در آمدى بر کلام سیاسى شیعه، قاعده لطف (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه
یکى از حوزه هاى مهم اندیشه سیاسى در اسلام, کلام سیاسى است. على رغم قدمت طرح مسائل سیاسى در علم کلام که به نخستین سده اسلامى و سرآغاز پیدایش این علم برمى گردد, کلام سیاسى نتوانسته است همچون همتاى خود, فلسفه سیاسى, مجموعه منسجمى را در طول تاریخ خود تشکیل دهد. در سده اخیر با احیاى اندیشه هاى سیاسى اسلامى و توجه به بازنگرى و بازخوانى تاریخ گذشته اندیشه سیاسى, حوزه اى که متکلمان, آرإ و عقاید سیاسى خود را در آن مطرح مى ساختند, به نام حوزه کلام سیاسى مشخص گردیده است.(1) در این میان, مسائل مختلف سیاسى در باب هاى مختلف کلام مطرح شده و حتى به تعبیرى, مسئله خلافت و امامت نخستین مباحث کلامى را تشکیل مى داده است, اما ما هنوز شاهد مجموعه متمرکز و منسجمى تحت این عنوان(کلام سیاسى) نیستیم.
در این جهت, کلام سیاسى شیعه سعى نموده است تا با طرح مباحث مهم سیاسى, از موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب دیگر اسلامى دفاع نماید. این امر از یک سو با تمسک به ادله نقلى ـ کتاب و سنت ـ و از سوى دیگر با ادله عقلى صورت گرفته است. ادله نقلى در طول تاریخ مورد توجه و استناد علماى شیعه قرار گرفته اند و آثار ارزشمندى همچون ((الغدیر)) در صدد بیان این ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از این ادله, توجه به ادله عقلى و نحوه استدلال عقلى متکلمان شیعى در این باب است. تحریر مبانى عقلى کلام سیاسى شیعه مى تواند از یک سو ما را در شناخت اندیشه سیاسى شیعى یارى رساند و از سوى دیگر در تبیین موضع شیعه در قبال مسائل جدید سیاسى به کار رود. از این رو در این مقاله درصدد بررسى مبانى عقلى این حوزه از معرفت سیاسى خواهیم بود.
بر این اساس, سوال اصلى اى که ما در این مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهیم بود آن است که ((مبانى عقلى کلام سیاسى شیعه کدام است؟)) بدیهى است که پاسخ به این سوال اساسى و با توجه به گستره تاریخى موضوع مورد بحث و عدم امکان بررسى تمام اقوال متکلمان شیعى جز از طریق گزینش متفکران اصلى کلام شیعى امکان پذیر نخواهد بود. از این رو, ما صرفا بر اساس آرإ و نظرات دو متکلم بزرگ شیعى یعنى شیخ مفید(ره) و خواجه نصیرالدین طوسى(ره) این مسئله را بررسى خواهیم کرد. علت گزینش این دو متکلم آن است که هر دو از متکلمان مهم و موسس در کلام شیعى محسوب مى شوند. شیخ مفید در عصر خود توانست براى نخستین بار مواضع شیعى را به صورت کاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب دیگر اسلامى از آن ها دفاع نماید. از این رو شیخ مفید نقطه عطفى در تاریخ کلام شیعى محسوب مى شود. اهمیت خواجه نصیرالدین طوسى(ره) نیز از آن جهت است که او با تلفیق فلسفه با کلام نقطه عطف دیگرى درکلام شیعه محسوب مى شود. خواجه نصیرالدین طوسى توانست با نبوغ سرشار خود این دو حوزه تفکر را به یکدیگر نزدیک سازد.
به نظر مى رسد شالوده اکثر مباحث کلام سیاسى شیعه را در اثبات عقلى مسائل مطروحه قاعده لطف تشکیل مى دهد. لذا در این مقاله سعى خواهیم کرد با نشان دادن نحوه استدلال دو متکلم مذکور در مسائل مطروحه و استناد ایشان به این قاعده, این امر را به اثبات برسانیم.
در اینجا ضرورى است در جهت تبیین مفاهیم بحث, نگاهى به مفهوم مرکب ((کلام سیاسى)) داشته باشیم. جهت کامل تر کردن بحث, آن را با دیگر شاخه هاى علوم اسلامى همتاى آن, یعنى ((فلسفه سیاسى)) و ((فقه سیاسى)) مقایسه خواهیم کرد. کلام سیاسى شاخه اى از علم کلام است و اسلوب, روش و غایات علم کلام در آن نیز رعایت مى شود. از جمله تعاریف دقیقى که براى علم کلام مطرح شده است, تعریف شهید مطهرى است. از نظر ایشان ((علم کلام علمى است که عقاید اسلامى یعنى آنچه ایمان و اعتقاد بدان واجب است بحث مى کند و به تبیین و توضیح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حریم آن مى پردازد.))(2)
بر اساس چنین تعریفى از علم کلام مى توان کلام سیاسى را نیز چنین تعریف کرد: ((کلام سیاسى شاخه اى از علم کلام است که درصدد تبیین و دفاع از مواضع و عقاید دینى در قلمرو مسائل سیاسى و اجتماعى مى باشد.)) حسن تعریف شهید مطهرى در آن است که ایشان علاوه بر دفاع از این مبانى, تبیین و توضیح خود مبانى دینى رانیز از جمله وظایف علم کلام دانسته و آن را در تعریف علم کلام آورده است.
نکته دیگر در تعریف علم کلام این است که غایت آن توضیح و اثبات عقاید دینى است و این امر آن را از فلسفه سیاسى که خود را مقید به عقیده یا دین خاصى نمى کند, متمایز مى سازد. به گفته لئواشتراوس ((ما مجبوریم میان فلسفه سیاسى و کلام سیاسى نیز تمایز قایل شویم. آنچه ما از کلام سیاسىPolitical theology)) مى فهمیم تعلیمات سیاسى است که از وحى الهى ناشى مى شود. فلسفه سیاسى محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بى بهره از امداد وحى قرار دارد.))(3) البته شایان توجه است که آنچه در دوره اسلامى اتفاق افتاد نه تفکیک کلام از فلسفه, بلکه تعامل میان آن دو بود. از طرفى فلسفه اسلامى رنگ دینى به خود گرفت و همواره سعى نمود تا مبانى دینى را اثبات کند و برجسته سازد و از سوى دیگر, کلام نیز توانست با بهره گیرى از مباحث فلسفى توان مضاعفى در اثبات مبانى دینى کسب نماید. در واقع این امر در تشیع کاملا ملموس است و حکمت متعالیه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب مى شود. از این رو کلام سیاسى نیز در غنى تر گشتن مباحث خویش همواره از مباحث عقلى فلسفى بهره مند گشته است.
تمایز کلام سیاسى از فقه سیاسى روشن تر از تمایز آن از فلسفه سیاسى است. در حالى که فقه در کل, و فقه سیاسى به تبع آن, کمر همت به بیان احکام فرعى و افعال مکلفین بسته است, کلام و به تبع آن کلام سیاسى, نه در افعال جزئى و فرعى, بلکه از عقاید و اصول بحث مى کند. از این رو کلام را در مقابل فقه, فقه اکبر نامیده اند. از لحاظ روشى نیز تمایز این دو, روشن است; روش فقه مبتنى بر ادله اربعه است که سه مورد آن, یعنى کتاب و سنت و اجماع, به قرائت شیعى, ریشه در نقل دارند و مورد چهارم آن, یعنى عقل, نه به عنوان بحثى مستقل, بلکه به عنوان اصل موضوعى از علم کلام به عاریت گرفته مى شود.(4) در واقع دلیل عقلى فقیه, چیزى جز مباحث تنقیح شده کلامى نیست که بر اساس مباحث حسن و قبح عقلى مبتنى گشته اند. از این رو, خصلت نقلى فقه از یک سو, و پرداختن آن به افعال مکلفین از سوى دیگر, آن را از کلام متمایز مى سازد و در نتیجه, تمایز فقه سیاسى از کلام سیاسى نیز روشن مى شود. اما علاوه بر این تمایز, باید به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نیز توجه کرد. گرچه کلام در برخى موارد از خرمن مباحث عقلى فلسفه بهره مند مى گردد اما در مقایسه با فقه, این کلام است که مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعى در فقه به خدمت گرفته مى شوند. این امر اولیت و اولویت مباحث کلامى را در کل, و مباحث کلام سیاسى را بر فقه سیاسى به طور خاص مشخص مى سازد.
