صلح، همبستگی ملی و مشارکت عمومی (مقاله ترویجی حوزه)

همه جا سخن از صلح پایدار، امنیت، رفاه و آسایش انسان است. اصلاحات در سایه‏ی همبستگی و مشارکت عمومی ورد زبان همگان است. شعارهای دل پسند و دهان پرکن و جذاب از بلندگوها به گوش می‏رسد، لیکن با همه‏ی این‏ها باز این کاروان بشریت را در همان نقطه‏ی دردمند و بلاخیز اولیه‏اش می‏بینیم. به راستی علت چیست و رمز این طلسم کدام است؟ البته مسأله آن قدرها هم بغرنج و غیر قابل حل نمی‏باشد و اگر کمی تأمل کنیم شاید پاسخ را در پرفراز زیر دریافت نماییم.
چنان که می‏دانیم، امروزه بحران هویت، بن‏بست‏های اخلاقی، سقوط معنویت و ارزش‏های دینی، نه تنها در جوامع غربی بلکه در کشورهایی که استیلای فرهنگ غرب را پذیرفته و یا مجبور به پذیرش شده‏اند، انسان‏ها را چونان گمشدگانی در تیه، سرگردان و پریشان نموده، حتی زنگ خطر را برایحکمرانان و سیاست‏مداران این جوامع نیز به صدا درآورده است.
در واقع، این بمب‏های اتمی و سلاح‏های مخوف نظامی نیست که آینده‏ی تمدن بشریت را تهدید می‏کند، این فرهنگ منحط ماده پرستی و فرهنگ بیگانه از اخلاق و معنویت است که تهدید کننده‏ی سعادت و بهروزی انسان است. در چنین فرهنگی است که این گونه سلاح‏ها تولید و استفاده می‏شوند، در این فرهنگ است که آرامش، ثبات ملت‏ها و صلح و آسایش جهانی قربانی افزون‏طلبی سرمایه‏داران و سلطه‏گری زورمندان می‏شود و آزادی و حقوق انسان‏ها آشکارا به نام دمکراسی و دفاع از حقوق بشر پایمال می‏شوند.
مصلحان اجتماعی تاکنون همه‏ی تلاش خود را برای نجات و امداد به خرج داده‏اند و انواع نظام‏های اجتماعی را در بوته‏ی آزمایش قرار داده‏اند و در نهایت به جامعه‏ی مدنی رسیده‏اند و در این میدان هم، گونه‏های متفاوتی از آن را پیاده کرده‏اند؛ اما بدون ذره‏ای تردید در بوته‏ی معرفتی سکولاریته‏ی آن، و حاصل آن چیزی جز سرخوردگی بیشتر نبوده است. ممکن است اکنون خواننده‏ی این مطالب چنین جملاتی را خطابی بیانگارد و آن را نطقی پرشور، لیکن غیر مستدل به حساب آورد، اما حقیقت این است که شدت وضوح آن نیازی به استدلال باقی نمی‏گذارد و کافی است با اندک نگرشی به شانه‏ی خود، مدعیات سیاسی ایدئولوژیکی فوکویاما، هانتینگتون و دیگران را دوباره مرور نماییم. (رک. «تئوری سازان سلطه»، اندیشه‏ی حوزه، 47-48)
به نظر نگارنده مصیبت واقعی بشریت امروز، روگردانی از نیمه‏ی پنهان وجود خویش، یعنی معنویت، است. به ویژه در مناطق آسیب پذیر فرهنگی، یعنی کشورهای جنوب و شرق و خاورمیانه‏ی اسلامی، که کپیه‏های محو و مسخ شده‏ی فرهنگ غربی را بی‏تأمل در متن اولیه و تفاسیری که خود غربیان برای خود از آن می‏نمایند و یا بی اعتنا به تفاوت‏های فرهنگی‏ای که میان آنان و اینان وجود دارد، نصب‏العین خود می‏نمایند و از سکولاریسم زشت و مرده‏ای پیروی می‏کنند.
ما، اگر هم بخواهیم جامعه‏ی مدنی داشته باشیم، باید به حکم عقل جامعه‏ای را از نو پی ریزی کنیم که فرهنگ دینی و ملی ما در آن به رسمیت شناخته شده باشد و جز این بر بحران هویت ما می‏افزاید؛ و صد البته دین با تمدن هرگز در ستیز نبوده، بلکه اشراق بیشتری نیز به آن می‏دهد.
آنچه در این جستار ملاحظه می‏نمایید، نگرشی با این رویکرد به جامعه‏ی دینی، به عنوان یافتن رمز باطل السحر جادویی است که در آن گرفتار آمده‏ایم.
آنالیز جامعه‏ی بشری
عناصر اصلی تشکیل یک جامعه، دو چیز است:
1 ) افراد و آحاد انسانی که برپایه‏ی تمنیات، منافع، آرمان‏ها و علایق گوناگونی، در قالب گروه‏ها و فرقه‏ها، گرد هم می‏آیند.
2 ) روابط و مناسبات متقابلی که میان افراد با یکدیگر و گروه‏های متنوع درون جامعه با یکدیگر، برقرار است.
عنصر دوم، یعنی نحوه‏ی شکل گیری روابط و مناسبات اجتماعی، در آراستن یک جامعه به آرایه‏های منحصر به خود نقش اصلی و تعیین کننده ایفا می‏کند و براساس آنها از یکدیگر متمایز می‏شوند.
جامعه‏ی دینی، جامعه‏ای است که در آن داوری با دین باشد و افراد آهنگ حرکت خود را با دین میزان نمایند، نه صرفا جامعه‏ای که افراد آن متدین باشند. در جامعه‏ی دینی دغدغه‏ی دینداری چاشنی تمامی امور و برنامه‏های آن می‏باشد؛ از این رو در چنین جامعه‏ای شبکه‏ی روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و اخلاقی بر اساس آموزه‏های دین تنظیم می‏شود. دین در تمامی خطوط و زوایای شبکه‏ی روابط اجتماعی نافذ است. اما این بدان معنا هم نیست که جامعه‏ی دینی همه چیزش را، از ریز و درشت، تنها از دین اخذ نموده، به تجارب و دانش‏ها و فنون و روش‏های آزمایش شده‏ی بشری بی اعتنا بوده، هیچ نیازی به منابع غیر دینی احساس نمی‏کند.1
انسان فراسرزمینی در جامعه‏ی دینی
در این که انسان موجودی اجتماعی است، هیچ شکی برای احدی وجود ندارد؛ اما چگونگی اجتماعی بودن او همواره برای اهل تحقیق و اندیشه مسأله بوده است. برخی فقط از جنبه‏ی پدیدارشناختی او را مورد مطالعه قرار داده اند و برخی از دید رفتار شناسی و برخی دیگر از زاویه‏ی ساختاری و سازمانی و متغیرهای دیگر. همچنین عده‏ای، همچون مارکس، او را فقط موجودی مادی یافته‏اند و اقتصاد و روابط تولید را عامل تعیین کننده برای او شناخته‏اند، و عده‏ی دیگری، همچون وبر، انسان را موجودی صرفا فرهنگی دانسته‏اند و این مؤلفه‏ها را در تغییر او مؤثر تشخیص داده‏اند.
