مبانى آزادى و حزب در مذهب شیعه (مقاله پژوهشی حوزه)

 مقدمه
حزب سیاسى, جمعیتى سازمان یافته در درون یک نظام سیاسى است که عقیده اى مشترک دارند و براى کسب و به کارگیرى قدرت سیاسى در اجراى دیدگاهها و اهداف خود, با یکدیگر متحد شده اند.((1))
حزب, بنا به تعریف فوق,پدیده اى جدید و از دیدگاه فقهى, مساله اى نوظهور در جامعه و فرهنگ شیعى است که به رغم ضرورتى که در زندگى سیاسى دارد, کمتر مورد کاوش قرار گرفته است.((2))
هدف این مقاله, ارزیابى نسبت این پدیده با مبانى فقهى و کلامى شیعه و به دنبال آن, بررسى مشروعیت احزاب در زندگى سیاسى شیعیان است.
1ـ طرح مساله
اگر آزادى, عقل گرایى و مسوولیت فرد در زندگى سیاسى را, مهمترین مبانى شکل گیرى احزاب سیاسى تلقى کنیم, کلام و فقه شیعه در مقایسه با دیگر مذاهب اسلامى بیشترین قرابت و نزدیکى را با مبانى فوق نشان مى دهند و در عین حال, تضمینهاى لازم را براى حفظ و ایمنى دیانت مردم, تدارک مى بیند. مبانى شیعه در قیاس با معتزله, اشاعره و خوارج, دستگاه نظرى خاصى براى مواجهه با زندگى سیاسى اندیشیده است که رابطه مشخصى بین آزادى و دین دارى تعریف مى کند و بالقوه, شرایط امکان و محدودیتهایى را براى احزاب سیاسى در دنیاى شیعه فراهم مى نماید.
در سطور ذیل, اجمالى از این امکانات و محدودیتها را مورد اشاره قرار مى دهیم.

2ـ مبانى کلامى و فقهى شیعه
مذهب شیعه, هم در کلام و هم در فقه, مذهبى عقل گرا و آزادمنش است. و به همین دلیل, از سوى اهل سنت باعنوان ((عدلیه)) و اصحاب ((راى)) شناخته شده است.((3)) شیعیان در عرصه کلام, به کوششى پردامنه در آشتى بین دو اصل ((امامت ))و ((عدل)) در اصول مذهب, پرداخته, و به تعبیر امروز, نسبتى خاص بین. آزادى. و ((ولایت)) برقرار نمودند. آنها در روش شناسى فقهى نیز, ((عقل)) را یکى از منابع چهارگانه استنباط احکام, و طبعا احکام سیاسى, قرار دادند. این کوشش دوجانبه در کلام و فقه, آثار و نتایج مهمى در زندگى سیاسى شیعه به وجود آورده است که در صورت بسط آنها, شاید بتوان نسبت این مبانى با احزاب سیاسى در زندگى امروز را تعریف نمود.

الف) حزب و کلام سیاسى شیعه
کلام سیاسى شیعه دو ویژگى اساسى دارد, نخست آنکه با پیوند دین و سیاست, زندگى سیاسى را بر مبناى دین استوار مى کند و آنگاه به تفسیر عقلى نصوص دینى, به منظور استخراج و استنباط احکام سیاسى مى پردازد; ثانیا با تاسیس دو اصل اساسى در سیاست, یعنى امامت و عدل, راه میانه اى را در تمایز با دو گرایش افراطى معتزله و جبرگرایى سیاسى تمهید مى کند.((4)) و بدین سان, تعریف خاصى از آزادى سیاسى و طبعا مرزهاى فعالیت احزاب سیاسى ارائه, مى دهد.

عدل
عدل در بنیاد خود, اصلى سیاسى است که براى نقد حکومتهاى جائر و متغلب که سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسیر مى کردند, تاسیس شده است. تمام قائلین به ((عدل)) ـ خواه شیعه و یا معتزله ـ مساله آزادى انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سیاسى, در صدر مسائل اعتقادى قرار داده و آزادى سیاسى را تابعى از ((رابطه انسان و خدا)) تعریف نموده اند. بنابر نظریه عدل, خداوند حکیم, انسان را در زندگى سیاسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سیاسى به او داده, و بر اساس ملاکهایى که عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است, انسان را مسوول اعمال و کردار سیاسى خود نموده است. اصل عدل, برخلاف جبرگرایى سیاسى, انسان را از مسوولیت تصمیمات سیاسى تبرئه نمى کند; بلکه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منکر, آحاد مومنان را مسوول تمام پیامدهاى زندگى سیاسى خویش مى داند.((5)) به نظر عدلیه, انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگى سیاسى و به عبارت دیگر, به لحاظ کارکردهاى عادلانه یا جائرانه نظام سیاسى, مسوول و مورد مواخذه خواهد بود. و چون فعل سیاسى خصلتى جمعى دارد, احزاب سیاسى یکى از مهمترین سازوکارهاى امربه معروف و نهى از منکر در عرصه سیاست خواهد بود. قرآن کریم در سوره حجرات ضمن تاکید بر ویژگیهاى عمده فعل سیاسى در جامعه اسلامى مى فرماید:
((و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما, فان بغت احدیهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله فان فادت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا, ان الله یحب المقسطین)).(حجرات 9/)
((انماالمومنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم و اتقواالله لعلکم ترحمون)).(حجرات 10/)
مطابق آیه فوق, جمعى بودن, رقابتآمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتى مناقشه و منازعه, از ویژگیهاى عمومى زندگى سیاسى است. قرآن کریم توصیه مى کند که اصلاح در امر سیاست نیز وجهى جمعى دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفى مى کند, راهکارهاى تضمین اصلاح را به عرف عقلاى مومنان در هر زمان واگذاشته است. به هر حال, اصل عدالت, فعل سیاسى را ناشى از اراده و قدرت انسان مى داند و همو را مسوول خوب و بد زندگى سیاسى خود مى شناسد که مى بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگى مواخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهى از منکر جمعى, تنها طریق تحقق این مسوولیت است:((6))