مسائل کلام سیاسى را مى توان به دو قسم عمده تقسیم کرد: نخست, مسائلى که در کلام سنتى ما مطرح شده اند; و دوم, مسائلى که از مقتضیات زمانى و مکانى عصر جدید نشإت گرفته اند. با مرورى اجمالى بر کتاب هاى کلامى, مى توان مسائل زیر را جزء مباحث سنتى کلام سیاسى مطرح کرد: مباحث انسان شناسى و نیاز بشر به وحى; ضرورت نبوت براى سعادت دنیوى و اخروى انسان; تمامیت و جامعیت دین اسلام; خاتمیت پیامبر اسلام; ضرورت تشکیل حکومت و تعیین حاکم; بحث جانشینى و خلافت پیامبر; روش تعیین جانشین پیامبر; عصمت امام یا امت در زمینه نصب یا انتخاب امام; مباحث نقلى در باب خلافت و جانشینى; علت غیبت امام دوازدهم و نحوه تإثیر امام غایب.
در قسم دوم نیز مى توان به عنوان نمونه, به مسائل زیر اشاره کرد: تکلیف حکومت در عصر غیبت; جایگاه مردم در مشروعیت حکومت; حکومت ولى فقیه; جایگاه شورا در نظام حکومتى اسلام; بحث انتظار بشر از دین و تإثیر آن بر تعیین قلمرو دین در عرصه سیاسى ـ اجتماعى; و مباحث دیگر(5). ما در این مقاله سعى خواهیم کرد جهت فتح باب مباحث کلام سیاسى به بررسى نحوه نگرش دو تن از مهم ترین متکلمان شیعى در امهات این مسائل, یعنى نیاز انسان به شریعت آسمانى براى نیل به سعادت فردى و اجتماعى, نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعى و سیاسى, و نیز امامت بپردازیم. اما قبل از آن نگاهى به قاعده لطف و سیر تاریخى آن خواهیم داشت.
قاعده لطف
ابن منظور در ((لسان العرب)) معانى زیر را براى ماده لطف(بافتح و ضم طإ) مطرح کرده است: کوچک و ریز بودن; رفق در فعل; اکرام, تحفى و هدیه . در اصطلاح علم کلام, لطف از جمله صفات فعل الهى است. قاعده لطف مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متکلمان عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلى مى باشد و از متکلمان معروف امامیه, در این باره نظر مخالفى نقل نشده است; گرچه در مورد مبانى عقلى و نیز مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد.(6) حتى فلاسفه اسلامى نیز با تقریر خاص خود به این امر استناد کرده اند.(7)
بر اساس این قاعده, هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزدیک سازد و او را از معصیت دور گرداند, انجام آن بر خداوند حکیم و فیاض لازم و ضرورى است. شیخ مفید قاعده لطف را چنین تعریف مى کند: ((اللطف هو ما یقرب المکلف معه الى الطاعه و یبعد عن المعصیه و لاحظ له فى التمکین و لم یبلغ الالجإ))(8) یعنى ((لطف آن چیزى است که مکلف با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى شود و بهره اى در اصل تمکین نداشته و به حد الجإ هم نمى رسد)). تعریف خواجه نصیر طوسى نیز چنین است ((هو ما یقرب العبد من الطاعه و یبعده عن المعصیه))(9) یعنى ((لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک ساخته و او را از معصیت دور مى گرداند)). لطف به مقرب و محصل تقسیم گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مکلف به واسطه آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور مى شود, مطرح مى کند. لطف محصل زمانى است که مکلف فعل طاعت را اختیار و از معصیت دورى مى جوید. از این رو, پس از عمل است که معلوم مى شود این لطف محصل بوده است. گرچه در کلمات شیخ مفید اشاره اى به این مطلب نشده است, اما پس از وى سید مرتضى هر دو شق را در تعریف لطف مطرح کرده است.(10) مرحوم خواجه نصیر طوسى نیز در متن تجرید الاعتقاد اشاره اى به دو قسم لطف ندارد, اما شارح آن علامه حلى, پس از تعریف لطف مقرب اشاره اى به لطف محصل نیز مى نماید. صاحب مقاصد لطف محصل را در مورد عصمت مطرح کرده است.(11) آنچه در تعریف شیخ مفید آمده است صرفا تعریف لطف مقرب است. البته در تعریف معاصر وى یعنى ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت, صرفا لطف محصل مطرح شده است. از نظر او ((لطف عبارت است از امرى که خداوند نسبت به مکلف انجام دهد و مستلزم ضرر نمى باشد و از وقوع طاعت از مکلف تحقق لطف معلوم مى گردد و اگر لطف نبود وى اطاعت نمى کرد(12).)) البته در چنین تقسیم بندى مناقشاتى صورت گرفته است.
در جمع بین دو نوع لطف گفته شده است که ((جامع آنها دو چیز است یکى این که لطف ـ اعم از محصل و مقرب ـ فعلى الهى است که با تکلیف و مکلف مقایسه مى شود, و دیگر این که در ایجاد داعى و انگیزه براى مکلف موثر مى باشد. و تفاوت آنها در این است که لطف محصل موجب تحقق یافتن و حصول تکلیف مى گردد ولى لطف مقرب فقط مکلف را به انجام تکلیف نزدیک مى سازد. بنابر این یکى محصل تکلیف و دیگرى مقرب آن است.(13))) چنین تقریرى از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت یا پرهیز از معصیت مشخص و واضح مى گردد.(14) و از این رو در تعاریف, اشاره دقیقى به موارد خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصادیق آن ها نشده است. و در واقع به نظر مى رسد بیشتر توجه متکلمان به لطف مقرب بوده است. این امر بویژه در مورد دو متکلم برگزیده مقاله حاضر صادق است.
پس از تحریر مفاد قاعده لطف لازم است نگاهى به موضع اشاعره و معتزله در این باب داشته باشیم. گرایش به مباحث عقلى در تاریخ اسلام با مباحث معتزله پیوند خورده است. از جمله نخستین متکلمانى که به بحث از امور عقلى پرداختند معتزله هستند. جریان اعتزال با کناره گیرى و اعتزال ((واصل بن عطا)) از مجلس بحث حسن بصرى شروع مى شود.(15) مشخصه تفکر واصل بن عطا و متفکران بعدى معتزله استناد و تإکید آن ها بر عقل است. چنین جریانى یک امر درونى در جهان اسلام بوده است و نمى توان آن ها را به تإثیرات یونان و ایران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون یونانى و ایرانى در قرن هاى بعد(قرن سوم و چهارم هجرى) به رشد این مباحث کمک کرد. در واقع, عصر ترجمه بیشتر مربوط به عصر خلفاى عباسى و بویژه مإمون است, در حالى که شکل گیرى جریان معتزله به قرن دوم هجرى برمى گردد.
اکثریت قریب به اتفاق متکلمان معتزلى نیز طرفدار قاعده لطف هستند. ولى گفته شده است که بشربن معتمر(متوفاى 210 ه.ق) و جعفربن حرب(متوفاى 236 ه.ق) که هر دو از معتزله بغداد بودند, با آن مخالفت کرده اند; هر چند که حکایت شده است که آن دو نیز از نظر خود عدول کرده و قاعده لطف را پذیرفته اند.(16)
مخالفان مشهور قاعده لطف, اشاعره اند و مخالفت آنان در این مورد ناشى از مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلى و گرایش هاى عقلى در کل بوده است. از سوى دیگر, با توجه به اعتقاد جبرى اشاعره, بحث از قاعده لطف بدون بحث اختیار انسان هیچ معناى محصلى ندارد. از این رو متکلم معتزلى ,قاضى عبدالجبار, بحث در باره قاعده لطف را با آنان بى فایده دانسته و گفته است: ((از آنجا که لطف جز به اختیار انسان در فعل و ترک برنمى گردد و اشاعره قول به اختیار را از اساس رد کرده اند; پس گفتگو با ایشان در این باب وجهى ندارد.))(17)
متقدمین از متکلمان شیعى نیز قاعده لطف را پذیرفته و به آن استناد کرده اند. به گفته شیخ طوسى در ((الفهرست)), از جمله کتاب هاى کلامى هشام بن حکم کتاب ((الطاف)) بوده است.(18) هشام از متکلمان قرن دوم هجرى است و به گفته کشى به سال 179 و به گفته نجاشى در سال 199 در گذشته است.(19) گرچه در کلمات ائمه معصومین لطف در معناى مصطلح کلامى, با همان لفظ به کار نرفته است, اما تعابیرى از اصلح و امثال آن که از لحاظ معنایى مفاد لطف را دارند و یا عباراتى که در آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است مى توان یافت. به عنوان مثال, از امام على(ع) نقل شده است که فرمود: ((خداوند انسان ها را آفریده و اراده نمود تا آنان داراى اخلاق و رفتار پسندیده باشند و دانست که آنان چنین نخواهند شد مگر این که آنچه را مایه سود و زیان آنان مى باشد, بیان نماید و این کار بر امر و نهى [تشریع و تکالیف الهى] استوار است و امر و نهى مستلزم وعد و وعید و بیم و امید است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذایذ مى باشد. بدین جهت زندگى دنیا را با لذایذ و آلام درآمیخت تا آنان را بر لذایذ و آلام اخروى متذکر شود.))(20) آیات متعددى از قرآن نیز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح مى شوند که طبق مفاد آن ها لطف الهى ثابت مى شود. در واقع چنین آیاتى بیشتر بر مبادى قاعده لطف تإکید دارند و از این طریق خود قاعده لطف نیز از باب حکمت و رحمت الهى بر خداوند واجب مى شود.(21) البته لفظ لطف در قرآن به کار رفته, ولى بیشتر در معانى لغوى استعمال شده است. (22)
مبانى عقلى قاعده لطف
قاعده لطف ثمره گرایش عدلیه(معتزله و امامیه) به مباحث عقلى است. از جمله مباحث عقلى بحثهاى بنیادین کلامى حسن و قبح است. گرچه حسن و قبح عقلى مطار مباحث عقلى عدلیه را تشکیل مى دهد, اما به نظر مى رسد که در کلام امامیه استناد قاعده لطف, لزوما به مباحث حسن و قبح عقلى نیست; گرچه مباحث حسن و قبح عقلى و همچنین بحث اساسى توان تشخیص عقل نسبت به مصالح و مفاسد و امور حسن و قبیح در سوق به قاعده لطف بى تإثیر نبوده اند, اما آنچه در کلمات متکلمان شیعى مطرح شده است استناد قاعده لطف به حکمت الهى است.
مبناى دیگر, جود و کرم الهى است. شیخ مفید(ره) در دلیل وجوب لطف خداوند مى گوید: ((الدلیل على وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فى الحکمه و هو المطلوب.))(23) در این استدلال, او لطف را با حکمت الهى پیوند مى دهد و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و مخالف حکمت مى داند. در جاى دیگرى او در رد قول به این که لطف, ریشه در عدل الهى دارد مى گوید: ((اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهه الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعله لکان ظالما.))(24) در اینجا او مبناى لطف را عدل الهى یا به تعبیر دیگر, حسن و قبح عقلى نمى داند و آن را رد مى کند. خواجه نصیرالدین طوسى نیز در تعلیل وجوب لطف مى گوید: ((واللطف واجب لیحصل الغرض به.))(25) علامه حلى در شرح عبارت فوق و بیان ملازمه بین عدم وجوب لطف و نقض غرض مى گوید:
((ان المکلف اذا علم ان المکلف لایطیع الا باللطف فلوکلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره الى طعام و هو یعلم انه لا یجیبه الا اذا فعل معه نوعا من التإدب فاذا لم یفعل الداعى ذلک النوع من التإدب کان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.))(26)
در فلسفه نیز با تبیین خاص فلسفى بر این قاعده تحت عنوان عنایت الهى استناد مى شود. به همین دلیل, ابن سینا نظریه فیلسوف پیامبر خود را با بهره گیرى از مقدمات مبتنى بر لطف و عنایت الهى اثبات مى کند. از نظر او عقلا جایز نیست خداوندى که به کوچک ترین نیازهاى بشرى توجه دارد به مسئله مهمى چون نبوت بى اعتنا باشد. ایشان مى گویند: ((فلا یجوز ان یکون العنایه الاولى تقتضى تلک المنافع [کاثبات الشعر على الاشفار و على الحاجبین و تقعیر الا خمص و غیر ذلک] و لا یقتضى هذه[ اى النبوه] التى هى اسها))(27), یعنى ((عقلا جایز نیست که عنایت اولى و برتر خداوند منافع جزئى[ را مثل رویانیدن مو بر پلک ها و ابروهاو نیز گود کردن کف پا] اقتضا نماید, ولى نبوت را که اساس نظام خیر است اقتضا ننماید)). در تقریر فلسفى لطف, حکما هر آنچه را انسان در طریق استکمال خود به آن نیاز دارد, از طریق صفات خداوند مثل حکمت و علم تام خداوندى اثبات مى کنند.(28)
زمینه تاریخى استدلال به قاعده لطف
همان طور که اشاره شد با شکل گیرى و رشد جریان عدلیه گرایش به مباحث عقلى نیز بیشتر شد. این امر با ترجمه متون فلسفى یونانى و نیز ایران باستان تقویت گشت. در واقع, رشد مباحث عقلى در جدال جریان معتزله با اهل حدیث, که در ظواهر کتاب و سنت جمود مى کردند و اجازه هیچ گونه تفکر مستقلى را نمى دادند, صورت گرفت. انتقال خلافت و شکل گیرى دوره انتقالى میان بنى امیه و بنى عباس نیز در این امر موثر بود. گرچه خلفاى اموى همواره سعى مى کردند با استناد به ادله نقلى, که برخى کاملا مجعول بودند, بر سلطه خویش تداوم بخشند و از این رو, حمایت از اهل حدیث را بر خود لازم مى دیدند(29), اما وجود فضاى باز دوران انتقال, این فرصت را به مباحث عقلى مى داد تا خود را در مقابل رقیب تقویت کنند. از شواهد این امر مورد بى مهرى قرار گرفتن و زندانى شدن احمدبن حنبل است.(30) خلفاى اولیه بنى عباس نیز در فراهم ساختن زمینه رشد جریان معتزله و حمایت از مباحث عقلى دخیل بودند. مإمون از جمله خلفاى عباسى بود که در این امر پیشتاز بود.(31)
جریان شیعى در حد وسط این دو جریان عقل گرایى افراطى, و تفریط اهل حدیث قرار داشت. حوزه هاى درسى امام باقر(ع) و امام صادق(ع), و به طور کلى امامان شیعى در راستاى بیان حقیقت شریعت محمدى(ص) و پرهیز از افراط و تفریطها منعقد مى گردید. از این رو, مواضع شیعى معمولا حد وسط عقاید معتزلى و اهل حدیث و اشاعره قرار مى گیرد. به تبع, متکلمان شیعى نیز در مواضع خود موضعى اعتدالى داشتند; گرچه به خاطر پذیرش جایگاه عقل به معتزله نزدیک بودند. از نظر شیعه, عقل مى تواند با هدایت وحى که از آن به رسول باطنى تعبیر مى شود در تشخیص مصالح و مفاسد زندگى به کار گرفته شود. شیخ مفید(ره) نیز در عصر خود نظریه تعدیل کننده اى را در میان این دو گرایش سنى ابراز کرد. نظریه هدایت یافتن عقل با وحى یا عقل مشروط به شرع, با عقیده امامیه نسبت به ضرورت وجود امام معصوم منصوب از جانب خداوند در هر عصرى کاملا سازگارى دارد. امام معصوم همواره پاسدار شریعت و هدایت کننده عقول تلقى مى شد. در نظریه امامت, با تداوم وصول علوم الهى غیر اکتسابى از طریق ائمه معصومین(ع) به عالم بشرى, و تداوم فعالیت عقلانى خود انسان ها از طرف دیگر, همواره وحى و عقل به هم مى پیوندند و انسانیت را به سعادت ابدى رهنمون مى شوند. از این رو, زمین هیچ گاه خالى از حجت الهى تلقى نمى شود.(32)