آنچه در بحث ما بیشتر مورد توجه است چیز دیگری است و آن وجهه‏ی وطنی اوست. اغلب دانشمندان و نظریه پردازان علوم انسانی به انسان "سرزمینی" نظر داشته‏اند و با نگاهی تنگ، او را در زندان سرزمینی که در آنجا به دنیا آمده است زندانی کرده‏اند؛ انسان مشهدی، انسان تهرانی، انسان کربلایی، مکه‏ای و... . البته دانشمندانی نیز بوده و هستند که از فراز به او نگریسته و او را متعلق به تمام جهان دیده‏اند، لیکن برای محقق ژرف نگر روشن است که تنها این ادیان الهی بوده‏اند که مرزهای خاکی و سرزمینی را درنوردیده، انسان را در هر جا که به دنیا آمده است، محدود و محصور نکرده‏اند. اگر جز انبیای الهی را نیز در این رصدگاه ملاحظه می‏کنیم، در واقع، آنان اندیشه‏ی خود را از آن بزرگواران الهام گرفته‏اند، چه آن که تمام نحله‏های فلسفی به فلسفه‏ی یونان باستان می‏رسد و آن هم میراث فلسفه‏ی شرقی است که در آغاز، انبیایی چون ادریس و شیث آن را به بشر ارمغان داده‏اند.
انسان سرزمینی، به قول روبرت موسیل (Musil Robert)، شاعر و حکیم آلمانی، 9 مشخصه دارد : شغل، ملیت، طبقه، تابعیت، جغرافیا، جنس، مشخصه‏ی خودآگاه، و مشخصه‏ی ناخودآگاه، و دیگر یک مشخصه‏ی فردی (دارندرف، 1377، 115). 9 مشخصه‏ی مزبور، پس از مرگ هر انسانی، به
اندیشه حوزه » شماره 55 (صفحه 144)
دیگران منتقل می‏شود، یعنی در واقع او آنها را از جامعه‏ی خود وام گیری کرده بوده است. اما انسان فراسرزمینی، چنان که دارندرف (Ralf Dahrendorf) بررسی کرده است، علاوه بر آن 9 مشخصه، دارای یک مشخصه‏ی مهمی است که همراه با انسان می‏میرد، زیرا دهمین خصلت این انسان، مسلط و حاکم بر تمامی آن 9 خصلت است و آنها را کنترل کرده و جهت می‏دهد و تنها آن است که به خود شخص تعلق دارد و وجه تشخص او را می‏سازد. انسان فراسرزمینی به این تعبیر «نه تنها ساکن کشوری خاص است که ساکن "سیاره‏ی زمین" نیز هست و بنابر این، به عنوان انسان فراسرزمینی از تمامی وابستگی‏ها به جامعه‏ای خاص، آزاد است» (دارندرف، 1377، 117-8).
چنین است که اسلام، به عنوان کامل ترین دین الهی، انسان مؤمن را با انسان مؤمن دیگر کفو دانسته و هیچ امتیاز سرزمینی یا نوع دیگر را برای احدی مجاز نشمرده است، زیرا این‏ها انسان را به بند می‏کشند، همان چیزی که انبیاء برای رهایی از هر نوع آن آمده‏اند.
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در منشور برابری و برادری که در مسجد خیف ایراد شده، روی همین نکته تأکید فرموده است : «الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ تَتَکَافَأُ دِمَاؤُهُمْ وَ هُمْ یَدٌ عَلَی مَنْ سِوَاهُمْ یَسْعَی بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ»؛ همگی مؤمنان برادرانی هستند که خون شان با یکدیگر همسانی دارد و همه شان به منزله‏ی قدرت واحدی علیه دیگرانند چنان که فرودست شان در وفا به پیمان اجتماعی امت همچون هر شهروند امت اسلامی دیگر، در تلاش است. (الکلینی 1 ، 1365 ، 403)
امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام نیز در همین راستا، در ضمن شعری، به بیان این مطلب پرداخته است:
الناس من جهة التمثال اکفاء     ابوهم آدم و الام حواء
لافضل الا لاهل العلم انهم     علی الهدی لمن استهدی ادلاء...2
یعنی مردم همه از نظر شکل ظاهری همتای یکدیگرند؛ پدرشان آدم و مادرشان حوا است، و هیچ برتری برای کسی بر دیگری نیست جز برای اهل دانش که راهنمای دانشجویانند.
فرایند جامعه و ضرورت نظام (مادی و معنوی)
نظام هستی و جامعه، عنوان مطالعاتی است که در مورد پیوند پدیده‏های اجتماعی به عمل آید. قرآن مجید تحت عنوان «نظام آیه‏ای» در همین ارتباط ما را به مطالعات کیهانی، بیولوژیکی، فیزیولوژیکی و نفسانی سوق می‏دهد تا در نتیجه‏ی آن بتوانیم نظام حاکم بر پدیده‏ها را ادراک نمائیم:
إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الاْءَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الاْءَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الاْءَرْضِ لاَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (بقره، 164)
این مطالعه صرفا به منظور ادراک ساده‏ی نظام نیست، بلکه الهام دهنده‏ی منظومه‏ی عقایدی است که با الگوگیری از نظام کیهانی به شکل دهی جامعه‏ی انسانی می‏پردازد.
شارعان ادیان، نخستین کسانی بوده‏اند که براساس مدل هستی شناختی توانسته‏اند چنان نظامی برای بشر به وجود بیاورند:
همین طور که مدنیت به پیش می‏رفت، آرمان‏های انسان از حیات و سلوک بارزتر شده، موجب پیدایش و دوام صفات ویژه مفاهیم بنیادی دینی می‏شود. قوانین هندی، موسوم به مانو، نظامات قانونی مندرج در اسفار خمسه‏ی موسی، احکام قرآن، قوانین زرتشت و اشارات کنفوسیوس همگی نشان دهنده‏ی این گرایشند. (یوآخیم، 1380 ، 51).
برخی از این نظام‏ها مادی هستند (مادی به اعتبار متعلق آنها) و برخی دیگر، معنوی؛ که در زیر به آن اشاره می‏شود:
الف - نظام مادی، حکومت، دولت و قانون
امروزه این یکی از بدیهیات شمرده می‏شود که هر کشوری به ساختار دقیق مرکزی مانند سلسله مراتب مجریان، قانون گذاران، و قضات نیازمند است تا عهده‏دار تشریفات قانونی، تصویب قوانین و اجرای آن برای تعداد زیادی از مردم باشد.
منظور از نظام مادی، در اینجا، سازمان سیاسی عامی است که جامعه به وسیله‏ی آن نظم اجتماعی را نگه داشته، بی‏نظمی را کنترل نماید.
سازمان سیاسی نظام روابط اجتماعی است که با هماهنگی در تدارک آن دسته از قوانین رفتاری است که با نگهداری نظم عامه رابطه دارد. (عسکری، 1380 ، 446)
نظام سیاسی - اجتماعی یک ضرورت طبیعی و اولی هر جامعه‏ای است؛ هر چند که پیشرفته نباشد، مانند تشکل باندی، نظام سنتی قبائلی، امیرنشین، نظام شاهی اولیه، نظام شاهی دموکراسی، و نظام‏های سیاسی پیشرفته‏ی کاملا دموکراتیک و آزاد. امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام می‏فرماید:
إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ ... تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ حَتَّی یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ
مردم ناگزیر از داشتن حکمرانی، چه خوب و چه بد، هستند، تا مؤمن در سایه‏ی حکومتش به کار خود پردازد و کافر هم بهره‏ی خود را ببرد ... راه‏ها بدین وسیله امن، و حق ضعیف از قوی ستانده می شود تا فرد نیکوکار استراحت کند و مردم از دست بدکاران امان یابند. (ابن ابی الحدید 2 ، 1404 ه.، 307).