((ولتکن منکم امه یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون)). (آل عمران / 104)
((محمد عماره)) در تفصیل دیدگاه شیعه و معتزله (دو گروه عدلیه) درباره شیوه ها و دامنه امر به معروف و نهى از منکر به عنوان فعل سیاسى جمعى, با اشاره به چشم انداز دموکراتیک و ضد خشونت فعالیت سیاسى در اندیشه شیعه, مى نویسد:
((شیعه امامیه وظیفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانى (و حداکثر اجتماعات مسالمتآمیز) محدود مى کند و به کار بردن وسایل خشونتآمیز از قبیل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام مى داند..., ولى معتزله, برعکس, به کار بردن سلاح و ابزار قتل و کشتار را حق و بر همه امت واجب مى داند و عقیده دارد که تمام مراحل امر به معروف و نهى از منکر, به آحاد مومنان تعلق دارد و استثنایى در اجازه از امام نیست.((7))
چنانچه عبارت فوق نشان مى دهد, دیدگاه معتزله در امر به معروف و نهى از منکر, که فعلى سیاسى است, ابعاد شورش گرانه دارد و با تهدید نظم عمومى, افکار عمومى را از ارزیابى درست تصمیمات سیاسى در فضایى آرام, ناتوان مى سازد. امام خمینى(ره) نیز با توجه به دیدگاه اصولى شیعه در باب عدالت و زندگى سیاسى, توسل به هر نوع خشونت را بدون اجازه فقیه جامع شرایط, نامشروع مى داند.((8)) به طور کلى, در اندیشه شیعه, اصل امامت صرفا به منظور تامین آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهیز از افراط و تفریط در اعمال آزادى سیاسى توسط مومنان, مقرر شده است. شیعیان وظیفه دارند که تمام راههاى دموکراتیک و مسالمتآمیز را ـ که تشکیل احزاب یکى از این موارد به عنوان مقدمه واجب است ـ براى تاثیر گذاشتن در تصمیمات سیاسى, بیازمایند.

امامت
((علامه حلى)), امامت را لطفى مى داند که بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمین آزادى و اختیار انسانها مقرر شده است.((9))
به نظر علامه, خداوند انسانها را آزاد و مختار آفریده است و نه مجبور; اما در برابر این آزادى و اختیار, تعهدات و تکالیفى را نیز مقرر نموده و توسط پیامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اکنون براى کاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشى و عصیان از طرف انسانها, بر خداوند واجب بود که رهبران معصومى را در بین آنها قرار بدهد, تا مومنان خالص و علاقه مند خدا با مراجعه به آنها هدایت شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معناى تحمیل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفا حجتى است که در صورت تمایل و مراجعه مردم, در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصیر احتمالى خود نداشته باشند.
((خواجه نصیرطوسى)) در توضیح مطلب اضافه مى کند که انسانها در مواجهه با تکالیف سیاسى خداوند, به دو گروه تقسیم مى شوند; گروهى همانند هر واجب دیگرى عصیان مى کنند و گروهى دیگر, قصد انجام تکالیف شرعى سیاسى و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همین گروه دوم بعضى مسائل را با عقل خود درک مى کنند; ولى در برخى دیگر دچار حیرت و تردید مى شوند, بنابراین بر خداوند حکیم واجب است که با نصب امام, چنین کسانى را که دنبال راهنمایى هستند, از حیرت و تردید خارج کند. نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع), جزء اختیارات مردم است; مى توانند اطاعت کنند و ثواب ببرند و مى توانند مخالفت کنند و مواخذه شوند. در هر صورت, هر چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعلیت امامت امام بستگى به اراده و تصمیم مردمان دارد.((10)) خواجه نصیر طوسى در پاسخ به این پرسش که اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانیم, اما مردم از او اطاعت نکنند, چنین نصبى چه فایده اى خواهد داشت؟ مى نویسد:
((تمکین به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نیست. نصب بر خداوند واجب است و تمکین به امام(ع) برمردم. بنابراین مخالفت و عصیان مردم در تمکین به امام(ع) هرگز مخل واجبى که به عهده خداوند است, نخواهد بود. اطاعت مردم یا عدم اطاعت آنان از امام(ع), به لحاظ زمانى مترتب بر واجبى است که به عهده خداوند است. یعنى اول خداوند باید حجت خود را معرفى کند, آنگاه اطاعت یا عدم اطاعت مردم معلوم شود)).((11))
کلام سیاسى شیعه با چنین استدلالى, موضع خاصى نسبت به زندگى سیاسى مومنان دارد. در این اندیشه, در عین حال که خداوند براى کاستن از هرگونه مجارى عصیان قهرى, ناگزیر از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از آنان, مردم را مجبور نمى کند; بلکه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده و تصمیم آزاد مردم, تشکیل دولت معصوم(ع) را نیز موکول به اراده مردم مى کند. به عبارت دیگر, هرچند که مردم با مخالفت از امام(ع) عصیان مى کنند; ولى تحقق عینى دولت معصوم(ع) نیز جز از راه تصمیم و مراجعه آزادانه مردم ممکن نیست.