مرورى بر چهار قرن نخست اسلامى نشان مى دهد که از قرن دوم به تدریج گرایش هاى عقلى بویژه نزد متکلمان معتزلى و شیعى رونق گرفته است. البته در قرن چهارم هجرى مى توان دو مکتب کلامى شیعى را شناسایى کرد: مکتب قم و مکتب بغداد. شخصیت هاى مهم مکتب قم را بیشتر, اهل حدیث تشکیل مى دادند و در میان آن ها کسى را که به کلام و علوم عقلى رو آورده باشد نمى شناسیم; البته بعضى از آن ها در مواقعى به بحث و مناظره با مخالفان پرداخته اند, اما برجستگى آن ها در حدیث بوده و کلام آن ها صرفا مبتنى بر ادله نقلى بوده است. شخصیت معروف این دوره شیخ صدوق (ره) است. اما روش مکتب بغداد به دلایلى متفاوت بود. علماى شیعى بغداد همواره با مخالفان روبه رو بودند و ناچار باید به شبهات آن ها در باره عقاید شیعه پاسخ مى دادند و با آن ها به مناظره و مباحثه مى پرداختند, در حالى که قمى ها چنین معضلى را نداشتند. دلیل دیگر, ارتباط نزدیک علماى شیعه بغداد با دانشمندان مذاهب دیگر و بخصوص معتزله بود و طبیعتا مباحث عقل گرایانه معتزله و شبهات عقلى آن ها بر شیعه, متکلمان شیعى را وا مى داشت تا به علوم عقلى رو آورده و در مقابل شبهات مخالفان به آن مجهز شوند.(33)
از این رو شیخ مفید در جریان چنین اوضاعى درصدد تبیین و دفاع عقلانى از مکتب امامیه برمىآید. کتاب هاى شیخ مفید بیشتر بر ادله عقلى تکیه دارند. انگیزه شیخ مفید در تإلیف کتاب هاى کلامى خود از یک سو تبیین عقلى و استدلالى عقاید امامیه و از سوى دیگر, بیان وجوه افتراق شیعه از معتزله است. در این دوره گویى این فکر دامن زده مى شد که شیعه جزئى از معتزله است و عقاید خود را از این جریان گرفته است. او در کتاب هایش, ((الفصول المختار)), ((الافصاح فى الامامه)), ((النکت فى مقدمات الاصول)) و ((النکت الاعتقادیه)), در صدد بیان وجه تمایز و تفاوت شیعه از معتزله است.(34) به عنوان مثال در بحث حاضر در مورد مبناى عقلى قاعده لطف, شیخ مفید چنانکه گذشت, به رد نظریه معتزلى در باب ابتناى قاعده لطف بر عدل الهى مى پردازد.(35)
اینک پس از تحریر قاعده لطف, به مسائل عمده کلام سیاسى و رابطه آن با قاعده لطف مى پردازیم. ابتدا به بحث اصلى تکلیف و حسن آن و نیاز انسان به وحى در تکمیل سعادت دنیوى و اخروى و به تبع آن به بحث نبوت و سپس به بحث امامت خواهیم پرداخت.
قاعده لطف در تکالیف شرعى
از جمله مباحث کلام سیاسى, رابطه عقل و شرع است. در اینجا این مسئله مطرح مى شود که آیا عقل بشرى مى تواند به تنهایى و بدون معاضدت شرع, مصالح و مفاسد واقعى خود را کشف کند و به طور مستقل و بدون نیاز به تکلیف شرعى ره به منزل سعادت ببرد. اساس این بحث در رد قول براهمه(36) مطرح مى شود که معتقدند نیازى به تکلیف شرعى یا به تعبیر دیگر, ارسال رسل نیست. از نظر آن ها آنچه از طریق وحى و شرع مىآید یا موافق عقول است یا مخالف آن; اگر موافق عقول باشد, عقل آن را خود کشف کرده است و نیازى به شرع نیست و اگر مخالف عقول باشد باید آن را رد کرد. (37)
در رد قول براهمه و کسانى که معتقدند با صرف عقل مى توان به سعادت رسید, شارح تجرید الاعتقاد در توضیح متن مى گوید: ((این شبهه باطل است ... .زیرا در جواب مى گوییم چرا جایز نیست که پیامبران آنچه را موافق عقل است بیاورند و فایده آن تإکید دلیل عقل باشد؟ یا مى گوییم چرا جایز نباشد که پیامبران آنچه را غیر مقتضاى عقل است, بیاورند; یعنى آنچه را که عقل اقتضا نمى کند و به آن نمى رسد اما با آن مناقض نیز نیست بیاورند. مثل کثیرى از شرایع و عبادات که عقل به کنه تفصیل آن نمى رسد.))(38) شیخ مفید (ره) نیز در ((اوایل المقالات)) مى گوید: ((امامیه اتفاق دارند بر این که عقل در علم و نتایج خود محتاج سمع است و از سمعى که عقل را بر کیفیت استدلال آگاه سازد, تفکیک نمى یابد و گریزى نیست از آن که در اول تکلیف و آغاز آن, پیامبرى در عالم باشد. اهل حدیث[ از سنیان] در این امر با آن موافقند.)) او سپس به وجه اختلاف امامیه با معتزله و خوارج مى پردازد و مى گوید: ((معتزله و خوارج بر خلاف آن اجماع کرده اند و پنداشته اند که عقول, مجرد از سمع و توقیف شرع عمل مى کند. با این تفاوت که معتزله بغداد فقط رسالت را در اول تکلیف واجب مى دانند, ولى در استدلال و تعلیل آن با امامیه مخالفند[ .البته] دلایلى را مطرح مى کنند که امامیه نیز آن را قبول دارند و بر استدلال خود مى افزایند.))(39)
بر اساس چنین تقریرى از جایگاه عقل در مقابل شرع و وحى, روشن مى شود که از نظر متکلمان شیعه با تإکید بر آرإ شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسى, عقل به تنهایى قادر به تحصیل سعادت انسان نیست و کلام شیخ مفید در مورد اتفاق امامیه در این مطلب گذشت. قاعده اى که نزد متکلمان در بیان این مطلب به کار مى رود آن است که تکالیف سمعیه الطاف در تکالیف عقلیه هستند. یعنى تکلیف شرعى از طریق وحى لطف است در احکام عقلى. و چون لطف واجب است, پس تکلیف عقلى نیز واجب است. یعنى اگر کسى بر انجام واجبات شرعى و ترک مناهى شرعى مواظبت نماید به فعل واجبات عقلى و ترک مناهى عقلى نزدیک تر مى شود.(40)
آنچه اینجا حائز اهمیت است, بیان وجه سیاسى تکلیف شرعى یا به بیان دیگر قرائت سیاسى از این مسئله است. وجه سیاسى بحث تکلیف شرعى از این جهت است که شرع مقدس درصدد بیان جمیع آنچه در زندگى دنیوى انسان بدان نیاز است, مى باشد. و بدون تردید یکى از جنبه هاى مهم زندگى انسان, حیات اجتماعى و سیاسى اوست; جنبه اى که خود زندگى فردى رانیز تحت تإثیر قرار مى دهد. از این امر در کلام, به تمامیت دین تعبیر مى شود. مراد آن است که دین اسلام به عنوان آخرین دین آسمانى(جنبه خاتمیت دین اسلام) تمامى مسائل مورد نیاز آدمى را مطرح کرده است و از هیچ امرى فروگذارى نکرده است. بر اساس چنین قرائتى, دین کامل و تام, مستلزم بحث و ارائه راه سعادت زندگى سیاسى و اجتماعى نیز خواهد بود.
شیخ مفید در همین باب لطف و اصلح در ((اوایل المقالات)) مى فرماید: ((و اقول ان الله تعالى لایفعل بعباده ماداموا مکلفین الا اصلح الاشیإ لهم فى دینهم و دنیاهم و انه لایدخرهم صلاحا و لانفعا)); یعنى ((همانا خداوند براى بندگانش مادامى که مکلف هستند جز اصلح اشیإ را در دین و دنیا ایشان انجام نمى دهد و همو هیچ صلاحى و نفعى را در این موارد از آن ها دریغ نمى کند.))(41) تعبیر به اصلح اشیإ نشانگر آن است که هر آنچه در زندگى آدمى چه عرصه فردى و چه عرصه اجتماعى آن مورد احتیاج بوده است مورد عنایت الهى قرار گرفته و براى آن تدبیر مناسب اندیشیده شده است.(42) طرح مباحث نبوت و امامت نیز از راه اعتقاد به برنامه اسلام براى عرصه اجتماعى قابل توجیه نیست; چرا که چنین مباحثى از رهبرى دینى و دنیوى جامعه اسلامى سخن مى گویند.
