آشنایى با میراث حکومت و انواع آن در اندیشه سیاسى شیخ طوسى (مقاله پژوهشی حوزه)

زندگى و شخصیت:
ابوجعفر محمد ابن حسن ابن على ابن حسن الطوسى, معروف به شیخ طوسى, در سال 385 ه'. ق (چهار سال بعد از وفات شیخ صدوق) در طوس چشم به جهان گشود. وى دوران نوجوانى و اوان جوانى خود را در طریق کسب علوم دینى در نزد اساتید حوزه هاى علمیه آن روز خراسان گذارند و در 408 ه'. ق به دلیل شهرت علمى حوزه بغداد و حضور شیخ مفید در آن(1) دیار و سیطره حکومت شیعى آل بویه بر بغداد و همچنین فشار و اختناقى که سلطان محمود غزنوى بر غیر معتقدان به مذهب دولتى وارد مىآورد,(2) تصمیم به مهاجرت به بغداد گرفت.
شیخ طوسى در ابتداى ورود به بغداد, در مجلس درس شیخ مفید حاضر گردیده و به مدت پنج سال در مکتب این فقیه و متکلم بزرگ شیعى به کسب علم و دانش پرداخته و مورد توجه وى قرار گرفت. با وفات شیخ مفید در 413 ه'.ق به مدت 23 سال در نزد سید مرتضى به شاگردى پرداخت و سید مرتضى, شیخ را به دلیل ویژگى هاى علمى و معنوى, از دیگران ارج بیشترى مى نهاد. بعد از در گذشت سید مرتضى (436 ه'.ق) شیخ طوسى به زعامت و مرجعیت شیعه رسید و به دلیل تبحرش در مناظرات کلامى و تإلیفات ارزشمندش به شیخ الطأفه معروف گردید; به گونه اى که خلیفه عباسى, القأم بإمر الله, با همکارى امراى آل بویه, کرسى تدریس کلام در مرکز خلافت را به وى واگذار نمود.(3) اما به دلیل درگیرىها و منازعاتى که متعصبین از اهل سنت با برخى از شیعیان بغداد داشتند و با اوج گیرى این حوادث در اوایل ورود طغرل سلجوقى به بغداد و سقوط دولت مستعجل آل بویه در سال 448 ه'.ق که منجر به هجوم متعصبین به خانه و کتابخانه شیخ و سوختن کتاب ها و کرسى تدریس کلام وى گردید, شیخ الطأفه وادار به مهاجرت ثانوى به نجف شد.(4) و سرانجام حوزه نجف نیز در سال 460 ه'.ق با فوت وى, از دانش وى محروم گردید. شیخ طوسى داراى آثار و کتب فراوانى در زمینه هاى فقه و اصول, حدیث, تفسیر و کلام و رجال و غیره مى باشد که کتاب تهذیب الاحکام و استبصار در حدیث, از چهار کتاب معتبر روایى شیعه مى باشد و در علم کلام, داراى آثار معروفى چون تلخیص الشافى و تمهیدالاصول و رسأل العشر بوده و کتاب هاى فقهى مبسوط و الخلاف و النهایه و تفسیر تبیان نیز از این متکلم و فقیه بزرگ جهان تشیع مى باشد.

مقدمه
شرایط و مقتضیات سیاسى هر عصرى, اندیشمند و متفکر آن دوران را وادار مى سازد تا بر طبق نیازها و مسأل خاص آن زمان, دست به قلم برده و اندیشه اش را در قالب آثار و نوشته هایى به مردم ارأه نماید. به ویژه فقیهان و دانشمندان حوزه دینى در اسلام و مذهب تشیع با توجه به مرجعیت آنان براى مردم و لزوم پاسخ گویى به آنان در امور سیاسى و اجتماعى شان, شایسته است در عین تشریح و تبیین مبانى و اصول سیاست در اسلام, به بزرگ نمایى و برجسته کردن ابعادى بپردازند که در عصر خودشان کار برد عملى داشته و روز آمد باشد.
شیخ طوسى نیز از این قاعده مستثنا نمى باشد و با توجه به مسأل و بحران هاى کلامى و تنازعات عقیدتى خاص که ریشه و منشإ چالش هاى سیاسى میان شیعه و سنى از یک طرف و عقل گرایان و نقل مداران از طرف دیگر بوده, وى بایستى در صدد حل و فصل آن از منظر شیعه (البته با قرأت و شیوه برداشت خاص خود) برآید. بدین جهت است که شیخ الطأفه بیشترین هم و تلاش فکرى / سیاسى خود را در راستاى تبیین جایگاه امامت و ویژگى هاى امام و وظایف و اختیارات وى در قبال مردم و حقوق متقابل آنان قرار داده و با توجه به قرابت زمانى با آغاز غیبت کبرى, به مسأل خاص دوران غیبت که در عصر ما مورد عنایت است, کمتر توجه مى نماید.

ضرورت حکومت
نیاز جامعه بشرى به نظم اجتماعى, دستگاه حکومتى و قدرت سیاسى, از عناصر بدیهى و مسلم نزد محققان و متفکران است; چنان که گزارش هاى تاریخى و تحقیقات جامعه شناختى و مردم شناختى و نیز شواهد باستان شناسى همگى گویاى این مطلب اند که جوامع بشرى هیچ گاه از نهاد حکومت و دستگاه رهبرى و مدیریت سیاسى و اجتماعى خالى نبوده است. تبیین فلسفى آن نیز این است که در زندگى اجتماعى, وجود قانون که حدود وظایف و حقوق اجتماعى افراد را تعیین کند, امرى ضرورى است و از طرفى قانون بدون پشتوانه اجرایى, فاقد تإثیر است. از این رو, لازم است که فرد یا گروهى بر اجراى قانون نظارت کرده و با به کارگیرى تدابیر و ابزارهاى لازم, زمینه اجراى آن را فراهم آورند.
