درخت حوزه‌های تخصصی

برهان وجوب و امکان را فارابی ابداع و ابن سینا به کمال رساند. برهان فارابی مبتنی بر امتناع تسلسل است؛ اما ابن سینا در ضمن برهانِ خویش به ابطال تسلسل می پردازد. بنابراین، پذیرش برهان سینوی منوط به پذیرش استحاله تسلسل به عنوان یک اصل نیست و این یکی از تفاوت های برهان سینوی با برهان وجوب و امکان فارابی است. اگرچه ابن سینا در اشاراتمدعی فراتر از این نوآوری است و می گوید تقریر اشارات، وجود واجب را حتی با فرض جواز تسلسل اثبات می کند، اما به نظر می رسد اولاً، برهان وجوب و امکان ابن سینا در اشارات، برخلاف ادعای او و تصور رایج ، امتیاز چشم گیری نسبت به تقریر های این برهان در مبدأ و معادو نجاتندارد و ثانیاً، این ادعای او در مورد هیچ یک از تقریرهایش صدق نمی کند. یکی دیگر از ایراد های برهان سینوی نادرستیِ مبنای او در بابِ نیاز معلول به علّت است. در عین حال، نقدِ «ممکن الوجود نبودنِ سلسله ممکنات» را نیز نمی توان از ملاصدرا پذیرفت؛ زیرا  اوّلاً فرضِ مساوقت وحدت و وجود که استدلال او مبتنی بر آن است، نمی تواند حد وسط قرار گیرد و ثانیاً این نقد  با نظریه او در باب وحدت حقیقی عالم ناسازگار است.

نگارنده در این نوشتار بر آن است تا با طرح صور گوناگون شبهه برهان‏ناپذیرى خداوند و بررسى مباحث استدلالى خداشناسى و رویکرد شهودى عارف و با یادآورى تلاشهاى علمى حکما و متکلمان اسلامى، این دیدگاه را رد نموده و شناخت عقلى و عرفت‏حصولى نسبت‏به خداوند را ممکن و براهین اثبات ذات بارى تعالى را منطقى برشمارد . و نیز تفکر جدایى علم و ایمان (، عقل و دین و یا علم و دین) را پرورده دامان شبهه برهان‏ناپذیرى خداوند دانسته است .

صدرالمتالهین درباره مسائل جوهر و عرض همانند بسیاری از مسائل فلسفه اسلامی دارای نظرات خاصی است، اما در بسیاری از نوشته های خود بر اساس نظرات عام فلسفی بحث می کند و محقق را پیرامون نظر نهایی خود به اشتباه می افکند. این مقاله در صدد است تا بیان کند که در بحث اقسام جواهر نظر صدرا آن است که جوهر، جنس الاجناس نبوده، اقسام جوهر نیز هیچ کدام از قبیل ماهیات نیستند، بلکه اختلاف آنها به وجود و نحوه وجود آنها باز می گردد. ماهیات اموری هستند فارغ از آنکه جسم یا عقل یا برزخ میان آنها باشند. نفس انسانی نیز به واسطه سعه وجودی خود می تواند از عالمی به عالم دیگر قدم گذارد و با حرکت جوهری و اشتداد مرتبه وجودی خود، با محسوس و متخیل و معقول متحد شود. بنابراین، نفس نیز از سنخ ماهیات نیست. صورت جوهری نیز که عین فعلیت و هویت اشیاء است، از سنخ وجود است. هیولا تنها جوهری است که به روشنی مشخص نیست که صدرالمتالهین آن را از سنخ ماهیات می داند یا خیر. همچنین این مقاله به نظر ملاصدرا پیرامون تعریف جوهر و عرض، اقسام جوهر و میزان در تشخیص جوهر از عرض می پردازد.

«یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشیءٍ من علمه الا بما شاء»( س 2، آیه 255) [ می داند آنچه را میان دستهای ایشان و آنچه پشت سر ایشان است و احاطه نمی کنند به چیزی از دانش او، مگر به آنچه او خواهد . در این مقاله نظر خواجه نصیر الدین طوسی در مورد علم الهی و نقد او را از دیدگاه مشاء مورد بحث قرار خواهیم داد و نشان خواهیم داد روش او در این زمینه بر نظر حکمای مشاء برتری دارد . ابن سینا عقیده دارد که علم خداوند به اشیا به ارتسام صور آنها در ذات حق تحقق می پذیرد؛ یعنی بر وجه کلی این صورتها در ذات حق حاصل می شود. خواجه نصیر پس از رد نظریه ابن سینا، نظریه خود را بیان می کند. او معتقد است علم باری تعالی به اشیا به اضافه اشراقیه است؛ یعنی وجود مجردات و وجود علمی مادیات که در مجردات حاصل می شوند، مناط عالمیت حق تعالی هستند.مقاله با بیان ارجحیت نظر صدرالمتا لهین پایان می پذیرید .

از جمله برهان های اقامه شده بر وجود خدا برهان صدیقین است. امتیاز این برهان بر سایر برهان ها آن است که در آن از هیچ یک از مخلوقات خدا برای اثبات وجود خدا استفاده نشده است. تقریر ملاصدرا و تقریر علامه طباطبایی دو تقریر از این برهان است. در این مقاله نشان داده شده است که این دو تقریر، برخلاف تفاوت ظاهری و برخلاف تلقی مشهور، در اصل تفاوتی ندارند و هر دو، بعد از قبول اصالت وجود، چیزی جز تأمل در حقیقت وجود، که وجودش به ضرورت ازلی موجود و بنابراین واجب الوجود است، نیستند. در ضمن، در مقاله نشان داده شده است که تقریر علامه طباطبایی مبتنی بر اصالت وجود است، نه اصالت واقعیت. هم چنین، هیچ کدام از دو تقریر، در واقع، برهان نیست (چون در آن ها حد وسطی وجود ندارد). برهان صدیقین صرفاً بیانی است از بداهت وجود خدا.

چکیده نظریه تکامل طبیعى و رابطه آن با وجود نظم و تدبیر در طبیعت، در تفکر غربى هنوز از بحت‏هاى مطرح و مهم است . این موضوع سخنرانى پروفسور الوین پلانتینگا در دانشگاه قم است که مؤلف محترم متن ویراسته شده آن را جهت چاپ در اختیار فصلنامه گذاشته است . وى ابتدا مفاد نظریه تکامل و نیز معناى مورد نظر خود را از نظم بیان مى‏کند و اظهار مى‏دارد که علم به خودى خود هیچ دلالتى بر نفى نظم ندارد، بلکه ترکیب علم با طبیعت‏گرایى فلسفى است که منتهى به نفى نظم مى‏شود . وى سپس به بیان تفصیلى دلایل ادعاى خود مى‏پردازد، هم‏چنین درباره انواع مختلف داروین‏اندیشى سخن مى‏گوید و در نهایت، نتیجه مى‏گیرد که هیچ‏کدام با وجود نظم در طبیعت ناسازگار نیستند . یکى از رشته‏هاى علمى که در دهه‏هاى اخیر شهرت پیدا کرده زیست‏شناسى اجتماعى یا روان‏شناسى تکاملى است . طرفداران این رشته مى‏کوشند که ویژگى‏هاى انسانى را براساس انتخاب طبیعى تبیین کنند . پلانتینگا ضمن نقل برخى اقوال به این نتیجه مى‏رسد که خداباوران مسیحى نتایج علم را ناقض باورهاى خود نمى‏بیند، زیرا از دیدگاه آنها دو منبع معرفت وجود دارد: ایمان و عقل . در نتیجه، علم مستلزم آن نیست که آن دسته از عقاید مسیحى که با علم ناسازگار است، نقض شود، همچنان‏که باور به عقاید مسیحى که با باورهاى علمى ناسازگارند به معناى نقض باورهاى علمى نیست .

یکی از مسائلی که در ادیان آسمانی و بخصوص دین مقدس اسلام در زمینه خداشناسی مطرح شده و متکلمین و فلاسفه الهی به تبیین عقلانی و فلسفی آن پرداخته اند، مسأله «قضا و قدر» است که یکی از پیچیده ترین مسائل الهیات به شمار می رود و محور اصلی غموض آن را رابطه آن با اختیار انسان در فعالیت های اختیاریش تشکیل می دهد؛ یعنی، چگونه می توان از یک سوی به قضا و قدر الهی معتقد شد و از سوی دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟ دراینجاست که بعضی شمول قضا و قدر الهی را نسبت به افعال اختیاری انسان پذیرفته اند، ولی اختیار حقیقی انسان را نفی کرده اند، و برخی دیگر دایره قضا و قدر را به امور غیر اختیاری محدود کرده اند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدوده قضا و قدر شمرده اند. و گروه سومی در مقام جمع بین شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشت خویش برآمده اند. بدیهی است که علم یا اراده الهی (خواه علم در مقام و مرتبه ذات و یا علم در مرتبه فعل آن چنان که حکما معتقدند) از آن جهت قضای الهی نامیده می شود که مؤثر در وجود و ایجاد اشیاء است و حکم به وجود اشیاء است و اشیاء به موجب آن ضرورت و حتمیت پیدا می کنند، و همچنین علم الهی (و یا مرتبه ای از علم الهی) از آن جهت قدر نامیده می شود که حدود اشیاء و اندازه آنها بدان منتسب است. بنابراین «قضای علمی» عبارت است از علمی الهی که منشأ حتمیت و ضرورت اشیاء است، و «قدر علمی» عبارت است از علمی که منشأ حدود و اندازه اشیاء است. با توجه به مطالب بالا، یکی از معانی که برای قضا و قدر لحاظ شده عبارت است از علم ازلی و پیشین الهی به تمامی اشیاء و حوادث. بر اساس این معنی از قضا و قدر، خداوند به تمامی حوادث و رویدادها از روز ازل عالم و آگاه بوده است و علم الهی نیز واقع نما بوده و قابل تغییر ویا تخلف نمی باشد، لذا وقوع حوادث مطابق با علم ازلی حتمی بوده و امکان تغییر و یا خلاف آن وجود ندارد، که به این معنا از قضا و قدر، قضا و قدر علمی گفته اند.

در هفتمین شماره مجله، بحث مدرنیته مطرح گردید و نویسنده در ادامه این بحث در شماره حاضر وارد بحث در باره مؤلفه‏هاى جهان‏بینى مدرنیته شده است که اومانیسم یکى از مهمترین این مؤلفه‏هاست . در اندیشه‏هاى بشرى، انسان مهمترین امرى است که در طول تاریخ مورد توجه و بحث و بررسى واقع شده است . در برخى از اندیشه‏ها، انسان در جایگاهى قرار گرفته است که هیچ موجودى کاملتر و بالاتر از او قابل فرض نبوده است و در برخى رویکردهاى واقع نگر، با عنایت‏به وجود ضعف هاى مختلف در ابعاد معرفتى و غیر معرفتى انسان، ارزش و توانایى انسان محدود تلقى شده و نیازمند به هدایت موجود کاملتر دانسته شده است . این نوشتار در صدد تبیین دو نوع رویکرد مهم اسلامى و مدرن به انسان و مقایسه میان آندو است .

پس از نهضت ترجمه در جهان اسلام، مسلمانان اندیشه های فیلسوفان یونانی را دریافت نمودند و با تامل در باب میراث فلسفی آنان فلسفه ای را که موسوم به فلسفه اسلامی است، ایجاد کردند. مهمترین تفاوت مبنایی که میان فلسفه یونانی و فلسفه اسلامی وجود دارد و موجب ایجاد دو فلسفه مستقل شده است، فهمی دیگر از وجود و وجودشناسی متفاوت است. در این نوشتار برای فهم این دو نوع وجودشناسی به مقایسه دیدگاه دو فیلسوف شاخص، ارسطو و ابن سینا، درباره خداوند و صفات او می پردازیم. خداوند در فلسفه ارسطو، محرک نامتحرک و غایت نهایی عالم است و صفت بارز او فکرِ فکر است. بدین جهت، خداوند خالق ماسوای خود نیست و با آنها رابطه ای وجودی ندارد. ابن سینا به پیروی از فارابی با تمایز نهادن میان وجود و ماهیت، و واجب و ممکن، خداوند را به عنوان واجب الوجود و وجود محض که در راس سلسله علل قرار دارد و ماسوای او ممکن الوجود و وابسته به او هستند، معرفی نمود و اینچنین فهمی دیگر از وجود درانداخت. گرچه این نوشتار تصدیق می کند که فلسفه ارسطو مایه فکری فلسفه ابن سینا را فراهم آورده است بطوریکه در صورت نبود فلسفه ارسطو فلسفه ابن سینا نیز وجود نمی داشت، اما فلسفه ابن سینا با توجه به وجود شناسی متفاوت، اختلاف مبنایی با فلسفه ارسطو دارد.

موضوع پژوهش حاضر بررسی نقادانه چالش استاندارد درباره صورت بندی نوینی از برهان نظم است؛ چالشی معرفت شناسانه که با تلقّی فلسفی خاصی از اصل آنتروپیک (/ اصل)، به برهان تنظیمِ ظریفِ کیهانی (/ برهان) وارد شده است. بر مبنای این چالش، ابراز شگفتی ما از مشاهده جهانی پذیرای حیات، که احتمال پیشینی آن بی اندازه ناچیز است، بی مورد است، چراکه انسان نمی تواند خود را در جهانی که با شرایط حضورش وفق ندارد، ببیند. بنابراین، برهان متهم به استنتاج نتایجی است که صرفاً «معلول مشاهده گزینشی» است و ارزش دیگری ندارد (چالش آنتروپیک). در مقام دفاع از برهان، دو خطا را مدعی می شویم: 1. خطای معرفت شناختی: نخست، نشان می دهیم این چالش در بُن مایه های انتقادهای هیوم به برهان تمثیلی نظم وجود دارد و آن این است که منشأ انتزاع نظم، وهمی (و نه واقعی) است. آنگاه، از برهان در برابر این چالش دفاع می کنیم. نشان می دهیم اصل امری نه صرفاً نظری، بدیهی و همان گویانه، بلکه تحقیق پذیر، ناظر به واقع، وابسته به استش (/ وضعیت) جهان است. استدلال به سود نظم را بر اساس این مقدمات شکل می دهیم؛ 2. خطای روش شناختی: جست زدن از استدلال بر مبنای نظم به استدلال به سود نظم را خطای روش شناختی می نامیم و آن را درباره ردیه معرفت شناختی سوبر (Sober) در چالش آنتروپیک وارد می دانیم. درنهایت، از معقولیت برهان در برابر چالش استاندارد دفاع می کنیم.