گفتار و کردار امام على(ع) به عنوان نخستین امام معصوم شیعیان, تفصیل این اجمال و مصادیق این اعتقاد را نشان مى دهد. على(ع) در حالى که در هر فرصتى بر شایستگى و حق الهى امامت خود اشاره مى کند که: ((ان الائمه من قریش غرسوا فى هذاالبطن من هاشم, لاتصلح على سواهم و لاتصلح الولاه من غیرهم));((12)) امامت را زمانى عملا به دست مى گیرد که مردم به او مراجعه مى کنند. امام(ع) در نامه اى به دو یار عاصى خود, ((طلحه)) و ((زبیر)) مى نویسد:
اما بعد, به راستى که مى دانید, هرچند پنهان مى کنید, که من مردم را فرا نخواندم; بلکه آنان از من دعوت کردند. و هرگز از آنان بیعت نخواستم تا آنکه خود با من بیعت کردند. و شما از جمله کسانى بودید که به سوى من آمدید و با من بیعت کردید. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بیعت نکردند و به هواى پول و ثروت سوى من نیامدند.((13))
على(ع) در خطبه شقشقیه نیز تاکید مى کند که ; من حکومت را در شرایطى به دست گرفتم که مردمان, چونان جماعاتى آشفته و شتابان از هر طرف احاطه کرده بودند. ازدحام جمعیت چنان بود که فرزندانم حسن و حسین صدمه دیدند... اما همینکه قدرت را به دست گرفتم, گروههایى چون ناکثین, مارقین و قاسطین به مخالفت برخاستند.... ((14)) امام على(ع) در چندین مورد دیگر, و به مناسبت, به این موضع اصولى در اندیشه سیاسى شیعه تاکید کرده است که به رغم نصب الهى امام معصوم(ع), تحقق حکومت جز به اقبال آزاد مردم ممکن نخواهد شد.
آشکار است که در دوره غیبت نیز, صورت قضیه تفاوتى ندارد; از چشم انداز کلام سیاسى شیعه, هر چند دوره غیبت, به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع), به ضرورت, دوره حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است که شایسته ترین شیعیان خود را براى تصدى نیابى حکومت معرفى کند. طبق این دیدگاه که به نظریه نصب در باب ولایت فقیهان معروف است, امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج), بنا به ادله اى که در این نظریه استناد مى شود, فقیهان یا یکى از فقیهان را براى رهبرى دوره غیبت منصوب نموده اند. اما همین نصب, همچنانکه درباره امام معصوم(ع) گذشت, هرگز به معناى تحمیل حکومت آنان بر مردم نیست; بلکه صرفا به این معناست که مردم در صورت تمایل به انتخاب و یا مراجعه به شایستگان مورد نظر امام معصوم(ع), به آنان رجوع کرده و موجب تحقق حکومت مشروع در دوره غیبت شوند. به تعبیر دیگر, و بر مبناى ولایت فقیه, حکومت مشروع شیعه در دوره غیبت فقط در صورتى ممکن است که فقیهى در بالاى هرم آن وجود داشته باشد; اما فقیه یا فقیهان هرگز نمى توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمایند. در چنین شرایطى, تنها وسیله ممکن براى استمرار نظام مشروع در دوره غیبت, نه زور; بلکه ابزارهاى اقناعى و یا به تعبیر فارابى, جدل سیاسى است که حزب مهمترین این ابزارها است. حزب مى تواند مطمئن ترین ابزار سیاسى براىتوجیه سیاستها, تصحیح تصمیمات و تضمین مدیریتها در نظام اسلامى باشد.

ب) حزب و مبانى فقه سیاسى
فقه سیاسى شیعه سه ویژگى اساسى دارد که آن را از منظومه فقه سیاسى اهل سنت بویژه مذهب شافعى و حنبلى متمایز مى کند. در اینجا فرصت آن نیست که به ارزیابى منظومه فقهى و بخصوص فقه سیاسى اهل سنت بپردازیم, فقط اشاره مى کنیم که فقه شافعى و حنبلى و تا حدودى دیگر مذاهب فقهى اهل سنت, به رغم تلاشهایى که در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستاى توسعه سیاسى صورت گرفته, اساسا صبغه سلفى و گذشته نگر دارد. لیکن فقه سیاسى شیعه, با توجه به سه ویژگى که بنیاد روش شناختى دانش سیاسى شیعه را تشکیل مى دهند, موقعیت ممتازى در مواجهه با مسائل مستحدثه از جمله حزب دارد. این خصوصیات عبارتند از:

1. عقل گرایى:
عقل گرایى به عنوان یکى از منابع چهارگانه فقه سیاسى در مذهب شیعه است که جایگاه مهمى در زندگى سیاسى شیعیان دارد.((15)) منظور از عقل گرایى, تفسیر سیاست شرعى با تکیه بر حسن و قبح عقلى است و به این دلیل که گذشته سیاسى مسلمانان نقشى در استنباط احکام سیاسى شیعه ندارد, پیروان این مذهب از سوى حدیث گرایان به ((اصحاب راى)) مشهور شده اند. حسن و قبح عقلى مبناى اندیشه و زندگى سیاسى شیعه در دوره معصوم(ع) و عصر غیبت مى باشد و هر حکمى در تعارض با آن, تفسیر یا تخصیص و تاویل مى شود. به نظر شیعه و معتزله, افعال سیاسى قطع نظر از حکم شرع, حسن و قبح ذاتى دارند و عدالت و راستگویى سیاسى به این دلیل که ذاتا مطلوبند, شارع مقدس امر به آنها نموده و نیز, ظلم و تبعیض و دروغ سیاسى چون در نفس خود قبیح هستند, شارع از آنها نهى فرموده است.