ضرورت رهبرى و حکومت تا حدى است که هرگاه جامعه از داشتن دستگاه حکومتى صالح محروم باشد و بر سر دو راهى داشتن رهبر و حکومت ناصالح یا بى قانونى و هرج و مرج قرار گیرد. فرض نخست متعین و مرجح است; چرا که در جامعه بى قانون و فاقد دستگاه قدرت سیاسى, حتى به طور نسبى هم, قانون, حکومت نکرده و هیچ حریمى حفظ نخواهد شد; اما در جامعه اى که قانون حاکم است و حکومت و رهبرى برقرار است, حتى اگر شکل ناصالح آن باشد, لااقل تا آن جا که مصالح دستگاه حکومت ایجاب مى کند, نظم و قانون برقرار خواهد بود. از این روست که امام على(ع) در رد نظریه خوارج مبنى بر تخطئه حکمیت که به شعار قرآنى ((لاحکم الا لله)) استناد مى کردند), فرموده است:
((شعارى است حق و استوار; ولى از آن برداشتى ناصحیح مى شود. درست است که حکم, مخصوص خداوند است; ولى اینان مى گویند که رهبرى و حکومت بر جامعه مخصوص اوست در حالى که مردم به فرمان روا و حاکم نیاز دارند; خواه نیکوکار باشد یا بدکار)). (5)
شیخ طوسى ضرورت حکومت و نظام سیاسى و وجود رهبر در رإس این نظام را بحثى عقلى دانسته و اثبات آن را با استمداد از دلایل و برهان هاى عقلى طلب مى کند. هر چند برخى تلاش دارند تا به طریق شرعى و نقلى ضرورت آن را ارأه نمایند; اما شیخ دلیل نقلى را صرفا به عنوان موید مى پذیرد. وى در کتاب ((الاقتصاد الهادى)) چنین مىآورد:
((وجوب و ضرورت عقلى حکومت و امامت را به جز امامیه و معتزله بغداد و برخى از متإخرین, کسى دیگرى قأل نمى باشد, اما در نقس این استدلال دو روش گنجانده مى شود. روش اول این است که به ضرورت عقلى نظام سیاسى در اسلام پرداخته و از دلایل سمعى ونقلى وجودا و عدما صرف نظر کرده و بحثى به میان نیاوریم و روش و طریقت دوم, پرداختن به دلایل شرعى بر ضرورت امام و رهبر که ویژگى خاص وى در جهت حفظ شریعت و دین, با دلیل و اعتبارات عقلى ثابت مى گردد)).(6)
وى پس از بیان هر دو روش و تبیین آن, گرایش خود به طریق نخست را به تصویر کشیده و براى تثبیت آن, دلایلى اقامه مى نماید:
((والذى یدل على الطریق الاولى: انه قد ثبت ان الناس متى کانوا غیر معصومین و یجوز منهم الخطا و ترک الواجب, اذا کان لهم رئیس مطاع منبسط الید یردع المعاند و یودب الجانى و یاخذ على ید السفیه و الجاهل و ینتصف للمظلوم من الظالم کانوا الى وقوع الصلاح و قله الفساد اقرب و متى خلوا من رئیس على ما وصفناه وقع الفساد و قل الصلاح و وقع الهرج و المرج و فسدت المعایش))(7)
شیخ در تبیین موضع خود, مردم را خطاپذیر و افعال و اعمال آنان را در معرض ترک وظایف و واجبات مى داند. به اعتقاد او, هرگاه رهبر و حاکمى که مشروعیت سیاسى (مقبولیت) داشته و مردم به اطاعت او گردن نهاده و بدین جهت مبسوط الید باشد و به این وسیله, دشمنان ملت را از تجاوز باز داشته و به مجازات جنایت کاران پرداخته و از کم خردان و سفیهان در جامعه دستگیرى کرده و داد ستمدیدگان و محرومین را از ستم پیشگان بستاند; در نتیجه این کار کردها, جامعه به سوى صلاح و سعادت و ریشه کنى فساد و تباهى گام بر مى دارد. اما در صورت خلإ و فقدان چنین رهبر و حاکمى, تباهى و فساد حاکم گردیده و اصلاح و سلامت جامعه رو به تقلیل خواهد رفت و در نتیجه فقدان نظم ناشى از عدم حکومت, هرج و مرج و بى نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و زندگى ها به فساد گرایش خواهد یافت.
به عبارت دیگر, شیخ بر اصل عام و رایجى تکیه دارد که تمامى اندیشمندان در حیطه ضرورت حکومت و نظام سیاسى بدان استدلال مى کنند که, هرگاه نظام سیاسى بر جامعه و کشورى حاکم نباشد, هرج و مرج و بى نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و هیچ انسان خردمندى آن را تحمل نخواهد کرد. شیخ در جاى دیگر به شیوه استدلال متفاوتى تمسک کرده و مى گوید:
((به دلیل این که سلایق و طبایع مردم مختلف بوده و هر فردى در پى جلب منافع و کسب لذأذ شخصى خویش است, نیاز به حکومت و رهبرى همچنان باقى است.))(8)
و گاه شیخ الطأفه به گونه اى بر شیوه استدلال خود پاى مى فشارد که مخالفت کسى را بر نمى تابد. وى فردى را که مخالف نظم و امنیت در جامعه بوده و هرج و مرج را طالب باشد (که نتیجه مخالفت با ضرورت حکومت و دولت است) قابل مکالمه و گفت و گو نمى داند; زیرا این نکته را متبادر ذهن و عقل هر انسانى مى داند.
فرض دیگر وى در ضرورت حکومت, این است که هرگاه در جامعه حاکمان و رهبرانى وجود داشته باشند که به جهت پاره اى از موانع, توانایى اعمال و استقرار تصمیماتشان را نداشته باشند و حاکمیتشان ناقص و در ضعف و ناتوانى به سر برند, در چنین جامعه اى نیز فساد و تباهى رایج گردیده و اصلاح و عمران و آبادى تقلیل خواهد یافت; بنابراین, به طریق اولى فقدان حاکم, اوضاع نامناسب ترى را به نمایش خواهد گذارد. (9)
شیخ نوعى خدشه و اشکال بر استدلال خود را مطرح ساخته که ما در جوامع مختلف حاکمان و سیاستمدارانى را مى بینیم که بر صدر نشسته اند; اما همچنان فساد بر جامعه حکمفرماست; پس بین وجود و عدم نظام سیاسى تساوى برقرار است و بحث ضرورت دولت خدشه دار مى گردد. و خود در مقام پاسخ مى گوید: ((انما یقع الفساد لکراهتهم رئیسا بعینه و لو نصب لهم من یوثرونه و یمیلون الیه لرضوا به و انقادوا له))(10)
عامل اصلى فساد در چنین جوامعى این است که مردم از حاکم زعیم سیاسى فعلى خود ناراضى مى باشند. (عدم مقبولیت مردمى) و هرگاه حاکم و رهبرى منصوب گردد که قلوب و دل هاى مردم به وى گرایش داشته و او را بر خود ترجیح دهند, به حکومتش رضایت داده و مطیع و منقاد وى خواهند بود.

دین و سیاست
در راستاى این موضوع, ابتدا بایستى به تبیین دیدگاه شیخ پیرامون مفهوم واژه امام و امامت و برداشت هاى متنوع از آن پرداخت. وى دو نوع برداشت از ((امام)) را متذکر مى گردد که مقوله اول; همان مقتدا و پیشوا در افعال و گفتار هاست که بدین لحاظ, امام را الگو قرار داده و قول و عمل او را تبعیت مى کنیم; زیرا امام در لغت نیز به همین معنا مى باشد و امام جماعتى که با مردم نماز مى گذارد نیز از همین قبیل مى باشد. اما برداشت دوم عبارت است از: ((و الثانى انه یقوم بتدبیر الامه و سیاستها و تإدیب جناتها و القیام بالدفاع عنها و حرب من یعادیها و تولیه ولایه من الامرإ و القضاه و غیر ذلک و اقامه الحدود على مستحقیها))(11)
امام در این قرأت, کسى است که به تدبیر امور مردم وسیاستآنان ومجازات جنایت کاران پرداخته و دفاع از کیان آن ملت را برخود لازم مى داند. و بادشمنان آنان به جنگ برخاسته و به حاکمان و امیرانى ولایت اداره مناطق مختلف داده و قاضیانى را منصوب نماید و حدود الهى را بر افراد متخلف به اجرا در آورد.