از این روی، علمای اسلامی وجود نظام امامت جامعه، به معنای اعم و اخص، را جزء ضروریات جامعه، بلکه امامت خاصه را داخل در قاعده‏ی لطف و واجب می‏شمارند. سید مرتضی علم‏الهدی می‏گوید:
الامامة واجبة فی کل زمان لقرب الناس من الصلاح و بعدهم منالفساد عند وجود الرؤساء المهیبین
و سپس در شرح این نکته خاطر نشان می‏سازد که :
الرئاسة واجبة عقلاً لایحسن التکلیف من دونها... انّا نعلم ضرورةً انّ المکلفین متی کان لهم رئیس مطاع مهیب منبسط الید یؤدب الجناة و ینتصف من الظالم للمظلوم و یردع المعاند، کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد (المرتضی، 1419 ه ق، 191-190)
می‏گوید نظام رهبری و پیشوایی جامعه امر واجبی در هر زمان است چه آن که جامعه را به صلاح نزدیک و از فساد دور می‏سازد... مردم وقتی یک مهتر مقتدر فرمانروایی داشته باشند، او جنایتکاران را به سزای اعمالشان می‏رساند و از ستمگر به نفع ستمدیده دادخواهی می‏کند و شر معاندین را کوتاه می‏سازد و در این حال، جامعه وضع سالم و شایسته‏ای می‏گیرد و از تباهی فاصله می‏گیرد.
ب - نظام معنوی به مثابه فرهنگ (باورداشت، آموزه، یاسای ملی، اخلاق جمعی)
مقررات سلوک و اخلاق، اگر چه برای اندیشه‏ی منظم امروزی ناهمانگ جلوه می‏کند، اما برای درک نظام الهی و تطبیق واقعیت با آن، و از این طریق برای حفظ عملکرد نظامی که هستی و سلامت نوع انسان یا گروه خاصی از انسان‏ها به آن وابسته است، در حکم تجلیات الزام آور محسوب می‏شود.
یکی از پژوهندگان برجسته در فرهنگ و دین، اعتقاد دارد:
قوانین اخلاقی هر جامعه بخشی از نظام هنجاری آن جامعه را تشکیل می‏دهد. منظور ما از چنان نظامی مجموعه‏ی قوانین، مقررات، تجارب، زیبایی شناسی و نظایر آن است که سلوک افراد را تنظیم می‏کنند. این مجموعه‏ی کلی قوانین در سیستم واحدی چنان بازتاب یافته است که هیچ جنبه‏ای از آن و هیچ بخشی از معیارهای مشخص آن را جدا از سیستم نمی‏توان مورد مطالعه و رسیدگی قرارداد. (یوآخیم 1380 ، 50)
گوهر انسانیت، همان فرهنگی است که به مثابه بند تسبیح تمامی انسان‏ها را به یکدیگر مرتبط و آنان را به سان دانه‏های یک شانه می‏نمایاند و همگی افراد انسان را همچون اعضای یک پیکر می‏بیند.
در حقیقت، شعار «بنی‏آدم اعضای یک پیکرند ...» یک شعار ساده نیست، آن یک آموزه‏ی حکمی است که مبنای عقلی و دینی دارد، که در زیر به برخی از اسناد آن اشاره می‏شود:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْمُؤْمِنُونَ فِی تَبَارِّهِمْ وَ تَرَاحُمِهِمْ وَ تَعَاطُفِهِمْ کَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَکَی تَدَاعَی لَهُ سَائِرُهُ بِالسَّهَرِ وَ الْحُمَّی (محدث نوری 12 ، 1408 ه ق، 424)
عَنْ أبی جَعْفَرٍ (ع) قالَ : اَلمُؤمِنُونَ فی تَبارِّهِم وَ تَراحُمِهِم وَ تَعاطُفِهِم کَمَثلِ الْجَسَدِ إِذا اشْتَکی تَداعی لَهُ سائِرُهُ بِالسَّهَرِ وَ الْحُمی (مجلسی 71 ، 1404 ه ق، 234)
عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ الْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ کَالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِنِ اشْتَکَی شَیْئا مِنْهُ وَجَدَ أَلَمَ ذَلِکَ فِی سَائِرِ جَسَدِهِ وَ أَرْوَاحُهُمَا مِنْ رُوحٍ وَاحِدَةٍ (کلینی 2 ، 1365 ، 166)
که ترجمه‏ی مضمونی همگی، همان است که سعدی گفته:
بنی آدم اعضای یک پیکرند     که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوی به درد آورد روزگار     دگر عضوها را نماند قرار
ارگانیسم اخوت دینی
مسأله‏ی اخوت و برادری در اسلام از جمله امور مهمی است که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، به محض هجرت به مدینه و تصمیم به استقرار مدنیت دینی، این امر را بر امت عرضه داشت و هر دو نفر را با هم برادر گردانید و اعلام داشت که در سطح گسترده، همه‏ی مؤمنان برادران یکدیگرند. قرآن از این موضوع تحت عنوان اعتصام مؤمنان به ریسمان الهی یاد می‏کند که برادری را برای آنان به ارمغان آورد:
وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً (آل عمران، 103)
به وسیله‏ی ریسمان الهی خود را نگه دارید و راه تفرقه نروید و به یاد آورید آن زمانی را که با هم دشمن بودید و خداوند بدین وسیله، بین دل‏های شما الفت برقرار کرد و شما، به برکت آن، برادران هم گردیدید.
از مزایای جامعه‏ی دینی بر مدنی این است که، در این جامعه، کل مؤمنین جهان یک جامعه‏ی به هم پیوسته هستند و گروه‏های اجتماعی مایه‏ی تفرق آن نمی‏باشند، بلکه مایه‏ی قوام بیشتر آن هستند. لیکن در جامعه‏ی مدنی پیشرفته‏ی غربی، که پلورالیسم سیاسی، گروه‏ها و انجمن‏های متکثری را ایجاب می‏کند، پیوستگی وجود ندارند، بلکه همه گروه‏ها در رقابتی با هم گلاویز هستند. رمز این مزیت در نظام معنوی اخوت دینی است که بر پایه‏ی تقوی، تزکیه و تهذیب نفس بنیان نهاده شده است. قرآن تلویحا بدین معنی چنین اشاره دارد:
وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ اِخْوانا (حجر، 47)
یعنی ناخالصی‏ها را از سینه شان بیرون کردیم، تا برادر وار با هم به همزیستی ادامه دهند.
امام علی علیه‏السلام در همین رابطه به مالک می‏فرماید:
فَاِنَّهُمْ صِنْفانٍ : اِمّا اَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ، اَوْ نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ (الرضی، 1376 ، 172 ک 53)
این مردم یا برادر دینی هستند و یا همنوع تو.