به هر حال, آنچه از دیدگاه مقاله حاضر اهمیت دارد, مراد اندیشمندان شیعه از حسن و قبح در احکام عقلى (و طبعا ملازمه عقل و نقل) همان مدرکات عقل عملى است که دانش سیاسى یا چنانچه فارابى اشاره مى کند, ((فقه مدنى))/ ((علم مدنى)) از اجزاى رئیسه آن است.((16)) ((شیخ محمد رضا مظفر)), اصولى معروف شیعه, در توضیح اسباب حکم عقل عملى و بنابراین عقل سیاسى بر حسن و قبح, تاکید مى کند که: انسان هر گاه سزاوار بودن فعل و کارى را ادراک نمود, فاعل آن عمل را ستایش مى کند و اگر نامطلوب بودن فعلى را تشخیص داد, فاعل چنین فعلى را مذمت مى کند. این ادراک عقل عملى/ سیاسى, امرى گزاف و بیجا نیست ; بلکه سببى دارد که باید مورد ارزیابى قرار گیرد.((17)) طبیعى است که مساله احزاب سیاسى, به این دلیل که فعلى از افعال موضوع عقل عملى است, در معرض چنین مدح و ذمى قرار مى گیرد. اما آیا تاکنون معایب و محاسن چنین پدیده اى از زاویه حسن و قبح در عقل عملى بررسى شده است؟ مظفر در جمع بندى مطلب مى نویسد:
((خلاصه آنچه که تاکنون گفته شد, این است که حسن و قبح مورد مناقشه شیعه (و معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل گفتن است: (نخست), خصوص افعالى که سبب حسن و قبح, ادراک کمال یا نقصان آنها توسط عقل عملى است, و (دوم), امورى که سبب حکم عقل عملى به حسن و قبح آنها, مناسبت و یا عدم مناسبت کلى آن افعال با مصلحت نوعى (عمومى) و مفسده نوعى است. همین احکام عقلى ناشى از این اسباب است که احکام عقلا به عنوان عقلا تلقى شده و ما مدعى هستیم که شارع (مقدس) لاجرم باید تابع آنان و حکم آنان باشد.))((18))
درباره برخى داوریها در خصوص مفسده یا مصلحت نوعى تاسیس احزاب سیاسى در سطور آینده اشاراتى خواهد آمد. اکنون به ویژگى دوم فقه سیاسى شیعه تحت عنوان اصل عدم تکلیف یا عدم ولایت و تبعا, تفسیر شیعه از مفهوم سیاست شرعى (شرعى بودن سیاست) اشاره مى کنیم.

2. اصل عدم تکلیف / عدم ولایت
فقه سیاسى شیعه در عین حال که ولایت محور است ; اما باتوجه به مبناى عقلى که اساس روش شناسى آن را تشکیل مى دهد, به اصل اولى آزادى و عدم تکلیف و بنابراین, عدم ولایت استوار است. به جز معدودى از نویسندگان شیعه که با تکیه بر ((اصل حق الطاعه)), در جستجوى تعمیم اولى تکلیف, و تبعا ولایت بوده و آنگاه موارد مستثنى از تکلیف را نیاز به دلیل مى دانند, سیماى عمومى فقه شیعه بر اصل آزادى و عدم تکلیف (خواه برائت عقلى یا شرعى) استوار است.((19)) فقه سیاسى شیعه, آشکارا از اصل آزادى شروع مى کند و با تکیه بر سخن کاشف الغطإ که; ((ان الاصل ان لایلى احد على احد لتساویهم فى العبودیه...))((20)), موارد شمول ولایت را به تناسب موضوع, نیازمند دلیل دانسته و از اصل عدم ولایت خارج مى کند.