شیخ, وجه اول امامت را مترادف با نبى و پیامبر مى داند و این که امام و پیامبر در این وجه با هم اشتراک دارند; زیرا پیامبران مقتداى مردم بوده و تبعیت از آنان و قبول گفته هایشان لازم تلقى مى شود. اما در وجه دوم, هر پیامبرى وظیفه تدبیر امور مردم و پرداختن به سیاست و ملزمات آن را ندارد; چه بسا مصلحت و ملاک بعثت پیامبر صرفا ابلاغ و رساندن مصالح مردم بدانان بوده و او هیچ وظیفه اى فراتر از آن نداشته باشد.
در راستاى تبیین تفاوت بین امام و نبى, شیخ طوسى ابتدا به جریان طالوت در قرآن اشاره مى کند که خداوند طالوت را به عنوان ملک و پادشاه براى آنان منصوب مى نماید و اگر قرار بود پیامبر آن عصر و زمانه, منصب رهبرى و حکومت بر مردم را دارا باشد, نصب طالوت در این منصب معنا نداشت.(12) وى سپس به جریان خلافت هارون(ع) از جانب حضرت موسى(ع) توجه کرده که وى نیز همزمان با آن, مقام نبوت را دارا بود; اما موسى(ع) دستور مى دهد که در میان مردم, خلیفه و جانشین من باش و به تدبیر امور مردم بپرداز; در حالى که اگر قرار بود هر پیامبرى مقام امامت را نیز دارا باشد, هارون در امر امامت و تدبیر امور اجتماعى سیاسى مردم نیازى به خلافت از جانب موسى نداشت.
در حقیقت, شیخ مى خواهد توجه مخاطب را به این نکته معطوف دارد که گر چه در برخى موارد پیامبرانى بوده اند که وظیفه امامت و رهبرى سیاسى مردم را نداشته اند و صرفا اختیاراتشان در محدوده بیان احکام و دستورات الهى و ابلاغ آنها به مردم بوده است; اما در اسلام و پیامبر ما, انفکاکى بین امامت و نبوت وجود نداشته و حکومت سیاسى در کنار امامت دینى قرار گرفته و حضرت رسول اکرم(ص) در ضمن دارا بودن منصب نبوت, زعامت و رهبرى سیاسى را نیز بر عهده داشته است.(13)
و همچنین از مباحثى که شیخ طوسى در امامت و زعامت سیاسى جامعه و وظایف و اختیارات وى دارد, مى توان دریافت که وى رابطه وثیقى بین دین و سیاست قأل و انفکاک آن را بر نمى تابد; آن جا که خداوند را حکیم دانسته و لطف به بندگان را بر او واجب شمرده و تعیین رهبر و امام براى مردم را از مصادیق لطف الهى قلمداد مى کند.او در استدلال به دلیل وانگیزه نیاز به امام و زعامت وى, در کتاب کلامى خویش مى گوید:
((و کل عله تدعى فى الجاحه الى الامام من قیامه بإمر الامه و تولیه الامرإ و القضإ و الجهاد و قبض الاخماس و الزکوات و غیر ذلک فان جمیع ذلک تابع للشرع))(14); ((تمامى علل نیاز به امام و حاکم سیاسى مثل عهده دار بودن امور اجتماعى و سیاسى مردم و اعطاى ولایت و حکومت به امیران و فرماندهان و قضاوت و جهاد و گرفتن خمس و زکات و غیره, تابع شرع مى باشد)). و این بدین مفهوم است که امور مهمى که در پدیده هاى سیاست و اداره امور جامعه به چشم مى خورد, در دین اسلام, از آموزه هاى دینى و شرعى محسوب مى گردد.

خاستگاه حکومت
نظام سیاسى مطلوب, نظامى است که بتواند مردم را در برابر حوادث و بحران هاى اجتماعى و سیاسى رهبرى کرده و آنان را در مسیر سعادت قرار دهد و از آن جا که شیخ طوسى در بحث ضرورت حکومت, مردم را خطاپذیر دانسته که به لحاظ امیال و سلایق شخصى ممکن است به دنبال منافع فردى بروند, پس نیاز به رهبر و حاکمى از سوى خداوند امرى ضرورى و لازم شمرده مى شود. وى در ویژگى ها و بایسته هاى رهبر به مسإله عصمت اشاره مى کند که در برابر امت غیر معصوم, لازم است امام از ملکه عصمت برخوردار باشد تا بدون خطا و انحراف, راهبر آنان باشد.
((و یجب ان یکون منصوصا علیه لما قدمناه من وجوب عصمته و لما کانت العصمه لاتدرک حسا و لامشاهده و لااستدلالا و لاتجربه و لایعلمها الا الله وجب ان ینص علیه و یبینه من غیره على لسان نبى))(15)
به دلیل لزوم معصوم بودن امام, بایستى فرمان خداوند به نصب او تصریح کرده باشد و منصوص از جانب خداوند بوده و امامت و زعامت سیاسى وى از طریق وحى مورد تاکید قرار گیرد; زیرا ویژگى عصمت از صفاتى است که قابلیت براى حس و مشاهده نداشته و استدلال و تجربه بر نمى دارد و به جز خداوند, سایرین از وجود آن ویژگى در افراد آگاهى ندارند. بنابراین, ضرورى است که بر امامت وى تصریح شود و از طریق پیامبر, نصب وى به این مقام تبیین گردد.
شیخ در کتاب الاقتصاد الهادى, به قاعده لطف توجه کرده و زعامت سیاسى و حکومت در جامعه اسلامى را تحت شمول این قاعده قرار داده است:
((خداوند در راستاى حکمت خویش, بر بندگانش لطف مى نماید و در جهت اداره امور اجتماعاتشان و هدایت در این مسیر, افرادى را مى گمارد که بدون امکان هر انحراف و اشتباهى, به راهبرى و زعامت سیاسى بپردازند.))(16)
امامت و رهبرى سیاسى مردم, از امور واجب و لازم در این عرصه مى باشد و ((خداوند به لحاظ عدالت و حکمت خویش, افعال قبیح را انجام نداده و در واجبات اخلال نمى کند. ))(17)
خداوندى که فیض شریعت را بر اساس حکمت بر انسان ارزانى داشته, به حکم ضرورى عقل بایستى ضمانت اجرایى آن را نیز تضمین کند و شیخ, ریاست و زعامت سیاسى بر مردم را لطفى از جانب خداوند مى داند: ((الذى نقول فى ذلک: ان تصرف الامام و امره و نهیه و زجره و وعده و وعیده هو اللطف و انها اوجبنا وجوده من حیث لم یتم هذا التصرف الا به.))(18) تصرفات امام و دستورات و سیاست هاى وى, لطف محسوب مى گردد و به همین دلیل, ما وجود امام را لازم دانسته که این تصرف و کارکردهاى سیاسى, فقط با وجود امام امکان پذیر مى باشد.

مشروعیت سیاسى
مفهوم این واژه, تفاوتى اساسى با واژه مشروع و برحق بودن به لحاظ دینى دارد که در بحث خاستگاه نظام سیاسى از آن سخن به میان آورده شد. البته برخى, از کلمه مشروعیت سیاسى همان بحث خاستگاه را اراده مى کنند و این که آیا خداوند به حاکمان چنین نظامى حق حکومت کردن بر مردم را داده است و آیا آنان مإذون از طرف او مى باشند; در حالى که در منظر نگارنده این سطور, آنچه مطمح نظر است, این است که آیا مردم, این نظام سیاسى را مى پذیرند و آن را محق در امر حکومت بر خودشان مى دانند؟ چه بسا مردمى که از حکومتى رضایت خاطر داشته و آن را به رسمیت شناخته و به قوانین آن با میل و رغبت گردن مى نهند; اما آن حکومت به لحاظ شرعى غاصب محسوب مى شود. و ما در این راستا, در پى نظرات شیخ طوسى در جهت مقبولیت سیاسى نظام سیاسى مى باشیم. پس هرگاه گفته شود فلان حکومت مشروع است, بدین معنا نیست که دستورات آن حکومت, لزوما حق و مطابق با حاکمیت الهى است; بلکه مراد, مفهومى اعتبارى است که در روابط اجتماعى / سیاسى مطرح مى گردد. شیخ طوسى در پاسخ به منتقدین نظریه خود پیرامون ضرورت حکومت, به مناقشه کنندگان چنین پاسخ مى دهد که عامل فسادى که بر بسیارى از جوامع حاکم است, وجود حکومت و نظام سیاسى نیست; زیرا هر نظام سیاسى و حکومت, به طور یقین وجودش بر عدمش مرجح است; بلکه علت اصلى تباهى و فساد چنین جوامعى این است که مردم از نظام سیاسى خاص و یا حاکم معین جامعه خود رضایت نداشته و آن را در جهت اجراى اهداف اصلى یک نظام سیاسى مطلوب, توانمند نمى بینند ((لایقدح فیماقلنا وقوع کثیر من الفساد عند نصب رئیس بعینه لانه انما یقع الفساد لکراهتهم رئیسا بعینه))(19)
بنابراین, شیخ طوسى چنین مى اندیشد که اگر در جوامع مختلف, مردم خود را داراى جایگاهى ببینند و رضایت مندى خود را از حکومت اعلام دارند, آن حکومت مى تواند به اصلاح طلبى روى آورده و از فساد و تباهى پرهیز کند و هرگاه چنین حاکمى بر مردم منصوب شود و بتواند رابطه بین خود و آنان را دوستانه کرده و تمایل قلبى مردم را به دنبال داشته باشد, دستورات و قوانین او مطاع گردیده و به دلیل همین اطاعت همگانى, فساد و تباهى از چنین جامعه اى رخت بر مى بندد.(20)

انواع حکومت
با فرض این که تشکیل دولت در همه شرایط یک ضرورت اجتماعى است و نمى توان از آن بى نیاز بود و انسان ها در طول تاریخ در حال اجتماع مى زیسته اند و اجتماع یکى از نیازهاى اساسى انسانى بوده است و هر جا اجتماعى یافت شود, نیاز به تشکیلاتى احساس مى شود که پدیده هاى اجتماعى را سرپرستى نماید و در تضاد میان منافع افراد و گروه ها, چاره اى اندیشد و برفعالیت هاى گوناگون جامعه نظارت کند و از طریق وضع قانون, از حقوق افراد در جامعه حمایت کرده و وظایف فرد را نسبت به جامعه گوشزد نماید. و در سایه انجام این وظایف و تکالیف, نظم و امنیتى برقرار گردد که براى همه فرصتى برابر فراهم گردد تا در جهت آبادانى و توسعه و تنویر افکار گام بردارند و دولت خود را مقید سازند که به گونه اى صحیح به تدبیر امور پرداخته و بادشمنان آنها به مقابله برخیزد; اینک در پرتو این مفروضات, شیخ طوسى به نظام هاى سیاسى از منظر دین مى نگرد و آن را بر اساس باورها ارزش هاى دینى, داراى انواعى مى داند و آنها را در دو رده مطلوب و نامطلوب قرار مى دهد; آن جا که شیخ اصل حکومت را براى هر جامعه اى لازم دانسته و در مقایسه اى, وجود حکومت فاسق را بر فقدان حکومت در جامعه ترجیح داده است. بنابراین, شیخ نوعى حکومت را که از منشإ حاکمیت الهى صادر شده باشد, مطلوب دانسته و نوع دیگر را که از این مجرا گذر نکرده, نامطوب مى شمارد و آن گاه شرایط و ویژگى هایى براى آنها بر مى شمارد.

حکومت مطلوب
با توجه به حاکمیت خداوند در جهان و به دلیل عدم عصمت مردم و عدم توانایى آنان در شناخت رهبرى صالح, شیخ طوسى از مفاد قاعده لطف استفاده کرده و بر خداوند حکیم واجب مى شمارد که فردى را به عنوان امام و زعیم سیاسى جامعه تعیین کند.(21) و بدین ترتیب هر حکومتى که در این چارچوب قرار گرفت, مطلوب محسوب مى شود.

