوم به این تمایزات اشاره کرده‏اند. چنین تمایزى سبب شده تا این دو حوزه مطالعاتى در موضوع، روش، غایات و مسائل تمایز جدى بیابند، از این رو این احتمال قابل قبولى نخواهد بود.
ب) رابطه تباین مطلق:این احتمال بین کلام سیاسى و فلسفه سیاسى در اندیشه سیاسى اسلام پذیرفته نیست. تباین مطلق را بین علومى مى‏توان فرض کرد که هیچ نقطه تلاقى بین آنها متصوّر نباشد و به دو مجموعه ناهمگن تعلّق داشته باشند. اما در مورد ارتباط کلام سیاسى و فلسفه سیاسى به دلیل وجود تشابهات که سبب مى‏شود آنها درنقاط خاصى با یکدیگر تلاقى پیدا کنند، تصور احتمال تباین بین آنها قابل قبول نخواهد بود.
ج) رابطه تعارض و تضاد: چنین رابطه‏اى را نیز نمى‏توان بین تمامى مکاتب کلام سیاسى و فلسفه سیاسى پذیرفت. نسبت مکاتب کلامى مختلف با فلسفه سیاسى به لحاظ رابطه تعارضى متفاوت بوده است. شاید بتوان در برخى مکاتب کلامى به دلیل مخالفت با فلسفه و به تبع آن با فلسفه سیاسى چنین رابطه‏اى را یافت؛ براى مثال متکلمان اشعرى مذهب به چنین رابطه‏اى بین این دو حوزه قائل بوده و در برابر فلسفه و فلسفه سیاسى صرفاً بر آموزه‏هاى کلامى تأکید مى‏کردند. اما برخلاف کلام اشعرى، رابطه گرایش کلامى و فلسفى در بین اندیشمندان شیعى هرگز رابطه تضاد و تقابل نبوده است. از یک سو، مهم‏ترین فیلسوفان اسلامى همچون خاندان نوبختى و فارابى از بین شیعیان برخاسته‏اند و از سوى دیگر، کلام شیعى برخلاف همتاى أشعرى خود هرگز در صدد تقابل و ردّ مطلق آموزه‏هاى فلسفى برنیامد. در مقابل، کلام شیعى و فلسفه اسلامى همواره رابطه همگرایى را حفظ و تقویت کرده‏اند. نمود بارز این همگرایى را مى‏توان به دست فیلسوف-متکلمان برجسته‏اى چون خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى دید. بعدها چنین گرایشى در حکمت متعالیه ملا صدرا به اوج خود رسید.
د) رابطه همگرایى و تأثیر متقابل: در این گزینه بین کلام سیاسى و فلسفه سیاسى رابطه همگرایانه‏اى فرض مى‏شود که سبب قرابت بین این دو حوزه مطالعاتى با یکدیگر مى‏گردد. از میان مکاتب کلامى اسلامى چنین رابطه‏اى بین کلام‏سیاسى شیعى و فلسفه سیاسى برجسته است. دیگر مکاتب کلامى لزوماً چنین رابطه‏اى نداشته‏اند. هرچند بین کلام معتزلى و مباحث فلسفى نمودهایى‏از چنین گرایشى را مى‏توان یافت، امّا به دلیل فرآیند قهقرایى کلام معتزله و افول آن به دلیل شرایط تاریخى جهان اسلام عملاً چنین رابطه‏اى گسترش نیافت. در مقابل، سیر تحولات تفکر شیعى در طول تاریخ حاکى از چنین رابطه‏اى بین این دو حوزه مطالعاتى است؛ البته در دوره‏هایى لزوماً چنین رابطه‏اى وجود نداشته است و به دلیل شرایط زمانه تقابل‏هایى نیز بین این دو حوزه شکل گرفته است. حتى مى‏توان نگاه جدلى را به علم کلام از جانب فلاسفه مشاهده کرد.(43) امّا به لحاظ سیر کلى حرکت کلام شیعى مى‏توان رابطه تعاضد و همگرایى را بین آنها مشاهده کرد. از یک سو، متکلمان با طرح پرسش‏ها و اشکالاتى بر فلاسفه موجب بالندگى فلسفه گشته‏اند و از سوى دیگر، دستآوردهاى فلسفى در مباحث و استدلال‏هاى کلامى به کار گرفته شده است. چنین روابطى را نمى‏توان بین فلسفه و کلام سنّى یافت. متکلمان اشعرى مذهب سنّى غالباً در تقابل با فلسفه بوده‏اند و نمود بارز آن را مى‏توان در ردیّه‏ها و نقدهاى متفکرانى چون غزالى و فخررازى بر فلاسفه مشاهده کرد.