قاعده لطف در باب نبوت
از جمله موارد استناد به قاعده لطف, بحث نبوت است. بحث نبوت با حسن تکلیف مرتبط است; چرا که با اثبات حسن تکلیف, ضرورت ارسال نبى نیز روشن مى شود. در اثبات نبوت عامه, شیخ مفید صرفا به قاعده لطف استناد مى کند. در کتاب ((النکت فى مقدمات الاصول)) مى گوید: ((فان قال[ احد:] ما الدلیل على حسن بعثه بالرسل؟ فقل: ما فى ذلک من اللطف للخلق.))(43) در جاى دیگر نیز مى گوید: ((الدلیل على ذلک انه لطف و اللطف واجب فى الحکمه فنصب الانبیإ و الرسل واجب فى الحکمه.))(44) ایشان در عصمت انبیإ نیز به قاعده لطف استناد مى کند و مى گوید ((العصمه لطف...)). (45)
خواجه نصیر طوسى در اثبات نبوت به قاعده لطف استناد مى کند و مى گوید: ((بعثت [انبیا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوایدى: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن دلالت مى کند و استفاده حکم در جایى که بر آن دلالت نمى کند, و ازاله خوف, و استفاده حسن و قبح و نافع و ضار, و حفظ نوع انسانى, و تکمیل افراد انسانى بر حسب استعدادهاى مختلف ایشان, تعلیم صنایع خفیه, و اخلاق و سیاسات و اخبار به عقاب و ثواب. پس از این طریق لطف بر مکلف حاصل مى شود.))(46) سپس در تکمیل این بحث مى گوید: ((وهى[ البعثه] واجبه لاشتمالها على اللطف فى التکالیف العقلیه)); یعنى ((بعثت انبیا واجب است به خاطر اشتمال آن بر لطف در تکالیف عقلى.))(47) اشاره ایشان در اینجا به همان قاعده التکالیف السمعیه الطاف فى التکالیف العقلیه است و فایده هاى نبوت را نیز در آن مى دانند.
وجه سیاسى نبوت از دیدگاه کلامى, امرى بدیهى است. از این منظر, نبى صرفا آورنده احکام و مسائل فرعى نیست, بلکه شریعت اسلام جامع احکام فردى و اجتماعى است. از نظر خواجه نصیرالدین طوسى, چنانکه در عبارت ((تجریدالاعتقاد)) در بالا بدان اشاره شد, بعثت انبیا براى حفظ نوع انسان, و تکمیل استعدادهاى ایشان و بویژه اخلاق و سیاسات است. چنین برداشتى از نبوت و اصل دین به وضوح, شامل جنبه سیاسى و اجتماعى زندگى بشر نیز مى شود. از این رو علامه حلى در شرح کلام خواجه نصیرالدین مى گوید: ((از جمله فواید نبوت آن است که همانا نوع انسان بر خلاف دیگر حیوانات خلق شده است; او مدنى بالطبع است و در زندگى خود محتاج امور بسیارى است که نظام زندگى او جز بدان ها تمام نمى شود و او از انجام اکثر این امور عاجز است مگر با مشارکت و همکارى. تغلب نیز در طبایع بشرى موجود است به نحوى که موجب تنافرى که با حکمت اجتماع در تضاد است مى شود. پس, از جامعى که آن ها را بر اجتماع وادار کند گریزى نیست و این جامع, سنت و شرع است; و به ناچار براى سنت, شارعى لازم است تا این سنت را بیان کند و ضوابط آن را اعلام نماید. و به ناچار باید این شخص از دیگران, از بنى نوع خود متمیز شود[ چون در حالت عادى] اولویتى مطرح نیست. و این وجه مایز جایز نیست که از بنى نوع حاصل شود, به خاطر آن که در تخصیص تنافر لازم مىآید. پس ناگریز باید از جانب خداوند مشخص شود با معجزه اى که بشر را به تصدیق مدعى معجزه منقاد سازد و ایشان را از مخالفت آن بترساند و آن ها را بر متابعت آن وابدارد تا نظام تمام شود و حفظ نوع انسانى با کمال ممکن آن مستقر گردد.))(48) بدون شک چنین تقریرى از بعثت صبغه فلسفى دارد. علامه حلى, خود در شرح عبارت خواجه نصیر, در اثبات تکلیف الهى بر بشر به خاطر نیاز نوع بشر به تعاضد مستلزم قانون الهى, مى گوید: ((لما ذکر المصنف حسن التکلیف على رإى المتکلمین شرع فى طریق الاسلامیین من الفلاسفه, نبدإ بذکر الحاجه الى التکلیف, ثم ذکر منافعه الدنیویه و الاخرویه. ))(49) همان طور که قبلا نیز متذکر شدیم فلسفه و کلام در تفکر شیعى ارتباط نزدیکى دارند و این امر, بویژه در فردى چون خواجه نصیر طوسى که کلام و فلسفه را با هم تلفیق کرد, نمود بیشترى دارد.
قاعده لطف در اثبات امامت
از جمله موارد دیگرى که قاعده لطف به عنوان دلیل کلامى به کار رفته بحث امامت است. شیخ مفید در تعریف امام مى گوید: ((الامام هو الانسان الذى له الرئاسه العامه فى امور الدین والدنیانیابه عن النبى صلى الله علیه وآله و سلم.))(50) و در جاى دیگر مى فرماید: ((الامامه هى التقدم فیما یقتضى طاعه صاحبه و الاقتدإ به فیما تقدم فیه على البیان.))(51) خواجه نصیرالدین طوسى نیز در کتاب قواعد العقاید مى گوید: ((الامامه ریاسه عامه دینیه مشتمله على ترغیب عموم الناس فى حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها.))(52)
در اثبات عقلى امامت, شیخ مفید مى گوید: ((الدلیل على ذلک انها لطف و اللطف واجب فى الحکمه على الله تعالى فالامامه واجبه فى الحکمه.))(53) در جاى دیگر نیز در اثبات امامت به ادله اربعه تمسک مى کند و در تقریر دلیل عقلى مى گوید: ((پس ما خلق را در شرع منوط[ و متکى] به ائمه یافتیم به نحوى که به واسطه آن بر ایشان واجب است معرفت به ائمه بر اساس تحقیق. وگرنه آنچه آن ها مکلف به آن شده اند در تسلیم به ایشان در اخذ حقوقشان و مطالبه[ کمک خواستن] از ایشان در اخذ مالشان, و رجوع به ایشان در حل اختلاف و حال اضطرار و نیاز به حضور ایشان براى اقامه فرایض دینى مثل نماز و زکوات و حج و جهاد, همگى اینها تکلیف بمالایطاق خواهند بود و چون این امر بر خداوند حکیم رحیم محال است پس ثابت مى شود که معرفت ائمه واجب است و این امر بر وجود ایشان دلالت مى کند.))(54) تمرکز شیخ مفید در چنین تقریرى بر معرفت امام و وجوب آن مى باشد. نکته دیگر آن است که ایشان اقامه شرایع و واجبات دینى را منوط به نصب امام و حاکم مى داند تا امور شرعى و دنیوى را حل و فصل نماید.
خواجه نصیرالدین نیز در تقریر دلیل عقلى امامت مى گوید: ((الامام لطف فیجب نصبه على الله تعالى تحصیلا للغرض.))(55) شارح تجرید الاعتقاد در شرح آن مى گوید:
((استدل المصنف على وجوب نصب الامام على الله تعالى بان الامام لطف و اللطف واجب فى الحکمه اما الصغرى فمعلومه للعقلإ. اذا العلم الضرورى حاصل بان العقلإ متى کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش ویقیدهم عن المعاصى و یعدهم على فعل الطاعات و یبعثهم على التناصف و التعادل کانوا الى الصلاح اقرب و من الفساد ابعد و هذا امر ضرورى لا شک منه العاقل و اما الکبرى فقه تقدم بیانها.))(56)
خواجه نصیر در ((رساله امامت)) خود تعریفى از امام ذکر مى کند و آن را برتر مى داند: ((الامام هو الانسان الذى له الریاسه العامه فى الدین و الدنیا بالاصاله فى دار التکلیف.))(57) او سپس در اثبات آن یابه تعبیر خود بیان ((لم))(58) آن دو مسلک را در پیش مى گیرد; مسلک نخست قاعده لطف است و در مسلک دوم به حکمت الهى اشاره مى کند و عدم نصب امام را مخالف و نقض غرض دانسته آن را قبیح مى داند.(59) البته ما در تقریر مبانى عقلى قاعده لطف گفتیم که یکى از مبانى آن حکمت الهى است. و در واقع دو مسلک فوق را مى توان جلوه هاى مختلفى از قاعده لطف دانست.
مسإله اى که در اینجا مطرح مى شود اشکال به استدلال به لطف امامت در عصر غیبت است. چنین اشکال مى شود که اگر نصب امام لطف است و بر خداوند واجب است, چرا در عصر غیبت, امام حاضر نیست تا وظایف خود را ایفا کند و در نتیجه لطف الهى بر انسان محقق شود؟
در توضیح مطلب و پاسخ به اشکال فوق, شیخ مفید مى گوید: ((لطف واجب بر خداوند در امام, نصب و تکلیف او بر امامت است و خداوند متعال این امر را انجام داده است. پس در آنچه بر او واجب بوده اخلال نکرده است. همانا کوتاهى در این واجب از جانب رعیت صورت گرفته است. همانا بر رعیت واجب است که از او متابعت کنند و اوامر او را امثتال نموده از نواهى او اطاعت کنند و او را بر خویشتن متمکن سازند. پس چون ایشان این کار را انجام نداده, مخل واجبند و هلاکشان از جانب خودشان است.))(60)
خواجه نصیرالدین نیز با استدلال مشابهى مى گوید: ((وجوده لطف و تصرفه آخر وعدمه منا.))(61) ایشان در اینجا بین دو مقام وجود امام و تصرف امام تفکیک قائل شده و در واقع به دو نوع لطف معتقدند: لطف وجود و لطف تصرف. شارح آن, علامه حلى در تبیین لطف وجود[ بدون تصرف] مى گوید: ((همانا نفس وجود امام خود لطف است, به دلایلى: نخست آن که امام شرایع را حفظ و آن ها را از زیادت و نقصان حراست مى کند. دوم آن که اعتقاد مکلفین به وجود امام و تجویز انفاذ حکم امام بر ایشان در هر موقعى سبب جلوگیرى ایشان از فساد و نزدیکى آن ها به صلاح است و این, بالضروره معلوم است. سوم آن که تصرف امام بدون شک لطف است و این امر جز به وجود امام محقق نمى شود. پس نفس وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگر.))(62) سپس در علت عدم تصرف و عدم حضور امام توضیح مى دهد که این امر به خاطر قصور رعیت و عدم یارى و نصرت امام صورت گرفته است.
مسإله اى که در اینجا قابل طرح است آن است که آیا مى توان قاعده لطف را در زمان غیبت در مورد اثبات اولا, اصل حکومت دینى و ضرورت آن و ثانیا, ضرورت منصوب شدن نواب عام ائمه معصومین(ع) در عصر غیبت یعنى فقها به کار برد؟
به نظر مى رسد منطق بحث حکم مى کند که از این قاعده بتوان چنین استفاده اى نمود. البته در کلام سیاسى سنتى شیعى چنین مسإله اى مطرح نشده است و طرح آن نیازمند تعمق بیشتر در این باب و در مقدمات این بحث, و نیز تإمل در این مسإله است که آیا علاوه بر دلیل لطف, ادله دیگرى را بر اساس استدلال عقلى مى توان در مورد وضعیت عصر غیبت مطرح کرد یا نه؟ پاسخ به این پرسش ها, بویژه در عصر حاضر که مسلمانان نیاز مبرمى به تإسیس حکومت و بازنگرى گذشته تاریخى خود دارند, ضرورىتر به نظر مى رسد. شاید به اقتضاى عصر دو متکلم فوق و عدم امکان تشکیل حکومت مشروع شیعى در آن ادوار, هیچ کدام از این پرسش ها در نظرات ایشان مطرح نشده و در نتیجه پاسخ نیافته اند. از این رو, بحث و تفحص در آن ها نیازمند پژوهش دیگرى است.
خاتمه
مرورى بر آرإ و نظرات این دو متکلم معروف شیعى و نحوه استدلال ایشان, در مهم ترین مسائلى که در کلام سنتى شیعه در باب جامعه و سیاست مطرح شده اند, نشانگر تمرکز آن ها بر قاعده لطف در این مباحث است. رویه متکلمان ما, چنانکه شیخ طوسى نیز در مقدمه خویش بر کتاب ((تلخیص الشافى)) مطرح کرده است(63), آن بوده که هر کدام مهم ترین چالش هاى فکرى دوران خویش را مد نظر قرار داده و در صدد ارائه پاسخى کلامى بدان بوده اند. از همین روست که سید مرتضى(ره) نیز, همچون سلف خویش, شیخ مفید(ره), پس از انتشار کتاب ((المغنى)) قاضى عبدالجبار معتزلى با تإلیف کتاب مبسوط ((الشافى فى الامامه)) در صدد دفاع از حریم عقاید شیعى برمىآید. متکلمان بعدى نیز هر کدام به نوبه خویش این راه را ادامه دادند. چنین رویه اى از یک سو, و تمرکز آن ها در دفاع عقلانى از مبانى شیعى, بویژه از مسائل سیاسى ـ اجتماعى, بر قاعده لطف از سوى دیگر, نشان مى دهد که آن ها همواره بهترین وسیله دفاعى را تمسک به این قاعده و لوازم آن یافته اند.
اما در روزگار حاضر که با گسترش و تکامل علم کلام و فلسفه و طرح مباحث جدید در این علوم, مبانى کلام سنتى ما به چالش کشیده شده اند, یا مسائل جدیدى در عرصه جامعه و سیاست مطرح گشته اند که رویاروى پیشینیان ما نبوده اند, ما باید به چه اصول, قواعد و ادله اى تمسک کنیم؟ اگر قدماى متکلمان ما به تبع شبهات کلامى اى که در عصرشان مطرح بوده است, حتى مباحثى چون ارزاق و اسعار را وارد علم کلام نموده و در باره آن به بحث پرداخته اند, آیا ما نباید مسائل و معضلات جارى عصر خود را که ارتباط وثیقى با اعتقادات دینى ـ کلامى ما دارند, و حتى در صدد چالش با مبانى و بنیادهاى آن برآمده اند, به صورت مسائل کلامى جدى طرح و بررسى نماییم؟ این امر جز از راه بسط مجملات مباحث سیاسى ـ اجتماعى مطرح شده در علم کلام, یا به تعبیر دیگر در کلام سیاسى ما, و ارائه شیوه هاى جدید میسر نخواهد گشت.
از سوى دیگر, به نظر مى رسد ارائه راه حل هاى بنیادین در مباحث اندیشه سیاسى اسلام باید از طریق پردازش کلامى به آن ها صورت پذیرد. از این رو, باید مسائلى چون حکومت در عصر غیبت و ولایت فقها, حدود و اختیارات حاکم یا حاکمان, حقوق و جایگاه مردم, شورا, تحزب و تکثرگرایى سیاسى, عدالت و آزادى, برابرى و صدها مسإله سیاسى جارى را در کلام سیاسى جستجو کرد. این امر مستلزم آن است که ابتدا نگاهى نقادانه به اصول و قواعد به کار گرفته شده در مباحث سنتى کلام سیاسى شیعه داشته باشیم و پس از جرح و تعدیل هاى لازم آن ها را براى نقش جدید این شاخه از علم کلام آماده سازیم. به عنوان مثال, اگر قاعده لطف مورد قبول حکما و فلاسفه اسلامى قرار نگرفته یا اشکالات و نقدهاى جدى بر آن وارد شده است, باید به تنقیح آن ها پرداخت و در صورت امکان آن را بازسازى نمود و در غیر این صورت به دنبال اصول و قواعد جدیدى رفت. آنچه گذشت تلاشى اندک در ارائه گزارشى توصیفى ـ تحلیلى از کلام سیاسى سنتى شیعه بود که امید است مدخلى براى طرح و بحث مباحث کلام سیاسى از سوى محققان و پژوهشگران باشد.
پى نوشت ها:
1. گرایش هاى عمده سیاسى دوره اولیه و میانه اسلام را مى توان در موارد زیر ذکر کرد: نخست, شریعتنامه نویسى است که مبتنى بر مباحث فقهى بوده و آرإ فقهى را در موارد مربوط به سیاست و اجتماع و اداره حکومت مطرح مى کردند. نمونه بارز آن ((احکام السلطانیه)) ماوردى و ((الخراج)) ابو یوسف است. گرایش دیگر, فلسفه سیاسى بود که به عنوان شاخه اى از فلسفه و در بخش حکمت عملى مورد بحث قرار مى گرفت و از جمله مهم ترین متفکران آن فارابى, مسکویه رازى, خواجه نصیرالدین طوسى, بوعلى سیناو ... مى باشند. جریان دیگر, سیاستنامه نویسى بود که صرفا به نحوه رفتار حاکمان و مقامات حکومتى مى پرداخت. نمونه آن سیرالملوک خواجه نظام الملک است.
2. مرتضى مطهرى, ((آشنایى با علوم اسلامى, بخش کلام)), مجموعه آثار شهید مطهرى,ج 3, ج 2, تهران, صدرا, 1372 .
3. لئو اشتراوس, فلسفه سیاسى چیست؟, ترجمه فرهنگ رجایى, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1373, ص 6 .
4. مراد از اصل موضوعى بودن مباحث عقلى در علم فقه کلیات مباحث عقلى, حجیت اصل عقل و مبانى مباحث عقلى چون حسن و قبح است. از این رو فرض وجود پاره اى از استدلال هاى عقلى خاص در علم فقه, که خود مبتنى بر آن مباحث زیربنایى کلامى هستند, قابل قبول خواهد بود.
5. مسائل دیگر کلام سیاسى را مى توان بدین شرح بیان کرد, گرچه به خاطر عدم تنقیح و شفافیت کامل این رشته ارائه تعریف و فهرست جامعى از مسائل آن نیز مشکل است: مسئله رابطه دین و سیاست, مسئله حکومت در عصر غیبت , مبانى کلامى ولایت فقیه, جایگاه مردم در حکومت دینى, حدود جامعه دینى و تعیین اعضاى آن, مسئله پلورالیسم دینى و جایگاه آن در حکومت دینى و مسائل دیگر.
6. على ربانى گلپایگانى, ((قاعده لطف در کلام عدلیه)), در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 70, ص 17 .
7. ر.ک: محسن خرازى, ((قاعده اللطف)), مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 35. ایشان دو نوع تقریر کلامى و فلسفى از قاعده لطف ارائه مى دهند و نظر بوعلى سینا را در ((اشارات)) بر اساس قاعده لطف توضیح مى دهند.
8. شیخ مفید, ((النکت الاعتقادیه)), ص 35, در مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 10, قم, الموتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید, 1413 ه.ق. البته محقق رساله فوق آقاى سیدمحمدرضا حسینى جلالى در نسبت دادن این رساله به شیخ مفید مناقشاتى کرده که در آغاز کتاب آمده است.
9. خواجه نصیرالدین طوسى, تلخیص الحصل, بیروت, دار الاضوإ, ص ;342 به نقل از جزوه: على ربانى گلپایگانى, القواعد الکلامیه, قم, موسسه امام صادق(ع), ص 68.
10. سید مرتضى, الذخیره فى علم الکلام, قم, موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسین, ص 186.
11. تفتازانى, شرح المقاصد, ج 4, قم, منشورات الشریف امرض, 1409 ه.ق./ 1989 م. , ص 153.
12. ابواسحاق ابن نوبخت, الیاقوت فى علم الکلام, ص ;55 به نقل از جزوه: على ربانى گلپایگانى, پیشین ,ص 67.
13. على ربانى گلپایگانى, ((قاعده لطف در کلام عدلیه)), در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 70, ص 9.
14. آقاى جعفر سبحانى در جمع لطف مقرب و لطف محصل مى گوید: ((ثم ان بعض المتکلمین اکتفى بذکر المحصل وحده و اکتفى لفیف منهم بذکر المقرب وحده و هناک من ذکر کلا القسمین: فمن الاول المتکلم الشیعى النوبختى فى الیاقوت ما حیث فسره بقوله ((اللطف امر یفعله الله تعالى بالمکلف)) ضرر فیه یعلم عند و قوع الطاعه منه و لولاه لم یطع و من الثانى الشیخ مفید ... و من الثالث القاضى عبدالجبار ... و العلامه الحلى فى انوار الملکوت. و على ضوء ذلک فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهمافى الحقیقه امر واحد غیر انه ان ترتب علیه الطاعه یکون محصلا فکونه مقربا فعل الله سبحانه و اما کونه محصلا امر انتزاعى ینتزع منه بعد حصول الغایه غیر ان العنایه باللطف المقرب فى الکتب الکلامیه اکثر من المحصل.)) ر.ک: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, مع تعلیقه الاستاذ سبحانى, قم, موسسه امام صادق(ع), 1375, ص 107.
15. در مورد شکل گیرى معتزله گفته شده است که: روزى فردى در مجلس درس حسن بصرى از او در مورد مرتکب گناه کبیره پرسید و از اینکه برخى مرتکب گناه کبیره را کافر مى دانند; قبل از آنکه حسن بصرى به این سوال پاسخ گوید واصل بن عطا بر پا ایستاد و گفت: مرتکب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مومن کامل, جایگاه او میانه کفر و ایمان و در منزلت بین المنزلتین است. حسن بصرى نگاه تندى به او انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه اى نشست و به توضیح عقاید خود پرداخت.(م م. شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج 1, ص 283.)
16. على ربانى گلپایگانى, پیشین, ص 18.
17. همان, ص ;20 ر.ک: به شرح اصول خمسه, ص 20 ـ 519.
18. شیخ طوسى, الفهرست, به کوشش محمود رامیار, مشهد, دانشگاه مشهد, 1351, ص 355.
19. على ربانى گلپایگانى, پیشین, ص 22.
20. علامه محمدباقر مجلسى, بحار الانوار. ج 5, ص 316. حضرت زهرا(س) نیز از خطبه معروف خود از مسجدالنبى (ص) پس از ارتحال پیامبر اکرم(ص) چنین فرمودند: ((ابتدع الاشیإ لا من شیىء کان قبلها ... تثبیتا لحکمته و تنبیها على طاعته ... و تعبدا لبریته ثم جعل اثواب على طاعته و وضع العقاب على معصیته ذیاده لعباده من نقمته و حیاشه لهم الى جنته.)) (احتجاج طبرسى, نشر المرتضى, ص 98.) در مجمع البحرین نیز در ذیل ماده ((لطف)) حدیثى را نقل کرده است: فى الحدیث: ((لا جبر و لا تفویض قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.))(فخرالدین الطریحى, تحقیق سید احمد حسینى, المکتبه المرتضویه, تهران, چ 2, 1365.)
21. در مورد استدلال بر آیات قرآنى در مورد اثبات قاعده لطف ر.ک: محسن خرازى, پیشین, صص 25 ـ 39. ایشان مفاد قاعده لطف را در احادیث نیز بررسى کرده اند.
22. لطف در معناى لغوى در قرآن و احادیث در معانى زیر به کار رفته است: 1. علم نافذ; 2.تنزه از جسمانیت; 3. غیر قابل ادراک; 4. ظرافت در صنع و تدبیر. ر.ک: على ربانى گلپایگانى, قواعد الکلامیه, ص 84.
23. شیخ مفید, النکت الاعتقادیه, ص 35, در مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 10.
24. شیخ مفید, اوایل المقالات , در مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 4, ص 59.
25. علامه حلى, کشف المراد, باتعلیقه استاد سبحانى, ص 106.
26. همان, ص 109.
27. متن کامل عبارت شیخ الرئیس چنین است: ((فالحاجه الى هذا الانسان[ اى النبى] فى ان یبقى نوع الناس و یتحصل وجوده اشد من الحاجه الى انبات اشعر على الاشفار و على الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و اشیإ اخرى من المنافع التى لاضروره الیها فى البقإ بل اکثر ما لها انها تنفع فى البقإ. و وجود الانسان الصالح لان یسن و یعدل ممکن کما سلف مناذکره. فلا یجوزان تکون العنایه الاولى تقتضى تلک المنافع و لا تقتضى هذه التى هى اسها و لا ان یکون المبدإ الاول و الملائکه تعلم ذلک و لا تعلم هذا.))(بوعلى سینا, النجاه, تهران, المکتبه المرتضویه, چ 2, 1364, ص 304.) از محقق فاضل حجت الاسلام على مومنى که مرا به این عبارت راهنمایى نمودند, بسیار سپاسگزارم.
28. ر.ک: محسن خرازى, پیشین.
29. از جمله بهره بردارىهاى بنى امیه از جریان مرجئه و سپس اهل حدیث, یکى آن بود که مرجئه مى گفتند: ما نمى دانیم تکلیف گناهکار چیست و ما آن را به خداوند وا مى گذاریم تا او خود در آخرت قضاوت کند و ما در دنیا همه را درست آیین مى دانیم. بنى امیه از این امر براى سرپوش گذاشتن بر خطاها و گناهکارىهاى آشکار و پنهان خویش استفاده مى کردند. از نظریه جبر اهل حدیث و امثال آن نیز در تثبیت حاکمیت خود به عنوان این که خواست الهى است و نباید از آن سر پیچید, استفاده مى کردند.
30. احمدبن حنبل که از علماى اهل حدیث بود و بر ظواهر احادیث استناد مى کرد, در قضیه محنه که در زمان مإمون خلیفه عباسى روى داد, به خاطر عدم پذیرش قول به مخلوق بودن قرآن راهى زندان گردید. پس از به خلافت رسیدن متوکل در 232 ق. وضع اصحاب حدیث متحول گشت و به نظر مى رسد احمد نیز در نظر دستگاه خلافت عزت یافت. ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى, ((احمدبن حنبل)).
31. در دوره خلفاى عباسى تا عصر متوکل, معتزله مورد حمایت بودند و در نتیجه, در مقابل آن ها اهل حدیث و کسانى که بر ظواهر تإکید کرده و با عقل مخالفت مى کردند در آزار و اذیت بودند. اما پس از به قدرت رسیدن متوکل وضع دگرگون گشت و این بار معتزله بودند که مورد تعقیب و آزار و اذیت قرار گرفتند. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى, ج 6, ص 20 ـ 719.
32. ر.ک: محمد مجتهد شبسترى, گفتگوى عقل و وحى, ص 18, مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید(ره), ش 52.
33. یعقوب جعفرى, مقایسه اى میان دو مکتب فکرى شیعه در قم و بغداد در قرن چهارم هجرى, صص 16 ـ 18, مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید, ش 69.
34. شیخ مفیددر مقدمه کتاب اوایل المقالات مى گوید: ((... فانى بتوفیق الله و مشیته مثبت فى هذا الکتاب ما آثر اثباته من فرق ما بین الشیعه و المعتزله و فصل ما بین العدلیه من الشیعه و من ذهب الى العدل من المعتزله و الفرق ما بینهم من بعد و بین الامامیه فیما اتفقوا علیه من خلافهم فیه من الاصول)). ر.ک: شیخ مفید, اوایل المقالات, مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 4,ص 33.
35. همان, ص 59.
36. در ترجمه احوال براهمه آمده است: ((براهمه گروهى از مردم هندند که خدا را مى پرستند و او را آفریدگار جهان مى دانند ولى پیغمبران را منکرند و به طور مطلق عبادت خدا را به جاى مىآورند و عبادت آنان به ادعاى خودشان مانند عبادت پیامبران است پیش از مبعوث شدنشان...)) ر.ک: سید مصطفى حسینى دشتى, معارف و معاریف, ج 1, قم, اسماعیلیان, 1369, ص 372.
37. علامه حلى, پیشین, ص 154.
38. همان .
39. شیخ مفید, اوایل المقالات, مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 4, ص 44.
40. علامه حلى, پیشین, ص 154.
41. شیخ مفید, اوایل المقالات, ص 59.
42. چنین بحثى در مسئله خاتمیت و جامعیت دین اسلام مطرح مى شود و مورد اتفاق متکلمان سنتى شیعى بوده است.
43. شیخ مفید, النکت فى مقدمات الاصول, ص 41.
44. شیخ مفید, النکت الاعتقادیه, ص 35.
45. همان, ص 37.
46. علامه حلى, پیشین, ص 151.
47. همان, ص 154.
48. همان, صص 3 ـ 152.
49. همان, ص 98.
50. النکت الاعتقادیه, ص 39.
51. شیخ مفید, الافصاح فى الامامه, ص 27, مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 8.
52. خواجه نصیرالدین طوسى, قواعد العقاید, ضمیمه تلخیص المحصل, بیروت, دارالاضوإ.ص 457.
53. شیخ مفید, النکت الاعتقادیه, ص 39. مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 10.
54. شیخ مفید, الافصاح فى الامامه, ص 27, مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 8.
55. علامه حلى, پیشین, ص 181.
56. همان.
57. خواجه نصیرالدین طوسى, رساله امامت, تا تحقیق محمدتقى دانش پژوه, تهران, دانشگاه تهران, 1335, ص 15.
58. خواجه نصیرالدین در رساله امامت, بر اساس مطالب پنج گانه(ما هو الامام, هل الامام موجود, لم هو, کیف هو و من هو) به تحقیق در باره امامت مى پردازد.59. ایشان در توضیح مسلک ثانى مى گویند: ((المسلک الثانى مما یعلم کل عاقل بالضروره ان کل حاکم یتعلق به حکم (ک
لمه) من احکام جماعه یکون امضإ ذلک الحکم(الحکمه) مصلحه لهم و التوقیف(التوقیف) فیه مفسده لهم و لا یرید الحاکم الا ما یقتضى مصلحتهم, فیقبح منه ان لا یقیم من یمضى فیه ذلک الحکم اذا لم تیوله بنفسه. و لذلک یدمون کل والى ناحیه إوراعى قطیعه لغیب عنهم غیر مخلف من یقوم فیهم مقامه مع عدهم الموانع و یونجونه. والبارى سبحانه هو الحاکم على الاطلاق و قد تعلق به احکام المکلفین بل لیس لغیره التصرف فیهم على الاطلاق و انفاذ کل ما یقوم به الرئیس القاهر الامر الزاجر العادل فیهم مصلحه لهم و هو لایرید الا ما یقتضى مصالحهم. ولا یقوم بنفسه بجمیع ذلک فیقبح منه ان لایقیم فیهم من یقوم بها اى علیمه امام لهم و هو لا یخل بواجب فالامام موجود منصوب و هو المطلوب. ر.ک. خواجه نصیرالدین طوسى, رساله امامت, ص 19.
60. شیخ مفید, النکت الاعتقادیه, ص 45. مجموعه مصنفات شیخ مفید, ج 10.
61. علامه حلى, پیشین, ص 182.
62. همان. ص 183.
63. شیخ طوسى مى گوید: ((و هذا الذى ذکرناه[ من وجود الشبهات فى کل عصر] و ان کان شیوخنا رحمهم الله المتقدمون منهم و المتإخرون قد اوردوا فى ذلک ما لامزید علیه و بلغوا النهایه القصوى فى اسیتفإ ما اقتضت از منتهم من الادله و الکلام على المخالفین, فانه قد تجدد من شبهات القوم ما یحتاج معها الى ترتیبات اخر, و الى حل ما استدرکوه على متقدیهم من تهذیب الطرق مع زیادات اورد و هابنا حاجه الى الکشف عن عوارها, و الابانه عن توهمهم و اغلاطهم فیها.)) (شیخ طوسى, تلخیص الشافى, قم, دارالکتب الاسلامیه, چ 3, 1394 ق, ج 1, صص 50 ـ 51).