اخوت در اسلام دارای چارچوب حقوقی خاصی است که در بیان ائمه‏ی معصومین علیهم‏السلام به گونه‏های مختلف بیان گردیده است. امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام فرموده است:
الناس إخوان فمن کانت إخوانه فی غیر ذات الله فهی عداوة و ذلک قوله عز و جل الْأَخِلاّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ ... ابذللصدیقک کل المودة و لا تبذل له کل الطمأنینة و أعطه کل المواساة و لا تفض إلیه بکل الأسرار ... کفی بک أدبا لنفسک ما کرهته لغیرک لأخیک علیک مثل الذی لک علیه لا تضیعن حق أخیک اتکالا علی ما بینک و بینه فإنه لیس لک بأخ من ضیعت حقه و لا یکن أهلک أشقی الناس بک اقبل عذر أخیک و إن لم یکن له عذر فالتمس له عذرا لا یکلف أحدکم أخاه الطلب إذا عرف حاجته (کراجکی 1 ، 1410 ه ق، 93)
برادری باید بر محور بندگی خدا باشد، در غیر این صورت مصداق کلام خدا خواهد بود، که گفته است : دوستان برخی دشمن همدیگرند جز افراد باتقوا؛ کمال دوستی را در راه برادرت به خرج ده ولی خیلی هم خاطرجمع نشو؛ کاملاً با او برابری کن اما همه‏ی اسرارت را پیش او نریز؛ از نظر فرهنگ‏مندی همین بس که هرچه بر خود نمی پسندی بر دیگری هم نپسندی؛ با تکیه بر روابط دوستی و برادری حق برادرت را ضایع نکن، زیرا آن که حقش را ضایع کرده‏ای برادرت نخواهد بود؛ عذر برادرت را بپذیر و اگر عذری نیاورد برای او عذری بساز و قبول کن؛ وقتی خودت نیاز برادرت را می‏دانی او را به زحمت درخواست نیانداز.
جابر از امام باقر علیه‏السلام نقل می‏کند که:
قَالَ مِنْ حَقِّ الْمُؤْمِنِ عَلَی أَخِیهِ الْمُؤْمِنِ أَنْ یُشْبِعَ جَوْعَتَهُ وَ یُوَارِیَ عَوْرَتَهُ وَ یُفَرِّجَ عَنْهُ کُرْبَتَهُ وَ یَقْضِیَ دَیْنَهُ فَإِذَا مَاتَ خَلَفَهُ فِی أَهْلِهِ وَ وُلْدِهِ (کلینی 2 ، 1365 ، 168)
حق مؤمن بر برادر مؤمنش این است که نگذارد گرسنه و برهنه بماند، کدورتش را بر طرف کند و قرضش را بپردازد، و پس از مرگ هم جانشین او در خانواده‏ی او باشد.
آثار رفتاری نظام اخوت دینی
نظام اخوت دینی مایه‏ی همبستگی خاصی در بین مردمان مؤمن می‏شود که نظیر آن را در هیچ یک از نظام‏های دیگر نمی توان یافت.
تفاوت همبستگی بین گروه‏های دینی و سایر گروه‏ها را جامعه شناسان تفهمی به خوبی درک می‏کنند؛ چنان که یوآخیم واخ، جامعه شناس آمریکایی آلمانی تبار، در کتاب جامعه شناسی دین، به این تفاوت‏ها اشاره کرده و راز استحکام و شمولیت آن را در یک امر روان شناختی به عنوان رابطه‏ی ابوت و اخوت دانسته است. وی می‏گوید:
ما چنین دریافته‏ایم که پیدایش چنان روحیه‏ای آن قدرها هم به دلیل رشد ارگانیکی نیست، بلکه بیشتر گسستن از گذشته و پیوند با طبیعت موجب ظهور این روحیه شده است. این گسست‏تر هر چه برجسته‏تر باشد، ما نیز مشخص‏تر می‏توانیم آن واحد جدید را یک گروه دینی خاص بنامیم ...
وی سپس روی عمق یافتگی این نوع پیوستگی متمرکز می‏شود و در صدد یافتن راز آن است:
اشتراک در تجربه تازه اعضای این گروه را با صمیمیت به هم پیوند داده متحد می‏کند، اما اشکال در این است که چنین وضعی آنها را از دگر اندیشان مجزا نگه خواهد داشت. یکی از هدف‏های کمابیش اصلی اکثر گروه‏های دینی خاص آن است که دگر اندیشان را به نظام فکری خود فرا خوانند. یکی از مهم‏ترین تفاوت‏های چنین گروهی با گروه‏های مشابه در رسالت بالقوه‏ی این گروه‏ها در دعوت دیگران به اندیشه‏ی خود نهفته است. این رسالت ممکن است اصولا محدود و یا جهانی باشد ... گروه دینی خاص اگر بالقوه یا بالفعل در اهداف خود جهانی بیندیشد، هیچ تفاوتی اصولی بین عضو و غیر عضو قائل نخواهد شد. (یوآخیم، 1380 ، 107-9)
چگونه همبستگی به وجود می‏آید؟
همبستگی اجتماعی امری اجتناب ناپذیر برای انسان جامعه پذیر است. بنابر این هر زمان و دوره‏ای، انسان احساس نیاز به همبستگی با سایر ابنای نوع خود دارد؛ لیکن نظر به تحولات اجتماعی و تغییر متغیرهای ارزشی جامعه، شکل و نوع آن ممکن است متفاوت شود. در جوامعی که هنوز با طبیعت فاصله‏ی زیادی نگرفته‏اند و مدرنیزاسیون، در طبیعت سالم و طبیعی آنها دستکاری نکرده است، عاطفه‏ی انسانی حاکم است و منشأ همبستگی نیز همان است. فرد انسانی به همنوع خود عشق می‏ورزد و انسان‏ها دوست دارند با هم رابطه‏ی دوستانه و نزدیکی داشته باشند و همواره برای برقراری چنین رابطه‏ای مترصد فرصت هستند. این موضوع برای ما که هنوز در این مرحله هستیم، نیازی به استدلال ندارد؛ اما در جوامع به اصطلاح پیشرفته‏ی صنعتی و فراصنعتی، همبستگی در گونه‏ی متناسب آن بروز می‏کند و منشأ آن نیاز ارگانیک ماشینی است (هرچند که در جوامع پیشین نیز نیاز، عامل همبستگی و پیوستگی است، لیکن آمختگی روحی واحساس یگانگی، قدرت برتر است). با این حال، چیزی که هم در گذشته و هم در عصر جدید می‏تواند، به عنوان یک اهرم قدرت‏مند، در ایجاد همبستگی مؤثر باشد، عدالت اجتماعی است. تجربه ثابت کرده است که در جوامع فاقد این متغیر، نه تنها همبستگی نتوانسته وجود یابد که برعکس، پراکندگی ناشی از احساس عداوت نسبت به یکدیگر (که از تبعیض برمی‏خیزد)، به وقوع پیوسته است. باتومور این موضوع را در تقسیم کار و رابطه‏ی عادلانه یا ناعادلانه بررسی کند:
یکی از معروف‏ترین آثار دورکهیم مطالعه‏ی او درباره‏ی تقسیم کار است. دورکهیم در این مطالعه کارکردهای اجتماعی تقسیم کار را تحلیل می‏کند و در صدد نشان دادن این برمی‏آید که چگونه در جوامع جدید، برخلاف جوامع ابتدایی، تقسیم کار منبع اصلی هماهنگی و همبستگی اجتماعی است. او در جریان پژوهش خود دو نوع همبستگی تشخیص می‏دهد؛ مکانیکی وآلی، و آنها را به ترتیب با دو نوع حقوق که ردعی و تدارکی می‏نامد ربط می‏دهد.