4. وجوه اشتراک فلسفه سیاسى و کلام سیاسى‏
اشتراکات فلسفه سیاسى و کلام سیاسى را با تمرکز بر کلام سیاسى شیعى مى‏توان در محورهاى زیر بررسى کرد:
الف) مبادى فکرى: فلسفه سیاسى و کلام سیاسى در مبادى زیر مشترک هستند:
1.تقسیم جهان هستى به حیات این جهانى و حیات اخروى با محوریت حیات اخروى: چنین آموزه‏اى یکى از اصول بنیادى تفکر اسلامى است که هم در فلسفه و هم کلام اسلامى نمود یافته است. از این منظر، جهان دنیوى به مثابه پلى جهت رسیدن به سعادت اخروى فرض مى‏شود. چنین اعتقادى سبب مى‏شود کلیت زندگى این جهانى از جمله حیات سیاسى آدمى تحت الشعاع آن قرار گیرد.
2. نقش شریعت در جهت دهى و تنظیم حیات آدمى: این نکته را نیز مى‏توان یکى از مبادى و اصول مشترک کلام سیاسى و فلسفه سیاسى دانست. فلاسفه اسلامى خود به ضرورت این تعالیم آسمانى که تنظیم کننده روابط بین انسان‏هاست، تأکید کرده‏اند. بحث نیاز به پیامبر و قانون گذار یکى از اصول مشترک این دو حوزه مطالعات سیاسى است؛
3. نگرش نیک سرشتى به انسان: از این منظر انسان موجودى الهى فرض مى‏شود که زمینه تکامل در او به ودیعه نهاده شده است و مى‏تواند با عمل به فرمان عقل و شریعت، از ملایک برتر شود. البته این نگاه نیک سرشتانه به انسان در تفکر اسلامى با اعتقاد به وجود عرصه‏ها و گرایش‏هاى دوگانه به خیر و شرّ همراه است، امّا به دلیل تعلّق نفس بشرى به ساحت ملکوتى، اصل بر نیک سرشتى آدمى است.
ب) روش استدلال‏هاى عقلى مشترک: کلام سیاسى، برخلاف فلسفه سیاسى که تک روشى است و صرفاً بر روش عقلى متکى است، چند روشى است و به تناسب اهداف و وظایف خود از روش‏هاى مختلفى استفاده مى‏کند. اما نکته اشتراک روشى بین این دو حوزه را مى‏توان در عرصه استدلال‏هاى عقلى یافت. کلام سیاسى همانند فلسفه سیاسى در استدلال‏هاى عقلى خود از مشهورات عقلایى و به تعبیر دیگر همان حسن و قبح استفاده مى‏کند. سرّ چنین نکته‏اى در آن است که هستى‏هاى مورد بحث در حکمت عملى از هستى‏هاى حکمت نظرى متفاوت هستند؛ در حالى که هستى‏هاى مورد بحث در حکمت نظرى هستى‏هاى عینى و خارجى مى‏باشند و خارج از تصرف انسانى هستند، هستى‏هاى مربوط به حکمت عملى از سنخ هستى‏هاى مقدور است که به نوعى به اعتباریات عرصه عملى تعلق دارند.(44) روش‏هاى عقلى کلام سیاسى نیز همانند خود علم کلام عمدتاً بر حسن و قبح عقلى مبتنى هستند. اگر در مباحث هستى شناختى و خداشناختى این روش جدلى تلقى مى‏گردد و کلام خصلت جدلى مى‏یابد، امّا در مباحث عملى و سیاسى که تنها روش عقلى موجود، به دلیل خصلت موضوع مورد بحث، صرفاً بر استدلال‏هاى عقلایى مبتنى است، چنین مسأله‏اى دیگر مطرح نمى‏شود و بنابر این به لحاظ روش استدلال‏هاى عقلى بین کلام سیاسى و فلسفه سیاسى نوعى اشتراک پیدا مى‏شود.

ج) مسائل و دیدگاه‏هاى مشترک: به رغم وجود مسائل متفاوت در این دو حوزه مطالعاتى، مسائل مشترکى را نیز مى‏توان بین آنها یافت؛ از جمله:
1. رابطه کلان دین و سیاست و نیاز آدمى به هدایت الهى در عرصه سیاسى اجتماعى: یکى از مسائل مشترک بین فلسفه سیاسى و کلام سیاسى، نقش دین و شریعت در عرصه حیات سیاسى اجتماعى است. چنانکه در بحث مبادى گذشت، یکى از مبادى و مفروضات مشترک فلسفه سیاسى و کلام سیاسى نیاز انسان به هدایت الهى بود که عمدتاً در مباحث کلیات و عام مطرح مى‏گشت؛ اما به لحاظ حیات سیاسى نیز فلاسفه اسلامى با تأکید بر نقش شریعت در حیات بشرى، ابعاد سیاسى آن را نیز مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند. فارابى در ترسیم مدینه فاضله خود با تأکید بر اهمیت سنتى که رئیس اول براى مدینه وضع مى‏کند بر ریاست رؤساى سنت در غیاب رئیس اول تأکید مى‏کند.(45) ابن سینا نیز در رساله «عیون الحکمه» در تحلیل کلى نسبت شریعت با حکمت نظرى و عملى، عقل را فقط ملاک امور نظرى مى‏داند و مبادى اقسام سه‏گانه حکمت نظرى را تنها با قوت عقلیه قابل درک دانسته و ارشاداتى را که در شرایع در این باب آمده است صرفاً منبّه مى‏داند. اما درباب مسائل عملى و مبادى حکمت عملى معتقد است:
مبدأ این علوم سه‏گانه [حکمت مدنى و منزلى و خلقى ]مستفاد از جانب شریعت الهى است و کمالات حدود آن با شریعت روشن مى‏گردد و بعد از بیان شریعت، قوه نظریه بشرى به استنباط قوانین عملى پرداخته و استعمال آن قوانین را در جزئیات معین مى‏سازد.(46)
چنین دیدگاهى تکالیف شرعى را در امور عملى ضرورى مى‏سازد.
2. فضیلت گرایى و تأکید بر زمینه‏سازى سعادت بشرى در عرصه سیاسى اجتماعى: هم کلام سیاسى و هم فلسفه سیاسى، هر دو دغدغه سعادت و فضیلت انسانى را دارند. از این جهت آنها به اندیشه و تفکّر سیاسى کلاسیک تعلق دارند و از تفکر سیاسى مدرن، که عمدتاً بر مسأله آزادى تمرکز نموده است و فضیلت را امرى شخصى تلقّى مى‏کند، متمایز مى‏شوند.(47)
3. تمرکز بر مباحث مربوط به حاکمان صالح و نقش آنها در زندگى سیاسى: مسأله مشترک دیگر بین کلام سیاسى و فلسفه سیاسى را مى‏توان در تمرکز آنها بر ویژگى‏هاى حاکمان و معرفى حاکمان صالح جهت تنظیم زندگى سیاسى دانست. شاید بتوان چنین ویژگى را خصلت اندیشه‏هاى سیاسى کلاسیک دانست که جهت تنظیم زندگى سیاسى بحث خود را بر صفات و ویژگى‏هاى حاکمان متمرکز مى‏کردند، در حالى که در نظام فکرى سیاسى جدید بر کلیت ساختار سیاسى جامعه و نهادهاى سیاسى تمرکز مى‏کنند. چنین گرایشى سبب مى‏گشت تا عمدتاً مباحث سیاسى بر اساس محوریت وظایف و اختیارات حاکم شکل بگیرد و در نتیجه حقوق و وظایف مردم در راستاى وظایف و اختیارات حاکم بحث و بررسى شود.
5. وجوه تمایز کلام سیاسى و فلسفه سیاسى‏
تمایزات بین این دو را مى‏توان در محورهاى زیر بررسى کرد:
الف) تمایز در اهداف و غایت: کلام سیاسى و فلسفه سیاسى دو غایت کاملاً متفاوت دارند. در حالى که فلسفه سیاسى، همانند دیگر مباحث حکمى، در صدد کشف حقیقت است، کلام سیاسى به دنبال کشف، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى دینى مى‏باشد. از این حیث کلام سیاسى از فلسفه سیاسى تمایز مى‏یابد. البته مواردى است که کلام سیاسى در صدد بررسى و احراز حقایق سیاسى بر مى‏آید، امّا چنین کارى صرفاً در راستاى اهداف فوق صورت مى‏گیرد. همچنین یکى از اهداف متکلم سیاسى اقناع مخاطب است که فیلسوف عملاً از آن به دور است؛ از این رو متکلم سیاسى و فیلسوف سیاسى با دغدغه‏ها و انگیزه‏هاى متفاوتى مسائل سیاسى را دنبال مى‏کنند.