حکومت پیامبر
در تبیین مفهوم امامت و تفکیک آن از نبوت, شیخ طوسى به امامت و زعامت سیاسى پیامبر اسلام(ص) توجه کرده و آن را نمونه جمع میان امامت و نبوت دانسته است; همچنان که در بنى اسرأیل, تفکیک آن دو را ذکر نموده و این نکته را مورد اتفاق نظر بین مورخین و سیره نویسان برشمرده که در بنى اسرأیل, پیامبرى و نبوت در یک قوم و طایفه و سلطنت و زعامت سیاسى در جناح دیگر بنى اسرأیل قرار داشته است و صرفا برخى از پیامبران علاوه برمقام نبوت به مقام امامت نیز نأل شده اند و پیامبر اسلام در زمره این تعداد اندک باشد.(22)
وى در شرح حدیث غدیر, به واژه ((اولى)) و اولویت اشاره کرده و آن را مترادف با امامت مى داند; زیرا دانشمندان لغت و ادب, در تعریف سلطان, وى را ((السلطان اولى بتدبیر رعیته من غیره)) معرفى کرده و اولویت و ارجحیت در تدبیر امور بر دیگران را معیار سلطان بودن مى دانند. شیخ در استدلال خود چنین مطرح مى کند که:
((و لاخلاف بین المفسرین فى ان قوله تعالى ((النبى اولى بالمومنین من انفسهم)) المراد به انه اولى بتدبیرهم و القیام بإمرهم من حیث وجبت طاعته علیهم و نحن نعلم انه لایکون اولى بتدبیر الخلق... الا من کان اماما لهم مفترض الطاعه علیهم))(23)
بین مفسیرین قرآن در مورد گفته خداوند که پیامبر نسبت به مومنین از خودشان اولى تر است, اختلافى نیست و همگان مراد آن را اولویت در تدبیر امور مردم و تکلیف مردم به اطاعت از پیامبر دانسته اند و ما مى دانیم که هیچ فردى, اولویت در تدبیر این امور نسبت به سایرین ندارد مگر این که آن فرد امام بوده و طاعتش بر دیگران لازم و واجب باشد. شیخ با این شیوه استدلال, حکومت و سیاست را در انحصار کسانى مى داند که از جانب خداوند به این سمت و مقام منصوب شده اند:
((ولایکون إحد بتدبیر الامه الا من کان نبیا او اماما))(24)
جز پیامبر و امام, در تدبیر امور و سیاست گذارى امور اجتماعى و سیاسى مردم, دیگران به طور مستقل از ایشان نمى توانند به امامت بپردازند. بنابر این, با این نگرش, زعامت سیاسى جامعه در اختیار پیامبر و امام قرار گرفته و یاکسانى که از جانب آنان بدین کار منصوب شوند.
شیخ در جاى دیگر, به جاودانى بودن شریعت اسلام تمسک کرده و براى اجراى آن در جامعه, پیامبر و حکومت او را لازم مى شمارد.(25) از آن جا که تکیه مباحث شیخ بر مقام امامت پیامبر مى باشد, عمده مباحث در حکومت امام مطرح مى گردد.

حکومت امام
امامت که یکى از مسأل اساسى شیعه به شمار مى رود, به معناى زعامت امت در امور معاش و معاد مى باشد و این بنیاد سیاسى دینى همواره مورد تإکید شیعیان بوده و آنان با اتکاى بر آن, به مبارزه با سلطه هاى جور پرداخته اند.
امام از نظر شیعه, یک رهبر سیاسى و پیشواى دینى است که توإمان عهده دار هر دو جهت مى باشد. در تمامى رفتارهاى سیاسى شیعه, حتى در قبول ولایت و امارت از جانب خلفاى وقت اذن و اجازه از امام معصوم, همواره مورد توجه بوده است و شیخ الطأفه نیز همگام با سایر فقها و متکلمین شیعى, امامت را چنین تعریف مى کند: ((الامامه ریاسه عامه لشخص من الاشخاص فى امور الدین والدنیا)).(26)
امامت و حکومت امام, نوعى ریاست و رهبرى عمومى براى یک شخص است, در امور دین و دنیا. امامان از دیدگاه وى, داراى شایستگى زعامت سیاسى و تدبیر امور سیاسى اجتماعى مردم مى باشند. اطاعت از آنان نیز بر مردم لازم است تا بدین وسیله حکومتشان در جامعه محقق گردد.
شیخ در کتاب کلامى ((الاقتصاد)) به مولفه ها و شاخصه هاى نیاز مردم به رهبرى سیاسى در سطح جامعه اشاره مى کند و با توجه به این که این نیازها در عصر پس پیامبر نیز استمرار دارد و وجود امام و رهبر منصوب از طرف خداوند همچنان ضرورى مى نماید, براى امام دو نوع ویژگى و شرط را قأل گشته در هر کدام صفاتى را ضرورى مى داند:
((صفات الامام على ضربین; احدهما یجب ان یکون الامام علیها من حیث کان اماما مثل کونه معصوما: افضل الخلق و الثانى یجب ان یکون علیها لشىء یرجع الى ما یتولاه مثل کونه عالما بالسیاسه و بجمیع احکام الشریعه و کونه حجه فیها و کونه اشجع الخلق))(27)
صفات امام بردو گونه است; یکى, به لحاظ ماهیت امام بودن (نایب پیامبر) که لازم است داراى چنین خصلت هایى باشد, مثل: صفت عصمت و برترى نسبت به سایر مردم; دوم, به لحاظ آن بخش از امور و کارهایى است که امام عهده دار و متصدى آن گردیده است (صفات کاربردى) و به همین جهت بایستى آن صفات را احراز کند; همانند: علم به سیاست و بر جمیع احکام و قوانین دین عارف بودن و حجت و معیار بودن در احکام و شجاع ترین افراد در میان مردم.
بنابراین, شیخ طوسى در نوع اول, به امام به عنوان جانشین پیامبر و مقتدا بودن مى نگرد (صرف نظر از هر مسوولیتى نسبت به جامعه) اگر چه حکومتى را در اختیار نداشته باشد و مسوولیت تدبیر امور جامعه به عهده وى قرار نگرفته باشد که این ویژگى تمامى پیامبران الهى براى هدایت و راهبرى دینى مردم بوده است. اما نوع دوم از صفاتى که وى در نظر مى گیرد, به جنبه کاربردى و زعامت سیاسى امام بستگى دارد و براساس مسوولیت ها و نقش هاى سیاسى و اجتماعى که برعهده رهبر و حاکم جامعه مى باشد, وى بایستى خود را متصف به چنین صفاتى بنماید.
آن گاه پس از بیان صفات, متذکر مى گردد که هرگاه تمامى این ویژگى ها در فردى تجمع یافت, موجب منصوص بودن به چنین مقامى از جانب خداوند خواهد بود.

(ویژگى هاى امام و رهبر)
1 ـ عصمت
این صفت اختصاص به پیامبران و امامانى دارد که از طرف خداوند به طور مشخص عهده دار هدایت و رهبرى مردم به سوى طریق سعادت شده اند و شیخ الطأفه در این زمینه, چنین مى گوید:
((امام بایستى نسبت به انجام کارهاى قبیح و پلید و همچنین نسبت به اخلال در انجام واجبات از ملکه عصمت برخوردار باشد; چرا که هرگاه امام, فاقد چنین صفتى باشد, نیاز به امام معصوم براى هدایت, همچنان باقى است; زیرا مردم به دلیل خطا پذیرى و عدم عصمتشان, به فردى معصوم براى امامت نیازمند مى باشند)).(28)
و از زاویه دیگر, چون به ابدى بودن شریعت و قوانین الهى معتقد است و مصلحت وجودى آن را براى مکلفین تا روز قیامت ثابت مى داند, نیاز به فردى که بتواند در تمام ازمنه بعد از پیامبر, حافظ آن باشد, ضرورى است; ((لان ترکها بغیر حافظ اهمال لها و تعبد للمکلفین بما لایطیقونه));(29) زیرا ترک شریعت بدون نگاهبان, اهمال کارى و رها سازى غیر عقلانى محسوب مى شود و نوعى تکلیف تحمیلى بر مردم است از حد طاقت و توان آنها خارج مى باشد.
2 ـ افضلیت و برترى بر سایر مردم (شایسته سالارى)
این ویژگى در فرهنگ عمومى مردم بسیار واضح و روشن به نظر مى رسد که, فردى بر مردم حکومت کرده و قأد و امام آنان باشد که بر سایرین ارجحیت داشته باشد. البته این ویژگى خاصى است که چتر آن, دیگر صفاتى را که در بخش دوم صفات امام به آنها پرداخته خواهد شد, پوشش خواهد داد. شیخ طوسى این برترى را به دو شاخه منشعب مى نماید: ((احدهما یجب ان یکون افضل منهم بمعنى انه اکثر ثوابا عند الله تعالى و القسم الاخر ـ انه یجب ان یکون افضل منهم بمعنى فى الظاهر ـ فى جمیع ما هو امام فیه))(30) نوع اول معناى ارجحیت, واجد ثواب بیشتر بودن در نزد خداوند است و نوع دوم ـ که واجب است امام نسبت به همه در ظاهر برتر باشدـ تمامى مواردى است که امامت وى, آنها را شامل مى گردد.
شیخ در وجه دوم, به ویژگى هایى توجه دارد که لزوما جزء بایستگى هاى نقش امامت و رهبرى بوده و چه بسا, صفاتى که ربطى به این نقش ندارد و امام در آن موارد نه تنها بر سایرین برترى نداشته; بلکه دیگران کسب ارجحیت کرده اند; همانند بسیارى از صنایع و حرفه ها که هیچ ضرورتى ندارد که امام بدآنها مجهز باشد تا در امر امامت و زعامت سیاسى موفق باشد. و این قاعده نهادینه شده اى بین فرزانگان و خردورزان جهان است که مقدم داشتن مفضول (داراى فضیلت کمتر) بر فاضل (واجد فضلیت اکثر) قبیح و ناپسند به شمار مى رود. شیخ طوسى در پاسخ به آنانى که به سخن وى اعتراض کرده ((که اگر تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است, پس چرا پیامبر(ص) عمرو عاص را بر بسیارى از صحابه مقدم داشت و همچنین زید را بر جعفر ترجیح داد و امثال اینها)), مى گوید; انگیزه ترجیح اینها بر سایرین در برخى امور, به جهت تخصصشان در آن مسأل بوده است; همانند سیاست نظامى و جنگى. به عبارت دیگر, اینان به لحاظ کار آمدى در امور محوله به خود, بر سایرین ارجحیت داشته اند; اگر چه سایرین در برخى خصلت هاى دینى بر این چند نفر مقدم بوده اند.(31)
شیخ طوسى در تبیین این ویژگى, به مفهوم شایسته سالارى در جامعه اسلامى توجه کرده و آن را معیارى براى استحکام و اتقان نظام تلقى نموده است و لزوم افضل بودن روسا و رهبران صنف ها و حرفه هاى مختلف را متذکر شده و در تشریح آن, به مثال هایى روى مىآورد:
((وجب ان ینصب الفاضل فى العباده الناقصه فى السیاسه اماما لمن کان ـ دونه فى جمیع ذلک و المفضول فى الثواب و العباده اماما لمن کان ـ دونه فى کل ذلک و لایقدم المفضول على الفاضل فیما کان افضل منه فیه.))(32)
امامت و رهبرى فردى که در عبادت داراى فضل و برترى است, ولى در سیاست ناقص مى باشد, بر افرادى که در تمام این موارد (عبادت و سیاست) از او پایین تر هستند, ضرورى است و همچنین کسى که در ثواب و عبادت مرتبه فروترى را واجد است, امام و حاکم بر کسانى مى گردد که در همه اینها از وى فرودست تر مى باشند. و امامان معصوم در راستاى رهبرى و زعامت سیاسى و راهبرى نظام سیاسى به سوى وضعیتى مطلوب و غایتى سعادت بار, نسبت به سایرین, شایستگى بیشترى را حأز مى باشند.
3 ـ علم و دانش (دانش سیاسى)
از دیگر مواردى که رئیس حکومت و دولت اسلامى بایستى واجد آن باشد و بلکه بالاتر از سایر شهروندان قرار گیرد, علم و دانش وى نسبت به دین است تا در سایه این فرهیختگى و دانش ورزى و با اشراف بر منابع و متون دینى, به تعالیم و آموزه هاى الهى در جامعه رنگ تحقق زند و تجسم اسلام و قدرت سیاسى برخاسته از آن را به تصویر بکشد. شیخ الطأفه همچنان که با تإمل و تعمق به افضلیت حاکم و رهبر مى نگرد, در ابعاد و شاخه هاى آن, به افضلیت وى در علم و دانش هم نظر کرده و چنین مى گوید:
((لإن الامام یجب عندنا ان یکون عالما بجمیع ما نصب فیه و جعل حاکما فیه فلایجوز ان یکون امر یجب ان یعلم فلایعلمونه کلهم لان ذلک یودى الى نقص کون الامام عالما بجمیع الاحکام.))(33)
در مباحث اجماع و لزوم وجود امام معصوم در میان اجماع کنندگان; شیخ استدلال مى کند که چون امام در نزد شیعه, واجد علم و دانش وافر به همه مواردى است که وى براى حکومت و اداره امور جامعه منصوب شده است, بنابراین جایز نمى باشد که علم به امرى واجب باشد و اجماع کنندگان آن را ندانند; زیرا این مطلب, منجر به نقص در امام مى شود.(*) بنابراین, شیخ در این مقام صرفا به لزوم دانش و علم پرداخته است; اما با کاوش بیشتر به این نکته مى رسیم که وى معتقد است مواردى از دانش براى امام ضرورى است که او را در جهت حکومت و تدبیر امور اجتماعى / سیاسى جامعه تقویت کند: ((اعلم ان الامام یجب ان یکون عالما بالسیاسه التى امره و نهیه منوط بها));(34) بدان; یکى از بایستگى هاى امام و رهبر حکومتى, آگاه بودن به سیاستى است که دستورات و تصمیمات وى بدان وابسته است.
هنگامى که قرار باشد سیاست, حیات اجتماعى انسان را در جامعه فراهم نموده و در دسترس او قرار دهد و علمى باشد که زیست مسالمتآمیز در جامعه را - چه از نظر مادى و چه معنوى - به انسان ها آموخته و در سایه آن, مردم به سوى سعادت و نیکبختى حرکت کنند, امام و حاکم جامعه اسلامى بایستى دانشى فزون تر از سایرین داشته باشد و سیاستمدار به کسى اطلاق مى شود که واجد شناخت بالایى از اوضاع و شرایط جهانى بوده و از روند سیاست هاى متنوع که در جوامع سیاسى مختلف به کار گرفته مى شود, مطلع باشد.
این جاست که شیخ طوسى در تبیین این ویژگى به حلقه اتصال عقل و شریعت(وحى) و یا پیوند میان دین و سیاست مى رسد و سعى در تحکیم این مبنا دارد و علم امام را صرفا از مجراى عقل و بدون توجه به شرع مورد تإیید قرار نمى دهد:
((و کونه عالما لیس مما یقتضیه مجرد العقل من غیر استناد الى الشرع, اذیجب ان یکون عالما بجمیع ما جعل الله الحکم فیه دقیقه و جلیله و لیست هذه الصفه مما یقتضیه مجرد العقل, لان العقل یجوز ان لانکون متعبدین بشىء من الاحکام))(35)
این که امام بایستى متصف به دانش باشد, موردى نیست که عقل به تنهایى بتواند لزوم آن را ثابت کند, زیرا عقل عدم تعبد و تعهد به احکام دین را تجویزمى نماید. بنابراین, بعد از آمدن شریعت, این عقل است که دستور به تبعیت از شریعت را صادر مى کند. وى به شاخه هاى این پیوند اشاره کرده و آنها را تحت عنوان ((سیاست رعیت)) و ((نظارت در مصالح مردم)) مطرح مى سازد.(36) با اندکى تإمل و تعمق به دو جانبه بودن حقوق و تکالیف در عبارات شیخ, مى توان پى برد که حاکم اسلامى یا امام از طرفى وظیفه دارد قانون الهى را در جامعه به اجرا گذارده, و بر طبق آن قانون به سیاست گذارى و یا اجراى مفاد قانون بپردازد و متخلفین را مجازات و پیروان قانون را مورد تشویق قرار دهد و از طرف دیگر, در مورد مصالح و منافع مردم نظارت کامل داشته تا چیزى از آنها ضایع نشود; زیرا شایسته رهبران و روساى حکیم, این است که در انتصابات و تعیین مقامات کشورى, کسانى را گزینش نمایند که در امر نظارت و ولایت در مناطق مختلف, به خوبى از عهده آن برآیند. و هرگاه بر اثر مسامحه و سهل انگارى فرد ناصالح و ناکارآمدى بر امور مسلط گردد, جامعه را به تباهى سوق داده و چنین رهبرى استحقاق سرزنش فرهیختگان و خردمندان جامعه را دارد. شیخ الطأفه وجود ویژگى دانش سیاسى و علم به تدبیر امور سیاسى را صرفا براى امام و رهبر جامعه واجب مى داند و آن را براى سایر مسوولین ضرورى نمى بیند.(37)
4 ـ شجاعت
هر جامعه سیاسى با توجه به عرصه و قلمرو حکومت آن, امکان مواجهه با بحران هاى داخلى و خارجى را دارد و در برخى مواقع, شاهد تجاوزات بیگانگان به سرزمین خود مى باشد و اصولا مسألى همچون جهاد و دفاع که در اسلام مطرح گردیده و بخش عمده اى از فقه شیعه را به خود اختصاص داده است, بر همین اساس مى باشد. در نتیجه, ضرورى مى نماید که امام و رهبر نسبت به سایرین از شجاعت و دلیرى بیشترى برخوردار باشد تا در برابر حوادث و جریانات مختلف مقاومت کرده و دیگران را نیز تحریض به استقامت بنماید; زیرا در صورت فقدان این صفت در امام و حاکم جامعه و اساس ترس در برابر هجوم دشمنان, خود را باخته و ملتى را به شکست و هلاکت مى کشاند.
((ویجب ان یکون الامام اشجع رعیته لانه فیهم و المنظور الیه)).(38)
فرض و لازم است که امام شجاع ترین مردمش باشد; زیرا وى در بین آنهاست و مورد توجه مى باشد. و شیخ طوسى در تقویت سخن خود, استدلال مى نماید که: ((یدل على ذلک انه قد اثبت انه رئیس علیهم فیما یتعلق بجهاد الاعدإ و حرب اهل البغى و ذلک متعلق بالشجاعه فیجب ان یکون اقواهم حالا فى ذلک));(39) دلیل این مطلب, آن که ثابت شده است که امام, رئیس و رهبر و فرمانده مردم در آنچه که مربوط به جهاد با دشمنان و جنگ با جریان هاى سرکش در برابر نظام سیاسى است, مى باشد و این نکته بستگى تامى به شجاعت دارد. بنابراین, ضرورى است امام و رهبر در صفت شجاعت, قوىترین مردم باشد و ثبات درونى او در برابر بحران ها بیشتر از دیگران تجلى کند.
حکومت نایب و جانشین امام
شرایط زمانى براى حفظ نظام اسلامى و اجراى قوانین الهى که شیخ براى اثبات ضرورت حکومت مطرح مى کند, همچنان در عصر غیبت امام و مبسوط الید نبودن وى, باقى است و مردم همواره در هر جامعه و سرزمینى نیازمند دستگاه قدرت سیاسى مى باشند. در این صورت بایستى در عصر غیبت, افرادى قدرت سیاسى را در دست داشته باشند و همان طور که وى قأل شده بود, وجود حکومت براى تإمین نظم حداقل و اجراى قانون, از فقدان آن ارجح مى باشد. حال اگر چه در عصر غیبت امام معصوم وجود دارد و همگان از فیض وجود وى بهره مى گیرند; اما در ظاهر باید آنانى که عارف و آشناى به احکام و قواعد دین مى باشند, این وظیفه را متصدى گردند و به جز ویژگى هاى خاص امام مثل عصمت, از سایر خصلت هاى رهبر سیاسى جامعه برخوردار باشند. به نظر نگارنده, با توجه به کاوش و بررسى اى که شده است, شاید به دلیل اقتران عصر شیخ با عصر آغاز غیبت امام عصر و فاصله زمانى کوتاه بین آن دو, شیخ طوسى نیاز چندانى به بحث درباره فقهاى شیعه و حکومتشان نمى دیده و در همه موارد مربوط به حکومت و سیاست در جامعه, عناوین(40) امام و ناظر بین المسلمین(41) و سلطان عادل(42) و غیره را مطرح مى نماید و صرفا بحران غیبت امام معصوم را متوجه مردم دانسته و آنان را مقصر دانسته که با عدم تمکین خود, اسباب غیبت او را فراهم کرده اند و خود نیز بایستى زمینه هاى ظهورش را فراهم نمایند.(43)
با وجود این, شیخ در برخى مواقع پاره اى از اختیارات امام معصوم را به فقها وا گذار مى نماید. البته براى آنان نیز صورت امکان را مطرح مى نماید که خود نشان گر عدم اطمینان وى به انجام و اعمال سیاست در زمان غیبت توسط فقها مى باشد. شیخ در آن جا که بحث قضاوت و حکم در عصر غیبت را مطرح مى کند, مى گوید: ((و قد فوضوا ذلک الى فقهإ شیعتهم فى حال لایتمکنون فیه من تولیه بنفوسهم));(44) امامان معصوم در مواردى که خود تمکن از به عهده گرفتن مسوولیت ها و تصدى زعامت مردم نداشته اند, این مهم (قضاوت و حکم نمودن) را به فقهاى شیعه تفویض نموده اند.
پیامد این مطلب, شیخ نظرش را بسط داده و اجراى احکام را نیز در سیطره فقها قرار مى دهد و آنان را مکلف مى سازد که در صورت امکان, به عنوان مجرى قوانین الهى وارد عمل شوند: ((فمن تمکن من انفاذ حکم او اصلاح بین الناس او فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک و له بذلک الاجر و الثواب))(45)
بنابراین, اگر هر کدام از فقهاى شیعه امکان انفاذ و اجراى احکام و یا اصلاح بین مردم و حل فصل مشکلات و دعاوى آنان را در خود یافته و خود را بدان عمل توانا دیدند, به عنوان یک تکلیف و وظیفه الهى و دینى بایستى بدان بپردازند. که البته طبق نظر عموم فقهاى شیعه, این امر منوط به تإمین امنیت و آسودگى خیال از این جهت, چه براى خود و چه براى مردم مى باشد.
و هرگاه فردى از فقهاى عادلى که این مسوولیت ها را به عهده گرفته اند, اطاعت نکند و توجه به حاکمان جور نموده و به فرمان آنان تن در دهد, مرتکب گناه گردیده است.(46)

حکومت نامطلوب (حاکم جأیر)
از آن جا که حکومت ها در خاستگاه خود متفاوت از یکدیگرند و برخى برخاسته از خاستگاهى الهى و بر اساس نصوص دینى استقرار مى یابند و بعضى دیگر, با تغلب و زور بر حکومت دست مى یابند; شیخ طوسى در زمینه حکومت هاى نامطلوب و یاحکومت حاکمان جأر نیز به بحث پرداخته و از آنچه که در صحنه خارجى و واقعیت بیرونى رخ مى دهد نیز سخن به میان آورده و وظایف مردم را در مواجهه با آنان مشخص ساخته است. وى از این حکومت ها را با عناوین ((المتغلب على امرالمسلمین))(47) و ((سلطان (48)الجور)) و ((أمه الجور))(49) یاد مى کند; اما به دلیل عادل نبودن این حکومت ها و برخوردار نبودن از منشإ الهى آنها را غیر مشروع دانسته و هرگاه فردى از مسلمانان با اراده و اختیار و بدون هیچ پیش شرطى با آنان همکارى نماید, وى را در ظلم و ستم آنان شریک مى داند.(50)
شیخ الطأفه در استدلال بر بطلان حکومت ظالمین و آنانى که از ویژگى عدالت برخوردار نیستند, به آیه ((لاینال عهدى الظالمین)) اشاره کرده و معتقد است که اگر مقصود از این آیه صرفا فرزندان حضرت ابراهیم(ع) مى بود, خداوند ((لاینال عهدى ذرتیک)) مى فرمود و نتیجه مى گیرد که هر آن کس که معصوم نباشد و یا از امام معصوم اذن و اجازه درسیطره بر قدرت سیاسى را نداشته باشد, ظالم محسوب مى گردد و ستمگران حق حکومت کردن بر مردم را ندارند.(51)
وى فقط در برخى موارد که حفظ دین و یا حفظ حدود و ثغور و مرزهاى کشورهاى اسلامى مطرح است, آن هم با قصد و انگیزه اطاعت از امام معصوم, همراهى با حکومت جور را تجویز مى نماید.(52)
پى نوشت ها:
* - زیرا به دلیل اعتقاد شیعه در اجماع, امام در میان اجماع کنندگان وجود دارد و با وجود عالم بودن امام به احکام دین, دیگر فقدان علم به احکام در بین مجمعین, مفهومى ندارد.
1 ـ محمد رضا انصارى قمى, مقدمه کتاب العده فى اصول الفقه, (قم: چاپخانه ستاره, 1376), ص 16.
2 ـ ابى الفلاح عبد الحى بن العماد الحنبلى, شذرات الذهب, (بیروت: دارالفکر, بى تا), ص 195.
3 ـ محمد باقر موسوى خوانسارى, روضات الجنات, (تهران: مکتبه اسماعیلیان, 1391 ه'.ق), ج 6, ص ;9 و نیز محمد بن ادریس ملقب به علامه حلى, خلاصه الاقوال, (نجف: مطبعه الحیدریه, 1381 ه'.ق), ص 148.
4 ـ ابن حجر عسقلانى, لسان المیزان,ج 5, ص ;135 و نیز على دوانى, هزاره شیخ طوسى, (تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر, 1362), مقاله سیرى در زندگى شیخ طوسى, ص 17.
5 ـ نهج البلاغه, فیض الاسلام, خطبه 40.
6 ـ محمد بن الحسن الطوسى, ملقب به شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد, مکتبه جامع چهلستون, ص 183.
7 ـ همان, ص 183.
8 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج1, ص 71.
9 ـ شیخ طوسى الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 183.
10 ـ همان, ص 183 .
11 ـ شیخ طوسى, الرسأل العشر, (رساله الفرق بین النبى و الامام), ص 111.
12 ـ همان, ص 112.
13 ـ همان.
14 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 190.
15 ـ همان, ص 194.
16 ـ همان .
17 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ص 78.
18 ـ همان, ص 89.
19 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 184.
20 ـ همان, ص 184 و تلخیص الشافى, ج 1, ص 71.
21 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 71 و 89.
22 ـ شیخ طوسى, الرسأل العشر, پیشین, ص 112.
23 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج2, ص 185.
24 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 218.
25 ـ همان, ص 187.
26 ـ شیخ طوسى الرسأل العشر, پیشین, ص 103.
27 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج1, ص 189.
28 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 189.
29 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 132.
30 ـ همان, ص 209.
31 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 191.
32 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 240.
33 ـ شیخ طوسى, عده الاصول, ج2, ص 636.
34 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 246.
34 ـ همان.
35 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد الهادى, پیشین, ص 192.
36 ـ همان.
37 ـ همان, ص 193.
38 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 274.
39 ـ شیخ طوسى, المبسوط, ج 7, ص 186.
40 ـ شیخ طوسى, النهایه, ص 317 و 606.
41 ـ شیخ طوسى, الاقتصاد و الهادى, پیشین, ص 267.
42 ـ شیخ طوسى, تلخیص الشافى, پیشین, ج 1, ص 107.
43 ـ شیخ طوسى, النهایه, پیشین, ص 301.
44 ـ همان.
45 ـ همان, ص 302.
46 ـ شیخ طوسى, المبسوط, پیشین, ج 1, ص 204.
47 ـ همان, ص 261.
48 ـ همان, ج 2, ص 8.
49 ـ همان, ج 2, ص 70.
50 ـ شیخ طوسى, تبیان, ج1, ص 449.
51 ـ شیخ طوسى, النهایه, پیشین, ص 290.