در بخش دیگر کتاب، دورکهیم از شکل‏های ناهنجار تقسیم کار در جوامع صنعتی جدید بحث می‏کند؛ شکل‏هایی که همبستگی اجتماعی را به جای افزایش کاهش می‏دهند.
دورکهیم دو شکل ناهنجار اصلی تشخیص می‏دهد؛ تقسیم نابسامان کار، و تقسیم اجباری آن. (باتومور، 1370 ، 148)
صلح و سازش، یک ضرورت در نظام اخوت دینی
موضوع صلح در فرهنگ قرآنی با دو عبارت و برای دو مفهوم به کار برده شده است؛ یکی برای مفهوم سازش درون جمعی (معنای داخلی)، و دیگری برای مفهوم زیست مسالمت آمیز ملت و دولت‏های اسلامی و غیر اسلامی در کنار یکدیگر.
هر جا سخن از سازش بین یکدیگر در درون جامعه‏ی اسلامی است، معمولاً، کلمه‏ی «صلح» آمده است، همچون:
إِنَّمَا الْمُوءْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (حجرات، 9)
میان دو برادر خود سازش برقرار کنید.
وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُوءْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُم (حجرات، 9)
و اگر دو گروه از مؤمنان با هم درگیر شدند شما باید بین دو برادرتان سازش برقرار کنید.
لیکن در رابطه‏ی میان ملت اسلام و سایر ملت‏ها، وقتی موضوع صلح به میان می‏آید، از کلمه‏ی «سلم» استفاده می‏شود، همچون:
فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَی السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللّهُ مَعَکُمْ (محمد، 35)
وقتی شما در موقعیت برتر هستید، سست نشوید و به صلح فرا نخوانید، خدا با شماست.
وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ (انفال، 61)
و اگر دیدید که آنها تمایل به صلح دارند تو هم به آن تمایل نشان ده و کار را به خدا واگذار.
اما آنچه به این بحث بیشتر مربوط می‏شود نشان دادن موضع اسلام در رابطه با همین صلح اصطلاحی است.
نظر به آنچه از سیره‏ی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و منطق قرآن می‏فهمیم، اسلام منادی صلح میان ملت‏ها است‏قرآن خود، به ما می‏گوید:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (بقره، 208)
ای مؤمنان! همگی‏تان در صلح وارد شوید و از گام‏های شیطان پیروی نکنید؛ که او دشمن آشکار شماست.
سیره‏ی نبوی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز همواره این بوده است و به مؤمنان هم چنین توصیه می‏فرمود که وقتی دیگران به شما کار ندارند شما هم متعرض آنها نشوید، مگر آن که قصد شبیخون بر شما داشته باشند. حتی پس از شروع رویارویی نظامی نیز، اگر آنها از ادامه‏ی جنگ منصرف شدند، قرآن به ما می‏گوید شما هم جنگ را رها کنید و صلح پیشنهادی شان را بپذیرید، مگر آن که مکری در کار باشد. آیه این است:
فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً (نساء، 90)
اگر کناره گرفتند و با شما نمی جنگند و پیشنهاد صلح به شما دادند، خدا دست شما را بر آنها باز نگذاشته است. چنان که در آیه‏ی بعدی، عکس این را می‏گوید؛ یعنی اگر بر جنگ اصرار و پافشاری دارند و قصد صلح ندارند، باید مؤمنان نیز به جنگ ادامه دهند.
نتیجه این که اسلام دین مسالمت و آرامش و همزیستی مسالمت آمیز است،هم در درون و هم در برون؛ لیکن چه سازوکاری برای استقرار آن لازم است؟
راهبردهایی برای استقرار صلح و سازش بین جامعه
در ارتباط با استقرار صلح با سایر کشورها، چنان که مفاد آیه بود، کافی است که امت اسلام از آنان آثار و قرائن اعتمادسازی برای صلح ببیند. آنچه در این مقاله از آن سخن خواهیم گفت در ارتباط با مقوله‏ی سازش درون جمعی است. در این قسمت به چند راهبرد اشاره می‏شود:
1 ) استفاده از مقوله‏زدایی3؛ این موضوع به اهمیت ندادن به تمایزات درون گروه‏های یک جامعه اشاره دارد.
2 ) افزایش پیچیدگی نسبت به درک درون گروه خود در جامعه؛ این گزینه ناظر به افراد متعصبی است که برون گروه را بسیار همگن، و دشمن را یک هویت واحد می‏بینند و بر عکس، درون گروه خود را بسیار ناهمگن؛ و لذا همواره به درون خود بد بین هستند و این امر موجب برقرار نشدن سازش و صلح در درون گروه اجتماعی می‏شود. در حالی که می‏توان با درک بیشتر ودقیق‏تری از طریق اطلاعاتی که از دشمن به دست می‏آوریم، واقعیت بسیار ناهمگن آن را درک کرده و از تعصب خود بکاهیم.
3 ) افزایش آگاهی نسبت به تشابهات؛ این راهبرد بر تشابهات تأکید می‏کند. ما باید آگاهی یابیم که اعضای برون گروه ما (سایر گروه‏های درون جامعه) هم درست مثل درون گروه، خواستار همان چیزهایی هستند که خواستار آن هستیم و اگر با درک عینی از این واقعیت نتوانیم به تفاهم دست یابیم، زندگی را بر خود ناخوش کرده از زندگی لذتی نخواهیم برد. در هنگام ارتباط با دیگران این نصیحت فیلسوف آلمانی را به کار بندیم که:
به گونه‏ای عمل کنید که اگر هر کس دیگر در جهان به آن صورت عمل می‏کرد، جهان را بیشتر از آنچه هم اکنون دوست دارید، دوست می‏داشتید.4 (تری یاندیس، 1378 ، 425)
4 ) کاهش دادن تفاوت‏ها؛ به خود و دیگران توصیه کنید تا بر اهمیتی که به تفاوت‏ها می‏دهند غلبه کنید. مطالبی را که در باره‏ی خارق العاده بودن درون گروه خود، و وحشتناک بودن برون گروه خود، در ذهن پرورانیده اید تخلیه کنید. به‏علاوه یاد بگیریم که با قرار دادن خود به‏جای برون گروه، اسنادهای همشکل بسازیم.
5 ) پیگیری اهداف برتر؛ از رقابت‏های مخرب بپرهیزیم و و به دنبال موقعیت‏های برابر برد، و اهداف برتر باشیم. عناصر مشترک را پیدا کنیم و درباره‏ی «ما» و نه درباره‏ی «به ما» و «به آنها» بیشتر حرف بزنیم.
6 ) نسبت به ایرادهای برون گروه با دید تساهلی بنگریم؛ چه آن که هیچ چیز کاملاً بد و کاملاً خوب نیست. چنان‏که از دیگران توقع داریم، خود نیز این قصورهار بر آنها بخشاییم و بدانیم که به قول آن شاعر عرب:
و من ذا الذی ترضی سجایاه کلها     کفی المرء نبلاً ان تعد معائبه
در آفتابی‏ترین روزها ممکن است لکه‏ای ابر روی خورشید را بپوشاند.
7 ) نیازهای مشروع دیگران را بشناسیم و آنها را همچون نیازهای خود بپنداریم، و طوری به مخالفان خود وانمود کنیم که به چنین نیازهایی اهمیت می‏دهیم. این راهبرد ناخودآگاه از تشدید کینه‏ها خواهد کاست و راه همزیستی را هموار خواهد نمود؛ چیزی که انسان همواره در یک جامعه سخت بدان محتاج است.