ب) تمایز در روش: تمایز در روش به دلیل استفاده متکلم از روش‏هاى مختلف در راستاى نیل به اهداف خود است و از این حیث کلام سیاسى چند روشى است؛ امّا یک فیلسوف سیاسى مى‏بایست با پاى‏بندى به روش عقلى به استدلال در باره مباحث خود بپردازد. از این رو کلام سیاسى انعطاف بیشترى مى‏یابد. همچنین متکلم مى‏تواند همواره با استفاده از آخرین روش‏هاى ارائه شده در علوم مختلف به بررسى و اثبات مباحث خود بپردازد؛ براى مثال بهره‏گیرى متکلم از روش‏هاى علوم تجربى، پدیدارشناسى و هرمنوتیک از این قبیل است.
ج) تمایز در موضوع و مسائل: از حیث تمایز در موضوع و مسائل نیز بین کلام سیاسى و فلسفه سیاسى تفاوت وجود دارد. موضوع کلام سیاسى عقاید و آموزه‏هاى کلان سیاسى دین است؛ در حالى که موضوع فلسفه سیاسى تدبیر مدینه و مسائل آن مى‏باشد. درنهایت یک فیلسوف سعى مى‏کند مدینه فاضله‏اى را ترسیم و مضادات و آفاتى را که ممکن است براى آن مطرح شود، بررسى کند. اما یک متکلم همواره در صدد کشف، تبیین و دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى است و این امر سبب مى‏شود که در مواردى مسائل کلام سیاسى خصلتى شناور داشته باشند و هر از چند وقتى مسائل جدیدى براى کلام سیاسى مطرح شود. هر چند پیدایش مسائل جدید ممکن است براى یک فیلسوف نیز اتفاق بیفتد، اما این امر براى یک متکلم سیاسى بیشتر است. به تبع تفاوت در موضوع مسائلى نیز وجود دارند که خاص کلام سیاسى مى‏باشند. برخى از این مسائل عبارتند از:

1. تبیین رابطه کلان دین و سیاست: یکى از مسائل خاص کلام سیاسى، رابطه کلان دین و سیاست است. یک متکلم سیاسى مى‏بایست در وهله نخست به تبیین نسبت دین و سیاست بپردازد. بدیهى است چنین بحثى براى فیلسوف به صورت یک مسأله مستقل مطرح نمى‏شود. فیلسوف سیاسى در صورتى که به این بحث نیز بپردازد آن را مسأله‏اى ثانوى و به عنوان یکى از پدیده‏هاى سیاسى موجود در جامعه دنبال مى‏کند؛ در حالى که این مسأله براى متکلم سیاسى کاملاً تعیین کننده مى‏باشد.
2. بررسى انتظار بشر از دین در عرصه سیاسى؛
3. تبیین دیدگاه دین در باب موضوعاتى چون تکثرگرایى سیاسى و تساهل و تسامح دینى؛
4. تبیین نظام سیاسى مطلوب و مسائل مربوط به آن: از مسائل کلام سیاسى مجموعه مسائلى است که به ساختار نظام سیاسى مطلوب مربوط مى‏شود. تحلیل ابعاد مختلف نظام سیاسى مطلوب و مسائل مربوط به آنها از این قبیل است؛ براى مثال یک متکلم سیاسى مى‏بایست علل عدم تحقق نظام سیاسى مطلوب خود و نیز جایگزین‏هاى آن را تبیین کند؛ براى نمونه در کلام سیاسى شیعى نظام سیاسى امامت نظام مطلوب معرفى مى‏شود. حال متکلم شیعى باید مسائلى را که از عدم تحقق این نظام در دوره غیبت به وجود مى‏آید، بحث کند.
5. مسائل نشأت گرفته از آموزه‏هاى سیاسى خاص آن مکتب کلامى: این مسائل نیز خصلت گروه پروژه‏اى دارند و مجموعه مسائلى را در بر مى‏گیرد که متکلم سیاسى به عنوان یک مسأله مستقل مورد بررسى قرار داده است و به تبع آنها مطرح مى‏شوند؛ براى مثال اعتقاد به ضرورت عصمت در حاکم در کلام شیعى مسائل خاصى را در پى دارد که یک متکلم شیعى را بر آن مى‏دارد تا به بررسى و تحلیل آنها بپردازد.
6. دفاع از آموزه‏هاى سیاسى دینى: مسائلى که مورد دفاع متکلم سیاسى قرار مى‏گیرد شناور هستند و در دوره‏هاى مختلف به صورت‏هاى گوناگونى مطرح مى‏شوند.
د) میزان کاربرد در زندگى سیاسى روزمره: یکى از تفاوت‏هاى حایز اهمیت کلام سیاسى و فلسفه سیاسى میزان درگیر شدن و ارتباط آنها با زندگى روزمرّه جامعه اسلامى است. چنین تفاوتى مى‏تواند فارغ از اهمیت خود این دو رشته و به نوعى تقدم و اولویت آنها مطرح شود. مسأله‏اى که این‏جا مطرح است این که فلسفه سیاسى به رغم تأملات مهمى که فلاسفه اسلامى در طول تاریخ اسلام در آن انجام داده‏اند، همواره به دور از زندگى سیاسى عینى و روزمره جامعه اسلامى بوده است؛ براى نمونه رضا داورى در تحلیل علل عدم گسترش فلسفه مدنى پس از فارابى مى‏گوید:
اگر فلاسفه پس از فارابى در تفصیل آن اهتمام نکردند، بدان جهت بود که فارابى به سیاست عملى چندان اهمیت نمى‏داد، یا لا اقل غرض او از طرح سیاست رسیدن به نتایج عملى نبود، بلکه قصد تأسیس فلسفه را داشت و چون این مقصود حاصل شد فیلسوفان اسلامى به مباحث سیاسى کمتر علاقه نشان دادند و با وجود شریعت چندان نیازى هم به ورود در این بحث نداشتند.(48)
فلسفه سیاسى در دوره اسلامى عملاً ارتباط زیادى با زندگى روزمره برقرار نکرد و عمدتاً به مدینه فاضله معطوف گردید و به تعبیر یکى از محققان نقش دانشى تجملى به خود گرفت.(49) اما به رغم آن‏که فلسفه سیاسى چنین جایگاهى در جامعه اسلامى داشته است، کلام سیاسى به دلیل خصلت اعتقادى خود و ارتباط آن با آموزه‏هاى ایمانى حضور بیشترى را در عرصه اجتماعى و زندگى روزمره مردم داشته است؛ به طور مثال مى‏توان به حجم گسترده متون مربوط به مسأله امامت در جوامع شیعى اشاره کرد که به رغم تکرارى شدن مباحث آن که به عرصه سیاسى نیز مربوط مى‏شدند و صرفاً تا ضرورت اثبات امامت معصوم را بر جامعه ثابت مى‏کردند، همواره مورد اهتمام و توجه بوده است.
پى‏نوشت‏ها
1) عضو هیأت علمى گروه علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع).
2) رک: على اوجبى، کلام جدید در گذر اندیشه‏ها (تهران: مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1378).
3) واژگان واصطلاحات دیگرى نیز وجود دارند که با فلسفه سیاسى قرابت معنایى و گاه ترادف دارند. ر.ک: سید صادق حقیقت، «چیستى فلسفه سیاسى»، در فصلنامه نامه مفید، ش 25؛ محمد پزشگى، «چیستى فلسفه سیاسى اسلامى»، فصلنامه علوم سیاسى، ش 17؛ علیرضا صدرا، «فلسفه، عرفان و سیاست»، فصلنامه علوم سیاسى، ش 17.
4) آنتونى کوئینتن(ویراستار)، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى (تهران: انتشارات به‏آور، 1374) ص 11.
5) لوى اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).
6) ابو نصر محمد فارابى، التنبیه الى سبیل السعاده (حیدر آباد دکن: دائرة المعارف العثمانیه، 1346 ق) ص 21؛ همچنین ر.ک: داود فیرحى، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نى، 1378) ص 63 - 75.
7) همان، ص 70.
8) خواجه نصیر الدین محمد طوسى، اخلاق ناصرى (تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 40.
9) همان، ص 254 - 255.
10) همان، ص 41.
11) همان، ص 252.
12) محمد بن ابراهیم قوام شیرازى (ملاصدرا)، شرح الهدایة الاثیریة (بى‏جا: بى‏نا، بى‏تا، چاپ سنگى) ص 4 - 5.
13) نجف لک زایى نیز در تبیین اندیشه سیاسى ملاصدرا به این نکته اشاره کرده است. ر.ک: نجف لک زایى،اندیشه سیاسى صدرالمتألهین (قم: بوستان کتاب، 1381) ص 50.
14) براى توضیح بیشتر ر.ک: نجف لک زایى، پیشین، ص 51-53؛ میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1365) ج 2، ص 481، مقاله «صدرالدین شیرازى»، نوشته سید حسین نصر.
15) لوى اشتراوس، پیشین، ص 2 - 4.
16) ر.ک: همان، ص 48 - 71.
17) C.Clymer Rodee )and others(, Introduction to Political Science )U.S.A: McGraw Hill Bool co, 7571( PP.5, 6, 11.
18) Scientisistic
19) حسین بشیریه، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در قرن بیستم (تهران: نشر نى، 1379) ص 17.
20) عباس منوچهرى، «فلسفه سیاسى در روایت پارادایمى»، نامه فرهنگ، ش 33 - 32، ص 44 - 51.
21) Philosophy Political
22) سید على محمودى، عدالت و آزادى (تهران: مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، 1376) ص 1 - 3.
23) همان.
24) سید صادق حقیقت، «چیستى فلسفه سیاسى»، فصلنامه نامه مفید، ش 25 (1380).
25) حسین غفارى، «فلسفه اسلامى یا فلسفه مسلمانان»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1 (پاییز 1379).
26) فرهنگ رجایى، معرکه جهان بینى‏ها (تهران: احیاء کتاب، 1373) ص 22.
27) لواشتراوس، پیشین، مقدمه مترجم، ص 3.
28) ر.ک: سید جواد طباطبایى، درآمدى فلسفى به تاریخ اندیشه سیاسى در ایران (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1367) ص 14.
29) Erwin, I. J. Rosenthal. Political Thought in Medival Islam. )U.K: Cambridge University Press, 2691( pp. 311, 021.
30) آن. لمبتون، پیشین.
31) داود فیرحى، پیشین، ص 73-74.
32) جهاد تقى صادق، الفکر السیاسى العربى الاسلامى (بغداد: جامعة بغداد، 1993م) ص 7.
33) سید على اصغر حلبى، تاریخ اندیشه‏هاى سیاسى در اسلام و ایران (تهران: انتشارات اساطیر، 1380) ص 16-17.
34) مظفر نامدار، رهیافتى بر مبانى مکتبها و جنبشهاى سیاسى شیعه در صد ساله اخیر (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376).
35) ابو نصر فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1348) ص 124.
36) عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام (اصفهان: بى‏تا) ج 1، ص 5.
37) مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى (بخش کلام) - (قم: انتشارات اسلامى، 1365) ص 147.
38) براى مباحث تفصیلى در تعریف علم کلام ر.ک: احمد فرامرز قراملکى، هندسه معرفتى کلام جدید تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر) ص 61 - 66؛ على اوجبى (ویراستار علمى)، کلام جدید در گذر اندیشه؛ عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید (قم: مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه، 1379) ص 12 - 10.
39) عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1382) ص 504.
40) همان، ص 509.
41) عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت (قم: مرکز نشر اسراء، 1378) ص 143.
42) As a Discipline
43) مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى: (بخش کلام) - (تهران: انتشارات صدرا).
44) جهت بحث و بررسى روش استدلال‏هاى حکمت عملى، ر.ک: مهدى حایرى یزدى، کاوشهاى عقل عملى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361)؛ محمد حسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم (قم: انتشارات اسلامى، بى‏تا) مقاله ششم، ص 281 - 320.
45) ر.ک: ابونصر محمد فارابى، کتاب الملة، تحقیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1967م) ص 50.
46) حسین بن عبدالله ابن‏سینا، مجموعه رسائل، ص 30.
47) براى توضیحات بیشتر در باره چنین تقابلى، ر.ک: ویلیام تى بلوم، نظریه‏هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدیّن (تهران: انتشارات آران، 1373).
48) رضا داورى، فارابى (تهران: طرح نو، 1374) ص 135.
49) داود فیرحى، پیشین، ص 325 - 330.