چنین استدلالى که لاجرم بسیارى از حوزه هاى زندگى سیاسى را از قلمرو دلیل ولایت خارج کرده و مسائلى از قبیل شیوه هاى کشف یا استقرار فقیه حاکم را مقدمات عقلى دانسته و به حوزه ((ما لانص فیه; یعنى مواردى که نص صریح از قران و سنت وجود ندارد)) مى کشاند و تمایزات مهمى بین فقه سیاسى شیعه و سنى ایجاد مى کند. فقه اهل سنت تعریف خاصى از سیاست شرعى یا شرعى بودن سیاست دارد, شافعى بانظر به ((لاسیاسه الا ماوافق الشرع)), شرعى بودن سیاست را مساوى با موافقت با نص صریح قرآن و سنت و نیز عمل صحابه مى داند,((21)) و لاجرم تمام زندگى سیاسى را در چنبر گذشته گرایى محدود مى کند. لکن فقه سیاسى شیعه, که دایره وسیعى از زندگى سیاسى را به عقلگرایى پیش گفته اختصاص مى دهد, شرعى بودن سیاست را نه اینکه مساوى با موافقت با نصوص دینى بداند; بلکه در اندیشه شیعى, سیاست شرعى یعنى سیاستى که با نص صریح قرآن و سنت مخالفت ندارد. شرعى بودن سیاست در فقه سیاسى شیعه مساوى عدم مخالفت با مصرحات قران و سنت دانسته شده است.((22)) فقه سیاسى شیعه بدین ترتیب,آزادى و قدرت عمل بیشترى در مواجهه با مسائل مستحدثه و استنباط احکام سیاسى مناسب زمان دارد که احزاب سیاسى یکى از این مسائل است.

3. اصل خطاپذیرى و عدم تصویب
همه مسلمانان به خطاپذیرى در احکام عقلى اتفاق دارند; لیکن اختلاف در احکام شرعى است. شیعیان به خطاپذیرى در احکام شرعى نیز عقیده دارند و چنین مى اندیشند که خداوند در هر مساله اى تنها یک حکم دارد که ممکن است مجتهد به آن حکم برسد یا نرسد.((23)) بر خلاف شیعیان, مخالفین آنها به تصویب معتقدند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آراى مجتهدین, حکم شرعى دارد و هر آنچه که با اجتهاد حاصل شود, همان حکم خداوند بود.
به نظر مى رسد که علت اعتقاد شیعه به خطاپذیرى در احکام شرعى, همان اتخاذ عقل عملى به عنوان یکى از منابع چهارگانه, و قرار دادن عقل در مقدمات استنباط احکام اجتهادى است. چنین اندیشه اى, نتایج روش شناختى مهمى در زندگى سیاسى شیعیان دارد. شیعه همینکه عقل عملى را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعى قرار مى دهد, لاجرم به خطاپذیرى ذاتى تصمیمات سیاسى توسط حاکمان مجتهد نیز حکم مى کند; فقه سیاسى شیعه, برخلاف اهل سنت, هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمى کند, بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقلى افعال سیاسى که مصلحت و مفسده نوعى آنها با ملاک مطابقت با آراى عقلاى جامعه شناخته مى شود,((24)) به تصحیح آراى اجتهادى رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از راى جمیع عقلاى جامعه ملزم مى کند. حزب سیاسى سازوکار چنین فرایندى را فراهم مى کند و از این حیث, وجود احزاب سیاسى مى تواند چونان مقدمه اى براى تحقق بسیارى از واجبات اسلامى لازم و ضرور باشد.

ج) ضرورت حزب, از باب مقدمه واجب
بنابر نظریه ولایت فقیه, اگر تاسیس و حفظ مصالح چنین نظامى, به عنوان یگانه نظام مشروع شیعه در دوره غیبت از مهمترین واجبات است, احزاب سیاسى به دو دلیل مهم, مى توانند نقش موثرى در این فرایند ایفا نمایند. در نظریه ولایت فقیه, دو ویژگى اساسى نهفته است که خواه در نظریه نصب یا انتخاب, میدان وسیعى را براى فعالیتهاى عرفى و عقلایى, و به منظور تمهید مقدمات استقرار فقیه حاکم تدارک مى نماید; نخست اینکه, در این نظریه, فقیه حاکم هرگز تعین شخصى ندارد; بلکه بر وصف عنوانى ((فقیه)) یا ((فقیه جامع الشرایط)) اکتفا شده است. دوم اینکه, فقیهان مورد اشاره در این نظریه, عملا تعدد و تکثر دارند و بالقوه در تصدى منصب ولایت, رقابت و تشاح خواهد بود. احزاب سیاسى, به عنوان مقدمه واجب, در شناسایى و معرفى مواضع نظرى و سیاسى فقیهان موضوع این نظریه از یک سو, و نیز بسیج مردم در شرکت در انتخابات و تعیین و تشخیص مستقیم یا غیرمستقیم فقیه حاکم از سوى دیگر, کارکردهاى مهمى را مى توانند به عهده بگیرند.
به نظر مى رسد که قول به انتخاب یا نصب در ولایت فقیه, ثمره عملى چندانى ندارد; زیرا در نظریه نصب نیز نصب, عام و طبعا بر سبیل عموم بدلى است و کشف یا تحقق فعلیت آن به مقدمات عرفى ـ عقلایى که احزاب یکى از مهمترین این مقدمات است, بستگى دارد. و همچنان که گذشت, احتمال خطاپذیرى, اضمحلال اجتهاد و تبدل راى در کشف نیز به اندازه انتخاب ولى فقیه, وجود و اثر دارد.
احزاب سیاسى, علاوه بر کارکرد بالقوه فوق در تحقق و استمرار رهبرى, مى تواند نقش موثرى نیز در زندگى عمومى و سیاسى جامعه ایفا نموده و با کمک به گسترش آگاهى سیاسى مردم, شهروندان را به زندگى انتقادى و همبستگى و فعالیت جمعى سوق دهد و بدین ترتیب, در شکل دهى و تبیین مصالح دینى و ملى که شریعت اسلامى مرزهاى آن را تعیین مى کند, دخالت موثر داشته باشد. حزب با چنین وظایفى, قطعا مى تواند با تعیین مصالح نوعى عقلائى, در طریق اجتهاد و تصمیمات کلان فقیه حاکم قرار گیرد.

د) مختصات احزاب سیاسى اسلامى
هر چند که نوشته ها و آثار مربوط به جایگاه احزاب سیاسى در مذهب شیعه بسیار اندک است و یا فعلا فاقد هرگونه نوشته اى در این باره هستیم ; اما به نظر مى رسد که با طرح درست مسإله در حوزه کلام و فقه شیعه, راه چندان درازى در کشف راهکارهاى لازم وجود نداشته باشد. مذهب شیعه که عقل گرایى را بنیاد روش شناختى احکام خود مى داند, نه تنها مشکل اصولى و مبنایى در این باره ندارد; بلکه از استعداد فراوانى در تإسیس احزاب فقاهتى ـ اجتهادى نیز برخوردار است. ویژگیهاى سه گانه پیش گفته در نظام فقاهتى شیعه, نوعى از تکثرگرایى را برمى تابد که به لحاظ نظرى, قابلیت تبدیل به (( پلورالیسم سیاسى)) و یا ((احزاب اسلامى)) را دارد.
در این نوع ((احزاب اسلامى)) که مى توان آن را احزاب فقاهتى ـ اجتهادى نامید, گروههاى سیاسى ضمن اعتقاد به اصول و مبانى شیعه, صرفا در وسایل و روشهاى حکومت و اداره امور عامه, اختلاف نظر و ((رقابت)) دارند; اختلافاتى که على الاصول یا ناشى از دیدگاههاى اجتهادى ـ فقاهتى بوده و یا حاصل ((مرجعیت مردم در شناخت و تعیین موضوعات سیاسى)) مى باشد که در نظام فقه شیعه تحت عنوان مصلحت یا مفسده نوعیه عقلایى پذیرفته شده است. ((25)) در این گونه احزاب, نظریه هاى اجتهادى اندیشمندان مذهبى ـ سیاسى; یعنى علما و فقیهانى که نظریه سازان فعالان دین و سیاست هستند, مبناى فعالیتهاى حزبى را تشکیل مى دهد. این فعالیتها, که در راستاى قطب بندى مردم و اقناع آنان درباره صحت و فایده مندى برنامه هاى حکومتى انجام مى شود, ضمن التزام به اصول و مبانى اعتقادى, برمبناى مشروعیت اجتهادات اختلافى در حکومت و اداره جامعه استوار است.((26))

هـ) برخى عوارض حزب
((محمد عبدالقادر ابوفارس)), برخى عوارض منفى تحزب در دولت اسلامى را ذکر مى کند.((27)) این عوارض منفى که به نظر بعضى از نویسندگان اسلامى, ذاتى تحزب هستند و برخى دیگر نیز عکس آن را معتقدند, در فعالیتهاى انتخاباتى ریاست جمهورى اسلامى در بهار 1376 ونیز در ابعاد محدودتر در انتخابات خبرگان سوم رهبرى نیز آشکار و ظاهر شدند;
الف) از جمله مهمترین عوارض منفى تکثرگرایى و احزاب سیاسى, ایجادتفرقه و تنازع و احیا و گسترش اختلافات مکنون در جامعه اسلامى است که باعث تضعیف قواى امت و سستى بنیاد دولت اسلامى در برابر دشمنان مى شود; ((ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم))(انفال / 46).
در شرایط التهاب انتخاباتى, احزاب سیاسى که در جستجوى رإى مردم هستند, فکر اجتهادى رقیب را به شدت مورد هجوم قرار مى دهند. خصومتها و پرده دریها افزون شده و مخاصمات از سطح زبان به درگیریهاى اجتماعى کشیده مى شود.
ب) گفته مى شود که احزاب سیاسى, آرامش و اعتقاد انسانها را تهدید مى کنند و با ایجاد فضاى تردید و عدم اطمینان در جامعه, جز ایجاد تشویش روانى و افزودن دردى بر دردهاى مردم ـ که هیچ بهره اى از این منازعات ندارند ـ نتیجه اى نداشته و باعث اضطراب در افکار و اذهان مى شوند. و بدین ترتیب, موجب اختلال در فرهنگ دینى, اخلاقى, حقوقى و سیاسى خواهند بود.((28))
ج) فعالان حزبى و حامیان توده اى آنان, قهرا مرتکب بعضى از محظورات و محرمات شرعى شده و طبعا احزاب سیاسى در طریق مقدمات ارتکاب حرام قرار مى گیرند. مسائلى نظیر غیبت, نمامى, دروغ و شهادت دروغ, تعریف بیجا و اغراق آلود همدلان و بدگویى از مخالفان, افترا و تجسس حرام را سبب شده و به طور کلى باعث چهره سازىهاى مثبت و منفى در سایه تبلیغات احساسى مى شوند و موجب رشد تدلیس و ریا در عقاید و رفتار سیاسى مى گردند.((29))
د) تعصب حزبى یکى از آفاتى است که موجب خدشه در آزاداندیشى و عقلانیت افراد مى شود. فعالان حزبى که با توجه به الزامات حزب و جناح خود عمل مى کنند, در واقع, بسیارى از قوانین. احکام شریعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص خویش توجیه و تفسیر مى نمایند و همواره خود و گروه خود را در مقابل رقیب تزکیه مى کنند; ((فلا تزکوا انفسکم هو اعلم بمن اتقى))(نجم/ 32).
به طور کلى, نظامهاى حزبى همواره از کار ویژه اصلى خود, به عنوان ابزار کشف مصالح نوعى و مشارکت سیاسى, تغییر ماهیت داده و شریعت و انسانها را در خدمت منافع حزبى و جناحى قرار مى دهند و طبعا ((حیات معقول)) انسانها را تحدید مى کنند.
6ـ تاملى در آثار مثبت و منفى حزب
با توجه به آنچه گذشت, حزب سیاسى نیز همانند هر ابزارى اعتبارى و عقلایى دیگر, امرى ذو وجهین است و همزمان پیامدهاى مثبت و منفى خاصى در ساخت عمومى و سیاسى جامعه برجاى مى گذارد. به عبارت دیگر, وجود و عدم احزاب سیاسى, هر دو عوارض منفى دارند; اما چگونه مى توان بین این دو انتخاب نموده و مطابق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آیا احزاب متکثر, با همه مشکلات پیش گفته, از مشکلات ناشى از غیاب و فقدان آن کم خطرتر نیست ؟
اولین گام در ارزیابى پرسشهاى فوق, بررسى الگوهاى بدیل تکثر سیاسى در اداره دولت اسلامى است. دو نوع بدیل عبارتند از: حکومت فردى و حکومت به اصطلاح تک حزبى که در واقع حزب نیست. هر دو نوع حکومت, چنانچه تاریخ تحول نظامهاى سیاسى بویژه در تمدن اسلامى نشان مى دهد, در دایره فساد و استبداد افتاده و آزادیهاى عمومى و مذهبى را سلب نموده اند و سرانجام خود این نظامها نیز دچار انحطاط و سقوط شده اند. زیرادراین حکومتهاکه فرمانروایان هیچ رقیب و حسیب ندارند, افراد و گروهها به تدریج ازدولت جداشده وانباشت نارضایتیها, علایق سرکوب شده و عقده هاى ناگشود ه موجب انقلابهاىخونین,هرج ومرج ویاکودتاهاىمتوالى درجوامع اسلامى شده است.((30))
مبارزه و رقابت سیاسى در چارچوب احزاب مبتنى بر مبانى شرعى, اسباب نظارت و کنترل بر حکومت را فراهم نموده و در شرایط لازم, انتقال بدون خونریزى قدرت سیاسى به رقیب مسلمان جناح حاکم را تدارک مى بیند. بدین ترتیب, تکثر و تحزب سیاسى, نه یک انتخاب که بنا به تالى فاسدهاى حکومت فردى و تک حزبى, یک ضرورت است. این نوع تحزب برخاسته از شریعت مبانى اسلامى, ضمن تقویت وفاق و انگیزه هاى مشارکت عقلانى و جلوگیرى از رکود سیاسى جامعه; مصلحت نوعى و عقلایى نظام و مردم را نیز که از مبانى فقهى شیعه در عقل عملى و فقه سیاسى است, تقریب مى نماید. با توجه به نکات فوق, ضرورت تحزب سیاسى مقتضى کوشش در تقلیل عوارض منفى و علاج پیامدهاى سلبى این رهیافت است. یکى از مهمترین این تلاشها, نهادینه کردن و نظارت قانونى بر فعالیتهاى حزبى است که بتواند ضمن تمهید فضاى سالم براى رقابت سیاسى بر مبناى دیدگاههاى فقهى ـ اجتهادى, آداب شرعى و قانونى مبارزه سیاسى و حقوق مشارکت کنندگان در آن را همه جانبه حفظ نماید. از جمله مفروضات مهم, این است که هر انسان و یا حزب و گروهى در اجتهاد و استنباط خود خطاپذیراست; هیچ کس, جز ائمه علیهم السلام معصوم نیستند و بنابراین, هر گروهى که در مسائل سیاسى اجتهاد و عمل مى کند, در صورت صواب دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد و عمل نیز مإجور بوده و اجر واحد کسب مى کند. در هردو حالت, حزب و گروه اسلامى است که خطا در اجتهادش ضررى به دیانت پیروان آن نخواهد داشت.
به هر حال, مهم, همان رقابت احسن ((و جادلهم بالتى هى احسن)) (نحل125/) است و رعایت حدود فقهى این مجادله و رقابت. اما در عمل, به این دلیل که متعلقات احکام سیاسى, تحمل دو اجتهاد متخالف و همزمان را ندارد و نیز, تصمیمات سیاسى به اعتبار تغییر در مصالح نوعى عقلایى, قابل تغییر و تبدل است,((31)) بنابراین, اطاعت از تصمیمات حاکمان یا حزب حاکم تا زمانى ممکن و مشروع است که بر اساس ((آراى عقلا از آن جهت که عاقلند)) خطا و اضمحلال اجتهاد آنان کشف نشده باشد. به طور کلى, به نظر نمى رسد که تحزب سیاسى در اندیشه شیعه فاقد پشتوانه نظرى و یا منابع فقهى مخالف آن باشد. اما نکته فوق به این معنى هم نیست که احزاب سیاسى در تفکر شیعى فاقد هر گونه متیقنى باشد; فقه شیعه که عقل را یکى از منابع احکام خود مى داند, مشارکت مردم در سرنوشت سیاسى جامعه را با رعایت اصول و ارزشهاى خاص مى پذیرد. در دولت اسلامى, هیچ ضرورتى ندارد که احزاب سیاسى را مطلق و نامنطبق بر شرایط و مبانى دینى خود تعریف کنیم; بلکه این پدیده نیز, همانند سایر احکام و موضوعات سیاسى, در عمل تحت ارزشهاى عام و در چارچوب نهادى و ساختارى ((جامعه و دولت اسلامى)) تحقق مى یابد, و بنابراین, هیچ فعالیت سیاسى نمى تواند مغایر موازین اسلامى و ناقض اصول مذهبى باشد.

پى نوشتها:
1. براى برخى تعریفها از احزاب سیاسى بنگرید به :
2. محسن مدیر شانه چى, احزاب سیاسى ایران, تهران, موسسه فرهنگى رسا, 1375,صص 15ـ 28.
3. همان, ص 25.
4. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام, المرکز الثقافى العربى, بیروت, 1998.
5. محمد عبدالکریم عتوم, النظریه السیاسیه المعاصر للشیعه, دارالبشیر عمان, 1998, صص 45ـ 56.
6. همان, ص 54.
7. امام خمینى, تحریر الوسیله, مکتبه الاعتماد, تهران,[ بى تا], ج 1, ص397.
8. محمد عماره, المعتزله و مشکله الحریه الانسانیه, الموسسه العربیه للدراسه والنشر, بیروت, 1988,صص 9ـ178.
9. امام خمینى, پیشین, ص 413.
10. ابن منصور حسن بن یوسف الحلى, منهاج الکرامه فى معرفه الامامه, شرح سیدعلى حسینى میلانى, انتشارات هجرت, قم, 1376,ج 1,ص 21.
11. خواجه نصیر طوسى, رساله امامت, به کوشش محمدتقى دانش پژوه, دانشگاه تهران, تهران, 1335,ص 16.
12. همان, صص 9ـ18.
امام على(ع) نهج البلاغه, به اهتمام صبحى صالح, انتشارات هجرت, بیروت و ایران, 1395قمرى, ص 201.
13. همان, ص 445.
14. همان, خطبه سوم, ص 49.
15. فواد ابراهیم, الفقیه و الدوله ; الفکرالسیاسى الشیعى, دارالکنوز, بیروت, 1998, ص 28.
16. ابو نصر فارابى, کتاب المله, تحقیق رضوان سید, قاهره,[ بى تا], ص 38به بعد.
17. شیخ محمدرضا المظفر, اصول الفقه چاپخانه علمیه, قم,[بى تا], ص223.
18. همان, ص 228.
19. بنگرید به نظر مرحوم سیدمحمدباقر صدر در باره حق الطاعه و دیگر دیدگاهها در منبع ذیل:
منصور میراحمدى, ((مفهوم آزادى در فقه شیعه)), فصلنامه علوم سیاسى, شماره اول, سال 1377.
20. شیخ جعفر کاشف الغطإ, کشف الغطإ عن مبهمات شریعه الغرإ, انتشارات مهدوى, اصفهان,[ بى تا], ص 37.
21. عبدالحسین على احمد, موقف الخلفإالعباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه, دار قطربن فجإه, قطر, 1994, ص327.
22. بنگرید به نامه امام خمینى (ره) به شوراى نگهبان درباره توضیح وظیفه این شورا در ارزیابى عدم مخالفت مصوبات مجلس شوراى اسلامى با موازین شرع ; صحیفه نور, جلد ص و نیز اصل 26 قانون اساسى ج. ا.ایران: احزاب, جمعیتها و انجمنهاى سیاسى آزادند, مشروط براینکه اصول استقلال, آزادى, وحدت ملى و موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند....
23. آخوند شیخ محمد کاظم خراسانى, کفایه الاصول, آل البیت, قم, 1409 هـ.ق, ص468.
24. مظفر, پیشین, ص224.
25. محمدتقى جعفرى, پلورالیسم (کثرت گرایى) دینى, مجله نقد ونظر, سال اول, ش 3و 4, ص332.
26. در اصل دوم قانون اساسى آمده است: جمهورى اسلامى نظامى است بر پایه ایمان به... ((کرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسوولیت او در برابر خدا که از راه: الف) اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرائط بر اساس کتاب و سنت معصومین(ع) و ب) استفاده از علوم و تجارب پیشرفته (عقلانیت) بشرى... تامین مى شود.))
27. محمد عبدالقادر ابو فارس, التعددیه فى ظل الدوله الاسلامیه, الریان, لبنان, 1994, صص42ـ40.
28. محمد تقى جعفرى, پیشین, ص343.
29. ابوفارس, پیشین, ص42.
30. همان, ص 43, در مورد ایران بنگرید: ـ محمدعلى همایون کاتوزیان, اقتصاد سیاسى ایران, امیرکبیر, تهران, 1373,صص 3ـ12.
31. آخوند خراسانى, پیشین, ص 470 و ابو فارس, پیشین, ص 60.