8 ) اجتناب از کشمکش‏های درون و برون گروهی و تلاش برای رفع نزاع و درگیری؛ باید دانست آنچه موجب بروز اختلاف‏های منجر به درگیری می‏شود، مسائل تشدید کننده‏ی فاصله‏های اجتماعی است، که عموما عبارتند از : عوامل تاریخی نزاع بر انگیز بر سر قلمروها و منابع، یا عدم تشابهات نژادی، مذهبی، زبانی، موقعیت اقتصادی، ایدئولوژی سیاسی و دیگر تمایزاتی که منجر به ایجاد الگوهای منحصر به فرد « فاصله‏ی اجتماعی» در هر فرهنگ می‏شود. البته شکل و میزان کنش و واکنش این عوامل در نظام‏های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی لیبرال و غیره با هم فرق می‏کند و هر کدام ،کار کارشناسی ویژه‏ی خود را لازمدارد. تری یاندیس بر اساس یافته‏های جامعه‏شناختی خود و دیگران، این تفاوت را چنین تقریر می‏کند:
فرهنگ‏های جمع‏گرا بیشتر از فرهنگ‏های فردگرا به حفظ تعادل در بین روابط میان درون گروه می‏پردازند. این تفاوت در ترجیح جمع‏گرایان برای معامله و مذاکره به جای مراجعه به دادگاه منعکس شده است.
تینگ تومی اظهار می‏کند:
فردگرایان برای حل یک نزاع، تنها به حفظ آبروی خود، خودمحوری، تسلط، کنترل وراه حل‏های مستقیم فکر می‏کنند. در نتیجه، مذاکره‏ی مستقیم را ترجیح می‏دهند. برعکس، جمع‏گرایان به حفظ آبروی دیگران همچون حفظ آبروی خود می‏اندیشند و تمایل دارند که از حل مستقیم درگیری جلوگیری کنند. پس آنها راه‏های مذاکره‏ی غیر مستقیم را ترجیح می‏دهند. در مجموع، میانجی‏گری و داوری از راه‏هایی هستند که جمع‏گرایان آن را ترجیح می‏دهند. (تری یاندیس، 1378 ، 334-5)
یوآخیم، در مطالعه‏ی ادیان، به تعارض میان دو مکتب فکری، یعنی جمع‏گرایی و فردگرایی، به عنوان مانع درک واقعیت ادیان اشاره دارد؛ چه آن که پیروان نحله‏ی اولی گسترش دامنه‏ی دین را مشروط به یک گروه خاص و فعالیت آن محدود می‏کنند و افراد متنفذ دینی را در حکم ابزارهای کار گروه و مظهر اراده‏ی آن می‏دانند؛ در حالی که معتقدان نحله‏ی دومی خلاقیت فرد را در فعالیت گروه تعیین کننده می‏دانند و معتقدند که این فرد است که تنها ملاک معتبر تفسیر تاریخی گروه و معنی بخش محتوای آن است (یوآخیم، 1380 ، 129). این در حالی است که به گواهی تاریخ چنین مرزبندی‏هایی را نمی‏توان قطعی دانست، چه آن که شارعان ادیان و عموما شخصیت‏های برجسته‏ی دینی با توانایی‏هایی که از طریق تجربه‏ی دینی بدان دست یافته‏اند، نقش اساسی در ارائه‏ی خرد جمعی ایفا کرده اند. بنا بر این برای مطالعه‏ی ادیان باید از شاخص‏ها و خط کش‏های متناسب آنها، و نه آنچه به کار ارزیابی مکاتب بشری محض می‏آید،استفاده کرد. یوآخیم در تاکید بر این مطلب مخالفان این نظر را به چالش می‏کشاند:
اگر در مورد نقش تعیین کننده‏ای که شخصیت‏های والامقام دینی ایفا کرده‏اند، شک و شبهه‏ای باقی مانده باشد، مطالعه‏ی ادیان رسمی بزرگ، آن شک و شبهه را مرتفع خواهد کرد. (همان)
همبستگی ملی، یک نیاز شناخته شده‏ی انسانی، در تشکل‏های ابتدایی و پیشرفته
همبستگی به دو معنا می‏تواند باشد؛ یکی رابطه‏ی ارگانیک در درون سازمان اجتماعی به وسیله‏ی نظام اجتماعی و تشکیلات سیاسی و اداری، و دیگری یکپارچگی و پیوستگی درونی و معنوی مردم نسبت به یکدیگر به وسیله‏ی امور معنوی همچون یاسای قومی، نظام فرهنگ سنتی ملی، نظام عاطفی قوی، و نظام معنوی دینی؛ اما به هر تقدیر، همبستگی دارای کارکردهای بسیار مثبتی برای مردمان یک سرزمین است.
امام علی علیه‏السلام ، در نکوهش یاران خود نسبت به تفرق و پراکندگی، فرمود:
و انی والله لاظن ان هؤلاء القوم سیدالون منکم باجتماعهم علی باطلهم و تفرقکم عن حقکم (الرضی، 1376 ، 14 خ 25)
به نظرم می‏رسد که این جماعت (اصحاب معاویه)، در اثر همبستگی بر باطل شان، و شما در اثر پراکندگی در حق تان، به زودی بر شما غلبه خواهند کرد.
همچنین در جایی دیگر می‏فرماید :
و یجلب الهمّ من اجتماع هؤلاء القوم علی باطلهم و تفرقکم عن حقکم، فقبحا لکم و ترحا ... (الرضی، 1376 ، 15 خ 27)
از همبستگی این جماعت بر باطل شان و پراکندگی تان نسبت به حق خود، دل انسان می‏گیرد، روی‏تان زشت باد و روزتان تیره، خود را آماج تیرهای بلا کردید.
متون دینی ما مشحون از توصیه به همبستگی، مشارکت ملی و عضویت فعالدر گروه‏های اجتماعی است. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود:
إنّ بنی إسرائیل تفرّقت علی عیسی إحدی و سبعین فرقة فهلک سبعون فرقة و تخلّص فرقة و إن أمّتی ستفترق علی اثنتین و سبعین فرقة یهلک إحدی و سبعون و یتخلّص فرقة قالوا یا رسول الله من تلک الفرقة قال الجماعة الجماعة الجماعة (الصدوق 2 ، 1403 ه ق، 584 نیز؛ الکلینی 1 ، 1365 ، 403 ؛ الصدوق 1 ، 1403 ه ق، 149)
اهمیت این مسأله از نظر امامان بزرگوار ما علیهم‏السلام به اندازه‏ای بوده است که امام حسن مجتبی علیه‏السلام بعد از تحمیل صلح، که در اثر تفرق و سستی یاران بر ایشان واقع گردید، مردم را دعوت به همبستگی - ولو با دشمن خود - می‏نماید و در مورد آثار و کارکردهای مثبت آن می‏فرماید:
ألا و إن ما تکرهون فی الجماعة خیر لکم مما تحبون فی الفرقة / لما تکرهون فی الجماعة و الألفة و الأمن و صلاح ذات البین خیر مما تحبون فی الفرقة و الخوف و التباغض و العداوة (شیخ مفید 2 ، 1413 ه ق، 11 ؛ نیز، ابن ابی الحدید 16 ، 1404 ه ق، 26)
همبستگی به مثابه‏ی یک نظام
چنان که از بررسی متون دینی بر می‏آید، موضوع همبستگی نه فقط یک آموزه‏ی اخلاقی در حد ارشاد ساده است که فراتر از آن، به مثابه یک نظام اخلاقی اجتماعی در خود بار ارزشی دارد، و همچون یک سیستم و یک ارگانیزم کلی دربرگیرنده‏ی تمامی بخش‏ها و مقاطع زندگی یک انسان مؤمن است.
همبستگی در کانون خانواده، پیوند و پیوست در بیرون خانواده و در میان دودمان، تحت عنوان «صله‏ی رحم»، تأکید بر جمعه و جماعت در بعد وسیع‏تر جامعه، و سرانجام در شکل و قالب «امت»، شامل همه‏ی مؤمنان می‏شود.صله‏ی ارحام، از آن چنان اهمیتی برخوردار است که در بیان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و امامان علیهم‏السلام ، رمز طول عمر، و عکس آن یعنی قطع رحم موجب کوتاهی در عمر شمرده شده است.
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، در خطبه‏ی رمضانیه‏ی خود، به این موضوع تأکید فرموده است:
تَصَدَّقُوا عَلَی فُقَرَائِکُمْ وَ مَسَاکِینِکُمْ وَ وَقِّرُوا کِبَارَکُمْ وَ ارْحَمُوا صِغَارَکُمْ وَ صِلُوا أَرْحَامَکُمْ (شیخ حر عاملی 10 ، 1409 ه ق، 313)
بر فقیران و مستمندان‏تان شفقت آورده تصدق کنید و بزرگان خود را محترم شمارید و بر خردسالان مهر بورزید و با خویشاوندان خود پیوند برقرار سازید.
الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِیُّ فِی لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِیِّ (ص) قَالَ : صِلُوا أَرْحَامَکُمْ فَإِنَّ صِلَةَ الرَّحِمِ تَزِیدُ فِی الْعُمُرِ وَ تَقِی مِیْتَةَ السَّوْءِ
قطب راوندی در کتاب لبّ اللباب خود از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نقل می‏کند که فرمود:
با خویشان تان پیوند کنید که همانا این پیوند، عمر را زیاد و از مرگ بد انسان را نگهداری می‏کند. (محدث نوری 15 ، 1408 ه ق، 249)
تاکیدهایی که در موضوع جمعه و جماعت شده، در متون دینی اسلام، آن قدر زیاد است که نیازی به بازگو نمودن آن نمی باشد و بر کسی پوشیده نیست.
نظام اخلاقی اجتماعی همبستگی در سطح گسترده‏ی جامعه‏ی دینی، همان چیزی است که از مفهوم «امت» بر می‏آید که شخص پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، پایه گذار آن است.
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بنا به قولی که در عقبه‏ی مکه، به نمایندگان دو قبیله‏ی «اوس» و «خزرج» داده بود، طی پیمانی - که در واقع اساسنامه حکومت پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را تشکیل می‏داد - همگان را ملزم به رعایت آن نمود. گزیده‏ی این پیمان چنین است:
بسم اللّه الرحمن الرحیم. این عهدنامه‏ای است از محمد رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله میان مؤمنان و مسلمانان از قریش و یثرب و همه‏ی وابستگان آنان و کسانی که بهآنان پیوسته‏اند و جهاد کرده‏اند. همانا مسلمانان همگی امتی یگانه‏اند... مؤمنان نباید هیچ نیازمند عیالمند یا هیچ درمانده‏ای از میان خود را فرو گذارند، بلکه باید، به هر طریق، در حال انفاق یا ادای قرض، او را یاری رسانند و هیچ مؤمنی علیه مؤمن دیگر با دشمنش هم پیمان نشود. همه‏ی مؤمنان در صورت وقوع هر ظلم، تعدی و تجاوزی از سوی هر کس و رواج فساد و تباهی میان مؤمنان، از هر نوع، باید با هم علیه آن فساد یا تجاوز بر پا خیزند ... عهد و پیمان خداوند بر همگان یکسان است، که به این وسیله دورترین مؤمنان با نزدیک‏ترین شان برادر و برابرند. ... همه‏ی متعهدان این پیمان در برابر هجوم بیگانه ملزم به دفاع از یکدیگرند. (ابن هشام، 1355 ، 147-150)
در واقع، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، بذر اولیه‏ی جامعه‏ی دینی را تحت عنوان «امت» با ایجاد حس مسؤولیت متقابل افراد جامعه نسبت به سرنوشت جمعی - و حتی فردی - که بارزترین تأکید بر اصل «امر به معروف و نهی از منکر» در اجتماع است، پایه‏گذاری نمود.
همچنین، پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، در دومین سال پس از هجرت به مدینه و طی یک «نظام‏نامه‏ی مدون»، اقدام به تشکیل سازمان اداری اجتماعی اخلاقی (نظام امت و امامت) نمود، که تضمین کننده‏ی سعادت دنیا و آخرت مؤمنان گردید.5 در بخشی از منشور این نظام‏نامه آمده است:
مسلمانان امتی یگانه به شمار می‏آیند و گروهی هستند که اعضای آن، به وسیله‏ی اعتقاد دینی به یکدیگر وابسته‏اند. بنا بر این، نظام اسلامی بر پایه‏های فکری، اخلاقی و عقیدتی پی ریزی شده است، نه بر اساس همخونی و یا رابطه‏ی نژادی ... . امت، گروه واحدی به شمار می‏آید که همبستگی آنان با هم، آن را از دیگر گروه‏ها و مجموعه‏ها متمایز می‏سازد ... . وحدت و یکپارچگی و یگانگی امت و روح همبستگی آنان در راه استقرار آسایش و امنیت اجتماع، به دفع مفسده جویان و آشوب طلبان از هر صنف و گروه -گرچه فرزندان آنان نیز باشند - می‏انجامد. (احمد العلی، 1381 ، 90-91)
مشارکت عمومی، فرایند همبستگی
در یک جامعه‏ی دینی آزاد، برابر و مستقل، همه‏ی افراد به منزله‏ی دانه‏های یک شانه و با هم در سرنوشت جمع مساوی هستند و لذا مسؤولیت همگانی6 اقتضا می‏کند تا نسبت به امور جامعه‏ی خود اولاً احساس مسؤولیت، و ثانیا با هم مشارکت نمایند. چنین مشارکتی را هر چند در جامعه‏ی مدنی نیز، به دلیل تکثرگرایی سیاسی، می‏بینیم، لیکن اولاً به دلیل نبودن روحیه‏ی اخوت دینی در آن جامعه، از احساس قوی عاطفی برنمی‏خیزد، و لذا همبستگی موجود در آن‏بر اساس منافع مشترک مادی است، که معمولاً متغیر و فاقد تضمین و ثبات است؛ و ثانیا نظر به اتکای آن جوامع بر نظام بشری دموکراسی محض، حکومت مبتنی بر قدرت جمعی‏ای است که مراکز متعدد قدرت، به ناچار با هم کنار آمده اند و در واقع، همواره در پی زدن صید یکدیگرند و از این روی، نظارت، همگانی خالص، دقیق، بی ریا و معنوی نیست تا همواره عالم را محضر خدا ببینند و خدا را ناظر بر همه‏ی احوال. لذا امکان خطا و سودطلبی شخصی در این گونه جوامع بسیار است.
نکته‏ی دیگر این که در آن جوامع احتمال روی کار آمدن نوعی توتالیتریانیسم و اقتدارگرایی انحصارطلبانه، وجود دارد و ممکن است، به تدریج، و بر پایه‏ی اصل رقابت آزاد مبتنی بر نظام تکثر گرایی، قدرت در انحصار یک بلوکه‏ی قدرت در آید و از مشارکت عمومی به عنوان پلی برای رسیدن به مقاصد گروهی خاص خود استفاده شود.
یکی از آگاهان مسائل دینی و اجتماعی، در این رابطه، می‏نویسد:
امکان دارد نظامی به ظاهر از تنوع ساختاری برخوردار باشد، یعنی دارای نهادهایی چون حزب، اتحادیه، سندیکا و شورای محلی باشد، ولی آنها درعمل استقلال نداشته باشند. در چنین وضعیتی نهادهای مزبور، که به صورت ساختگی و از بالا به وجود آمده‏اند، در عمل زایده‏ها و شاخه‏هایی از دستگاه‏های قدرت حاکم به شمار رفته، مجری تصمیمات و بازوی این قوه باشند. در چنین شرایطی، آثاری از کانال‏های رابط مشاهده نمی‏شود و در واقع این قدرت حاکم است که تقاضاهایی را مطرح و پاسخ‏هایی را نیز برای آنها پیدا می‏کند، بدون آن که مردم در فرایند اتخاذ تصمیمات و سیاست‏گذاری، مشارکت داشته باشند.
تنوع ساختاری، مستلزم برخورداری زیرسیستم‏ها از استقلال نسبی است. تنها، تحت این شرایط است که مردم و گروه‏های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی می‏توانند مشارکت داشته و سهمی از قدرت را در اختیار گیرند. (معرفت، 1378 ، 25-26)
طبیعی است که در چنین وضعی به حکم : «الْأَخِلاّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِینَ» (زخرف، 67) دوستی‏ها و روابط فیمابین افراد، چندان پایدار و قابل اعتماد نمی‏باشند.
چگونه می‏توان مفروضات فوق را از تئوری به عمل آورد؟
مطالعه در وضعیت حال خود و کلیه‏ی جوامعی که راه بیهوده رفته‏اند و به سرنوشت غم‏باری گرفتار آمده‏اند، ما را نسبت به اهمیت تجدید رویه‏ی پیشین خود آگاه می‏سازد و ضرورت رویکرد به آسیب شناسی اجتماعی را فراروی ما می‏نهد، که از دو طریق به عمل می‏آید:
الف - بررسی اسنادی، علمی و پژوهشی به وسیله‏ی مطلعان امور اجتماعی - دینی؛
ب - عبرت آموزی فطری و خودکار با فعال نمودن عقل جمعی جامعه (فرهنگ).
خوشبختانه، در طول سال‏های اخیر، بررسی‏هایی پیرامون اشکال جامعه واشکالات موجود، تحت عنوان آسیب شناسی مسائل مختلف انجام گرفته و به صورت کتاب یا مقالاتی منتشر گردیده است.
با این حال به نظر می‏رسد مسؤولان امور، به دلیل نقش الگویی، می‏توانند با عمل صالح خویش، بهترین مبلغان و منادیان حاکمیت ارزش‏های دینی در جامعه باشند و همین نفس عمل صالح، راه‏گشای تبدیل نظریه به عمل نیز می‏باشد.
پی‏نوشت‏ها
1 ) رک. واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی 1378. صص 88-90. نیز، علوی تبار، علیرضا، جامعه مدنی و ایران امروز (مجموعه مقالات) انتشارات نقش و نگار 1377 ، صص 167-8.
2 ) دیوان منسوب به امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام 3 ) Decategorization
4 ) تری یاندیس، هری. س. فرهنگ و رفتار اجتماعی. ترجمه‏ی نصرت فتی. نشر رسانش 1378. تهران.
5 ) متن اصلی این نظام نامه را ابن هشام در سیره‏ی خود (ج 2 : 121-119) آورده است.
6 ) مسؤولیت همگانی به حکم اصل معروف نبوی «الا کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته» باشد. رک. مجلسی 75 ، 1397 ه ق، 38.
کتاب‏نامه
1 ) قرآن کریم.
2 ) ابن ابی الحدید معتزلی (1404 ه.)، شرح نهج البلاغه، 20 جلد در 10 مجلد، قم، انتشارات کتابخانه آیت اللّه‏ مرعشی.
3 ) ابن هشام (1355)، السیرة النبویة، مصر، مطبعه‏ی مصطفی البابی.
4 ) احمد العلی، صالح (1381)، دولت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، ترجمه‏ی هادی انصاری، قم، نشر پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
5 ) الرضی، ابوالحسن محمد بن حسین الشریف (1376)، نهج البلاغه، ترجمه‏ی محمد دشتی، مؤسسه‏ی تحقیقاتی امیرالمؤمنین علیه‏السلام .
6 ) المرتضی، علی بن الحسین الشریف، علم الهدی (1419 ه.)، شرح جمل العلم و العمل، به تصحیح الشیخ یعقوب الجعفری المراغی، قم، دار الاسوه للطباعه و النشر.
7 ) تی. بی. باتومور (1370)، جامعه شناسی، ترجمه‏ی سید حسن منصور و سید حسن حسینی کلجاهی، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر.
8 ) دارندرف، رالف (1377)، انسان اجتماعی، چاپ اول، ترجمه‏ی غلامرضا خدیوی، تهران، نشر آگه.
9 ) صدوق، (1403 ه.)، الخصال، دو جلد در یک مجلد، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
10 ) عاملی، شیخ حر (1409 ه.)، وسائل الشیعه، 29 جلد، قم، مؤسسه آل‏البیت علیهم‏السلام .
11 ) عسکری خانقاه، اصغر، و کمالی، محمد شریف (1380)، انسان‏شناسی عمومی، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت).
12 ) علوی تبار، علیرضا (1377)، جامعه مدنی و ایران امروز (مجموعه مقالات)، انتشارات نقش و نگار.
13 ) کراجکی، ابوالفتح (1410 ه.)، کنز الفوائد، 2 جلد، قم، انتشارات
اندیشه حوزه » شماره 55 (صفحه 166)دار لذخائر.
14 ) کلینی، محمد بن یعقوب (1365)، الکافی (8 جلد)، تهران، دارالکتب الإسلامیه.
15 ) مجلسی، محمد باقر (1397 ه.)، بحار الأنوار، جلد 75 ، تهران، المکتبه الاسلامیه.
16 ) مجلسی، محمد باقر، (1404 ه.)، بحار الأنوار (110 جلدی جلد 71)، بیروت، مؤسسه‏ی الوفاء.
17 ) محدث نوری، (1408 ه.)، مستدرک الوسائل (18 جلد)، قم، مؤسسه آل‏البیت علیهم‏السلام .
18 ) معرفت، محمد هادی (1378)، جامعه‏ی مدنی، قم، مؤسسه‏ی فرهنگی التمهید.
19 ) مفید، محمد بن نعمان (1413 ه.)، الإرشاد، 2 جلد در یک مجلد، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید.
20 ) واعظی، احمد (1378)، جامعه‏ی دینی، جامعه‏ی مدنی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
21 ) یوآخیم، واخ (1380)، جامعه شناسی دین، ترجمه‏ی دکتر جمشید آزادگان، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت).