عدالت اجتماعی (مقاله ترویجی حوزه)

نوع نگرش انسان به هستی و دنیا هسته‏ی اصلی جهان بینی هر مکتبی را تشکیل می‏دهد. از این رو آن چه مبنای نظام اجتماعی را در یک جامعه به وجود می‏آورد و به تبع آن نظام اقتصادی شکل می‏گیرد، بینش‏ها، نگرش‏ها و ارزش‏هایی است که باورهای انسان‏ها را به وجود آورده است. براین اساس رفتارهای مرتبط با بخش‏های مختلف اقتصادی، اعم از تولید، توزیع، مصرف، پس انداز، سرمایه‏گذاری، مبادله و...، همه به نوعی به مبانی اعتقادی و ارزش‏هایی که شخص در جهان بینی خود برگزیده است، برمی‏گردد. از این جهت است که هر نظام اقتصادی برای خود دارای جهت و اهدافی خاص می‏باشد و در راستای تحقق این اهداف است که ابزارها و سیاست‏هایی که با مبانی آن نظام، اعم از سیاسی و فرهنگی، مطابقت دارد، به کار گرفته می‏شود. در بینش توحیدی همه‏ی رفتارها و کردارها، از جمله رفتارهای اقتصادی، در جهت رشد روحی و اعتلای معنوی انسان قرار دارد. بر این اساس سیاست‏های اقتصادی و شیوه‏ی رفتار عملی اقتصادی نیز متأثر از این نوع بینش می‏باشد.
از نگاه اسلام، عقل حاکم بر امیال است و با توشه‏ای که به کمک وحی از حکمت نظری دارد و با اتکا به داوری‏های خویش و راهنمایی‏های وحی در حکمت عملی، درباره‏ی اهداف به داوری می‏نشیند، و اهداف عالی را بر اهداف پست ترجیح می‏دهد. بر این مبناست که عدالت را هدف والای اجتماعی خویش می‏داند. در نتیجه احکام عقل عملی و قوانین شرعی الهی را حاکم بر رفتار خویش می‏سازد براین اساس است که ماهیت دیدگاه‏ها و تحلیل‏های اقتصادی یک مسلمان، در مقایسه با دیدگاه‏ها و تحلیل‏های اقتصادی متعارف، از اساس دگرگون می‏گردد.
در این نظرگاه بهره گیری از عقلانیت تدبیری در واقع همان عقلانیتی است که می‏تواند با اتخاذ تدابیر مناسب بر پایه‏ی عدل و عدالت قرار گیرد، که به تعبیر امام علی علیه‏السلام ؛ «من علامات العقل؛ العمل بسنة العدل» است. (آمدی، 1366 ، 306) و بهبیان قرآن «حیات طیب» را برای انسان به ارمغان می‏آورد. بنابراین عقلانیت ابزاری، به عنوان نوعی از عقلانیت تدبیری، فقط در صورتی می‏تواند از دیدگاه اسلامی پذیرفته شود که در قالب «عمل صالح» درآید، زیرا فقط عمل صالح است که در کنار ایمان، توانایی دارد که حیات طیب را برای انسان‏ها به ارمغان آورد. آنچه مسلم است، جامعه‏ای می‏تواند از چنین حیات طیبه‏ای برخوردار باشد که تمامی مناسبات و رفتارهای اجتماعی و اقتصادی آن در قالب سیستم و نظام عدالت محور شکل گرفته باشد. در ادامه، در دو بخش، به تشریح بحث می‏پردازیم. در بخش اول، به کلیات مطلب و تعریف واژه‏ها پرداخته خواهد شد. در بخش دوم، به نظریه‏های مدرن عدالت و نیز مقایسه‏ی آن با مفهوم دینی عدالت خواهیم پرداخت.
بخش اول: کلیات بحث
پرسش اصلی
سؤال اصلی و محوری این تحقیق این است که در مراد ما از نظام اقتصادی عدالت محور کدامین رویکرد به عدالت مورد نظر است و با کدامین رهیافت از عدالت چنین نظام اقتصادی را باید در جامعه محقق ساخت؛ با رویکرد نظریه‏ی لیبرال عدالت و یا با برداشت رادیکال از عدالت، که به طور عمده در بستر تفکر سوسیالیستی شکل گرفته است، و یا با رویکرد عدالت از منظر دین و اندیشمندان اسلامی؟ آنچه مسلم است در این تحقیق مقصود ما دست یابی به عدالت با رهیافت دینی می‏باشد، زیرا برداشت لیبرال و رادیکال از عدالت از اندیشه‏ها و فلسفه‏های سیاسی برگرفته از معرفت شناسی و انسان شناسی خاصی آغاز شده که با مبنای انسان شناختی اسلامی سازگاری ندارد.
تعریف عدالت
عدل از نظر لغت به معنای راستی، درستی، دادگری، داد، نظیر، همتا، مثل و شاهدمی‏آید. همچنین عدل به معانی دیگری از جمله لنگه، کیل، پیمانه، پاداش، میانه روی، مساوات، برابری، کار میانه و راست ایستادن نیز هست. (ابن منظور، 1408، 83)
ابن منظور، در تألیف خود در باب معنای عدل، می‏نویسد:
آن چه که در نفوس انسانی مایه‏ی اعتدال و مرتبی و استقامت و انتظام می‏شود، عدالت است و چنین انسانی مستقیم و راست و درست است و متضاد آن جور است.
همچنین عدل به معنای حکم به حق نیز آمده است.
نویسنده‏ی فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، در شرح معنای لغوی عدل، می‏نویسد:
عدل یعنی معادل، متعادل، حد وسط، ضد جور، و شایسته‏ی گواهی دادن یعنی عادل، داد دهنده، پیمانه، پاداش و......
در حکمت عملی، عدل مقابل ظلم است و به معنای احقاق حق و اخراج حق از باطل است و امر متوسط میان افراط و تفریط را نیز عدل گویند. (سجادی، 1375 ، 47)
آنچه در این تعریف به مفهوم مورد نظر ما نزدیک‏تر است، عدل به معنای برابری و تساوی، دادگری و انصاف و مفاهیمی از این قبیل و نیز حکم به حق است، که با معنای عدالت در نظام اقتصادی که مقصود از آن روابط حق مدارانه در سطح کلان در حوزه‏ی رفتارهای اقتصادی در جامعه است، سازگاری و مطابقت دارد.
نسبی و مطلق بودن عدالت
از جمله مباحث مهمی که درباره‏ی مفهوم عدالت می‏توان به آن پرداخت، مسأله‏ی مطلق و نسبی بودن معنای عدالت است، که به نظر اسلام معنای عدالت امری مطلق است. زیرا عدالت بر پایه‏ی حقوق واقعی و فطری انسان‏ها استواراست. بنابراین در تمامی زمان‏ها و مکان‏ها یکی بیشتر نیست، چون استحقاق‏های انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است. (مطهری، 1373 ، 312)
از این رو، به نظر شهید مطهری، اگر عدالت نسبی باشد، در هر جامعه و در هر عصری یک جور است، بنابراین هیچ مکتبی نمی‏تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود، حداکثر می‏تواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد، و این معنای از عدالت با جامعیت و خاتمیت و جاودانگی اسلام مغایرت دارد. (همان، 304-305)
در حالی که در تفکر اومانیستی ونیز نسبی گرایی برخاسته از این تفکر، که کاملا در اقتصاد کلاسیک و نئوکلاسیک هویداست، ارزش مطلقی وجود ندارد، تا انسان تمایلات خود را براساس آن شکل دهد، بلکه ذهن انسان، به عنوان سوژه‏ی ارزش گذار، معیار و ملاک ارزش‏ها تلقی می‏شود.
بر مبنای چنین تفکری است که اقتصاددانان نئوکلاسیک به آسانی با تکیه بر نظریه‏ی مطوبیت توانستند توجیه‏گر معنای ارزش باشند. در نتیجه مبنای ارزش،بر اساس همان مقدار مطلوبیت حاصله برای افراد در نظر گرفته شد. افراد نیز بر پایه‏ی خواسته‏های خودشان چیزی را مطلوب و چیزی را نامطلوب می‏شمرند.
رابطه‏ی حق و عدل
برای حق معانی گوناگونی ذکر شده است. راغب اصفهانی، در مفردات، می‏نویسد:
اصل حق به معنای مطابقت و موافقت است. (راغب، 1392 ، 129)
صاحب تاج العروس می‏گوید:
«حق» یعنی ضد «باطل» وجود ثابت و... (زبیدی، 1306 ، 432)
طریحی، در مجمع البحرین در شرح و تفسیر لغوی واژه‏ی «حق»، چنین می‏گوید:
حق آن است که هر چیزی در موقع خود واقع شود.
از این رو، می‏توان گفت، به نظر وی، «حق» هم معنای «عدل» است و این معنا بر تمام مصادیق «حق» قابل تطبیق است. (طریحی، 1480 ، 78) همچنان که در تعریف عادل می‏گوید: «الواضع کل شئ موضعه»؛ انسان عادل کسی است که هر چیزی را در جای خود قرار دهد. با توجه به همین مطابقت و هم معنایی حق و عدل است که می‏توان چنین نتیجه گرفت که آنچه از حقوقی را که شریعت مقدس اسلام برای فرد و جامعه در نظر گرفته است، عین عدالت می‏باشد. برهمین مبناست که امام کاظم علیه‏السلام بین عدل و حق بدین گونه جمع نموده که عدل را وسیله‏ای برای دست‏یابی انسان‏ها به حقوقشان معرفی نموده است؛ آنجا که در رابطه با حقوق مالی و اقتصادی افراد می‏فرمایند:
همانا خداوند متعال هیچ یک از اصناف اموال را وانگذاشته، مگر آنکه آن را تقسیم و حق هر صاحب حقی را عطا کرده است. حق خاصه، عامه، بیچارگان، و مسکینان و تمام گروه‏های مردم را داده است.
آنگاه حضرت فرمود:
اگر بین مردم عدالت اجرا شود، همه‏ی مردم بی‏نیاز می‏شوند. (کلینی، 1405 ، 542)
مفهوم دینی عدل
در بینش دینی، «عدل» به معنای اعطاء کل ذی حق حقه است، یعنی حق هر صاحب حقی را به او دادن و به تعبیر علی علیه‏السلام ، العدل یضع الامور مواضعها...؛ عدل هر چیزی را در جای خودش قرار می‏دهد. (شهیدی، 1379 ، 440)
و یا در بیان دیگر آن حضرت علیه‏السلام می‏فرماید:
ان العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامه الحق... (آمدی، 1366 ، 222)
عدالت، ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد، و برای اقامه‏ی حق آن را نصب کرد. خداوند را در ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه مکنید.
تناسب معنای لغوی و دینی، همانطور که در رابطه‏ی حق و عدل به آن اشاره شد، در این است که اگر حق هر صاحب حقی در جامعه ادا شود، تعادل و توازن میان افراد جامعه به وجود خواهد آمد. بنابراین از نظرگاه عدالت دینی، هر جا پای حقوق انسان به میان می‏آید، میدان عدالت است؛ چه آن حق اقتضای برابری داشته باشد و چه نابرابری.
محوریت حق و عدالت در نظام اقتصادی اسلام
ملاک و معیار اسلام در نظام اقتصادی، مانند سایر بخش‏های زندگی اجتماعی، حق و عدالت بوده و هست، آن هم عدالت در اصول و مبانی احکام و نه تنها در فروع و روبناها، به این معنی که حکم اسلامی از آنجا که پایه‏ی آن عدل بوده صادر شده است، نه اینکه چون حکم دینی است عدل است، بلکه از آنجا که عدل است، دین به انجام آن حکم نموده است.
اساس این نگرش به یک اصل کلامی و اصولی بازمی‏گردد و آن عبارت است از تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد، که در کتاب‏های اصول فقه مورد بحث قرار گرفته است. همچنین حق در بعد تشریعی به معنی سزاوار بودن، شایسته بودن و انطباق یک حکم و قانون با واقع است و از آنجا که حق مطلق خداوند یکتاست و خلقت جهان و موجودات براساس حق بوده است، قوانین حق و خالی از خطا و انحراف همانا قوانین الهی است.
قرآن کریم در مواضع مختلف به این حقیقت تصریح نموده است که براساس ناموس خلقت تمامی نعمات الهی در این جهان بر ای انسان آفریده شده است خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (بقره / 29) و در این مقام نه تنها هیچ کوتاهی و قصوری صورت نگرفته است، بلکه، به تصریح قرآن، انسان از احصاء و شماره‏ی نعمات الاهی ناتوان است، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ (ابراهیم / 34). در مقام تشریع و قانون گذاری نیز خداوند حقوق همه‏ی انسان‏ها را در نظر گرفته و از این جهت هم هیچ کم و کاستی صورت نگرفته است، ولیآنچه که ضامن دست‏یابی انسان‏ها به حقوقشان است، اجرای عدل و عدالت است. در روایات و احادیث بسیاری به این حقیقت تصریح و تاکید شده است که در صورت حاکمیت و برقراری عدالت در جامعه، توسعه و رفاه اجتماعی فراگیر گسترش می‏یابد. در برخی از این روایات این چنین آمده است، «لو عدل بین الناس لاستغنوا» (عاملی، 1402 ، 116)
حقانیت در نظام اقتصادی اسلام
در بین اندیشمندان و مکاتب و ادیان مختلف در تعریف اصل حق و حقیقت، اختلاف نظرهای جدی وجود دارد، برخی مانند عملگرایان حق و حقیقت را فایده‏ی عملی داشتن امر مورد نظر می‏دانند. بر این مبنا در معنای حق اگر در نظام اقتصادی اسلام ما پیرو عملگرایان باشیم و از آنها تبعیت کنیم، همین که مشکل زندگی حل شود، حق تلقی می‏گردد. در آن صورت دیگر روش آن یا مقدمات مربوط به آن و ارتباط آن با سایر حوزه‏ها اهمیتی ندارد.
عده‏ای دیگر مقبولیت عقلا را ملاک حقانیت می‏دانند. پس اگر عقلا هر نوع نظام اقتصادی را تجویز کردند، آن نظام حق خواهد بود. برخی دیگر، هماهنگی و سازگاری سیستم را منطبق بر حقانیت آن بیان می‏کنند. برخی دیگر حقانیت را با اثبات پذیری تجربی یکسان می‏دانند. اگر این تصور و برداشت از حقانیت را برای نظام اقتصادی اسلام پذیرا باشیم، بی‏تردید باید بسیاری از امور ارزشی و اخلاقی آن را کنار بگذاریم (دادگر، 1379 ، 47)، در حالی که به نظر ما، همان طور که درهم معنایی حق و عدل گذشت، سازگاری نظام اقتصادی اسلام با اصول و پایه‏های دینی یا حداقل عدم تعارض آن با مبانی دینی، شرط اول حقانیت یاد شده است.
بخش دوم: خاستگاه نظریه‏های مدرن عدالت
حال، با توجه به آنچه در مفهوم دینی عدالت گفته شد، آیا در سایه‏ی توسل به نظریه‏های مدرن عدالت امکان تبیین و تحقق نظام اقتصادی عدالت محور وجود دارد؟ به تعبیر دیگر، آیا ظرفیت معرفت شناختی پدید آمده پس از عصر روشنگری می‏تواند مبنای نظام‏های سیاسی - اقتصادی دینی و به طور مشخص اسلامی در شناخت و دست‏یابی به هدف عدالت باشد؟
بی‏تردید هیچ یک از تعبیرات مدرن از عدالت (با تکیه بر نگرش‏های لیبرال) سازگار با تلقی دینی از عدالت نبوده و نیست، و در سطح فلسفه‏ی اقتصادی، تفاوت ماهوی دارند. روشن است که در مقام اجرای عدالت اسلامی در اقتصاد و سیاست، و در کرسی سیاست‏گذاری و توجیه، متوسل شدن به نظریه‏ی اجتماعی و دولت مدرن کفایت نخواهد کرد، زیرا جایگاه و تعبیر عدالت در فلسفه‏ی اجتماعی - اقتصادی، متناسب با زمینه‏های آن در فلسفه به معنای اعم و جدید خود است، یعنی معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و روش شناسی که به صورت اصول موضوعه و ارکان پیشینی هر جریان فکری مطرح می‏شوند. به عنوان مثال، اگر پرسیده شود چرا افرادی مانند جان استوارت میل و جرمی بنتام و...، مطلوبیت و خرسندی فردی را محور فلسفه‏ی اجتماعی - سیاسی خود قرار داده‏اند، باید به این لایه‏ی معرفتی بازگشت و در پاسخ به مبنای انسان شناسی و علم شناسی هیوم در جایگاه سر سلسله‏ی مطلوبیت گرایان جدید اشاره کرد. (عالم، 1377 ، 422)
آنچه مسلم است، فلسفه‏ی نظریات اجتماعی پس از رنسانس، به طور عمده، تحت تأثیر دو جریان مهم قرار گرفته است که عبارتند از:
1 ) لیبرالیسم وظیفه گرا؛
2 ) لیبرالیسم مطلوبیت گرا.
از برجسته‏ترین شخصیت‏های جریان اول می‏توان از کانت نام برد و از جریان دوم می‏توان به هیوم، بنتام و میل اشاره کرد. (نوسبام، 1374 ، 83)
در رهیافت وظیفه گرا هیچ هدف پیشینی برای جامعه به رسمیت شناخته نمی‏شود و همه چیز به انتخاب فاعل‏های عقلانی وابسته است. عنصر محوری در این رهیافت تأکید بر پذیرش وظیفه‏ی اجتماعی انسان و همچنین تقدم «حق» بر «خوبی» است. به گفته‏ی مایکل ساندل، لیبرالیسم وظیفه گرا بیش از همه، نظریه‏ای درباره‏ی عدالت و اولویت آن میان دیگر اندیشه‏های اخلاقی و سیاسی است. محور اصلی این نظریه را این گونه می‏توان ذکر نمود: جامعه در جایگاه اجتماعی از افراد متکثر با اهداف و منافع متفاوت و تعاریف گوناگون از خوبی، آنگاه به بهترین وجه سامان یابند که اصول حاکم بر جامعه، خود مفهوم خاصی از خوبی و نیکی را پیش فرض قرار ندهند.
از این رو:
عدالت دیگر عبارت از رفتارکردن برحسب ضوابطی مستقل از اراده‏ی بشری نیست و هیچ یک از اصول مادی عدالت...، دیگر اعتباری ذاتی ندارند. همه‏ی تکالیف مادی زاییده‏ی توقف دو طرف‏اند. پس عدالت را باید همان عادت‏های مردم در اجرای قراردادها و وفای به پیمان دانست. (اشتراوس، 1373 ، 207)
لذا به تعبیر مایکل ساندل:
جهان وظیفه شناسی اخلاقی، برخلاف مفاهیم یونان باستان و مسیحیت قرون وسطی، جهانی تهی از معنای ذاتی است و به قول ماکس وبر جهانی «توهم زدایی شده» است؛ جهانی خالی از غایت نظیر جهان مورد تأیید علم و فلسفه‏ی سده‏ی هفدهم می‏توان فاعلی را جدا و مقدم بر غایت‏ها و هدف‏هایش تصور نمود. تنها در جهانی بیرون از حاکمیت نظمی هدف دار اصول عدالت را می‏توان به ساخت انسانی و مفاهیم خیر را به گزینش فردی منوط کرد. در اینجا عمق تقابل فلسفه‏ی اخلاق لیبرالی و جهان‏بینی غایت گرایانه به وضوح آشکار می‏گردد. (ساندل، 1374 ، 278)
رهیافت مطلوبیت گرا همان نگاه آشنای اقتصاد نئوکلاسیک را شالوده می‏ریزد که انسان را موجود حداکثر کننده‏ی مطلوبیت، خوشی یا سود معرفیمی‏کند. البته این بیان به معنای در نظر نگرفتن دیگر انگیزه‏های انسان نیست و فقط نوعی تحویل گرایی و فرو کاستن به اساسی‏ترین و پایدارترین انگیزه‏ی انسانی به جهت ساده سازی علمی به شمار می‏آید.
نگاه ذهن محور و غیر رئالیستی این رهیافت به عدالت، به نظر بسیار ساده تر از رهیافت پیشین است، بلوم در کتاب نظریه‏های نظام سیاسی، که از این دیدگاه تعبیر به «نظریه‏ی ارزش نهایی» می‏کند، در توضیح مبنای اندیشه‏ی بنتام و میل می‏نویسد: جرمی بنتام با بنای فلسفه‏ی خود بر بنیادهای روان شناختی و معرفتی (شناخت شناسی) هابز و لاک، اصل «بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد مردم» را هدف بزرگ تلاش‏ها و فلسفه‏ی سیاسی می‏دانست... . از آنجا که او در کار جهان هیچ دلیل غایت‏گرانه‏ای نمی‏بیند و به هیچ نظام ماوارئی هم اعتقاد ندارد، منطقی آن است که معیار خوبی و نیکی همان چیزی باشد که انسان‏ها در زندگی به صورت خیر به دنبالش هستند. میل، هیچ معیاری و اصلی برای ترجیح دادن تقاضای لذت جویی این فرد بر آن یکی ارائه نمی‏کند و به ناچار، جمع بندی طرفداران دمکراسی را می‏پذیرد که دولت یا مرجع عمومی بی‏طرف، باید به گونه‏ای عمل کند که لذت مورد نظر تمام افراد از ارزش یکسان برخوردار باشد. برپایه‏ی این مقدمه، به حداکثر رسانیدن هر چه بیشتر این لذات فردی تنها معیار عقلی اقدام و عمل سیاسی درست است. (بلوم، 1373 ، 880-879)
در این رهیافت، مسائل عدالت توزیعی اساسا موضوعی فرعی و حاشیه‏ای است. آنچه هم در این نگاه در رویکرد قبل به صورت عدالت نامبرده می‏شود، عبارت از برابری فرصت‏ها و امکانات و آزادی در عمل و غایت است. در این صورت، تکاثر ثروت، دیگر ناقض عدالت نیست، زیرا هر کس خود سهم خود را تولید می‏نماید و افزایش سهم یکی، موجب کاهش سهم دیگری نمی‏گردد. نکته‏ی جدید و بسیار مهمی که در این مفهوم از عدل جای تأکید دارد، این است که در این رهیافت دیگر عدل به معنای تناسب بین اجزای یک کل (جامعه) تلقی نمی‏شود، بلکه خصلت کاملاً فرد گرایانه دارد. (غنی‏نژاد، 1376 ، 66)
مایکل ساندل در نقد این دیدگاه می‏نویسد:
... ویژگی تکان دهنده‏ی دیدگاه مکتب فایده گرایی در مورد عدالت آن است که برای این مکتب اهمیتی ندارد - مگر به صورت غیر مستقیم - که این مجموعه‏ی رضایت مندی چگونه میان افراد توزیع گردد؛ درست به همان گونه که برای یک فرد چندان اهمیتی ندارد - مگر به طور غیر مستقیم - که رضایت مندی‏هایش را در طول زمان برای خویش چگونه توزیع نماید. (ساندل، 1374 ، 61)
اگر از جان استوارت میل، که صاحب منسجم‏ترین قرائت لیبرالیسم مطلوبیت گراست، علت اجبار جامعه در حفظ حقوق فردی به صورت مطلق را جویا شویم، دلیلی بالاتر از مطلوبیت عمومی ارائه نخواهد داد. جایگاه عدالت در نظر او نه برای اصل حق، بلکه از آن روست که عدالت و رعایت حقوق، مستلزم بالاترین درجه‏ی مطلوبیت اجتماعی و بیشترین تعهد برای جامعه و دولت است. در نگاه میل، مطلوبیت، نهایی‏ترین پاسخ برای تمام پرسش‏های اخلاقی است. او تصریح می‏کند که هر عمل انسان، به منظور هدفی است و قواعد و عمل باید ویژگی و رنگ و بوی خود را از آن غایات بگیرند. مطابق دیدگاه مطلوبیت گرایان، اصول عدالت، رنگ و بویی از غایت شادمانی و خرسندی درونی می‏گیرند، که سرسلسله‏ی خواستنی‏های انسان است. (بلوم، 1374 ، 45)
نظریه‏ی عدالت نوزیک
نوزیک، از فلاسفه‏ی اندیشه وری است که به نقد نظریه‏ی عدالت رالز پرداخته است. او از صاحب نظران دهه‏ی هشتاد میلادی است و نظریاتش درباب عدالت از جدیدترین نظریه‏ها شمرده می‏شود. وی طرفدار نظریه‏ی اصالت فرد و فردگرای ناب است. به اعتقاد او هر انسانی برای خود هدف و غایت است و نباید به سبب انسان‏های محروم دیگر مورد تجاوز قرار گیرد. در هر شرایط حق فردباید محفوظ بماند و هویت فردی او محترم شمرده شود. از این رو حقی که بنای عدالت رفاه رالز بود، در نظریه‏ی نوزیک هیچ جایگاهی ندارد و بنای حق را مخالف اصل عدالت می‏داند. هرگونه توزیع و باز توزیع، در نظر وی، ناحق و غیر عادلانه است. به نظر وی هر انسانی دارای یک رشته حقوق طبیعی، همانند مالکیت، است و هیچ کس حق تجاوز به این حقوق را از طریق اخذ مالیات و امثال آن ندارد. چرا که چنین تجاوز فردی عدول آشکار از مرز عدالت است. براین اساس است که: «وی با طرح این سؤال که، تجویز توزیع اجباری ثروت همانند تجویز اجباری اعضای بدن است، چرا آنهایی که توزیع اجباری ثروت را تجویز می‏کنند، توزیع اجباری اعضای بدن را تجویز نمی‏کنند؟»، این دیدگاه را به چالش می‏کشاند. و به نظر او محدود کردن آزادی دیگران و تجاوز به مالکیت افراد به روش‏های گوناگون از جمله اخذ مالیات همانند آن است که از کسی که دو کلیه‏ی سالم دارد، یکی را به اجبار گرفته و به فردی که در معرض خطر از این ناحیه است، اعطا کنی و خلاصه اینکه نوزیک دلواپسی درباره‏ی طبقات محروم را براساس تفسیر خاص از حق و عدالت به خود راه نمی‏دهد. (موحد، 1381 ، 329-332 و بلوم، 1373 ، 924 - 932)
آنچه مسلم است هیچ یک از نظریه پردازان لیبرال نسبت به عدالت به مفهوم واقع گرایی و شایستگی، بیش از قرار داد، روی خوش نشان نمی‏دهند و فقط در آن بافت اجتماعی که پیوند اصلی خود را با رجوع به آن خوبی و نیکی را تشخیص می‏دهند، مفهوم شایستگی معنا دارد. بر پایه‏ی چنین بینشی است که رالز با صراحت مفروض می‏گیرد که ما باید هرگونه فهمی را که از زندگی خوب داریم، در مقابل تدوین اصول عدالت، نادیده بگیریم. (لسناف، 1378 ، 370)
واقع گرایی عدالت در اندیشه‏ی دینی
در حالی که به جرأت می‏توان گفت غایت مندی زندگی انسان و نگرش واقعگرایی به سعادت و خیر، از بارزترین ویژگی‏های فلسفه‏ی اجتماعی با نگرش دینی و اسلامی است. همان گونه که در دیدگاه فیلسوفان اجتماع در سه دوره پیش از رنسانس در یونان، اسلام و اروپای قرون وسطا، سعادت یا خیر انسان و عدالت اجتماع، ماهیتی مستقل از درک و خواست انسان داشتند. در نتیجه آنها کاملاً مرتبط با غایت آفرینش طبیعت و انسان بر اساس حقوق طبیعی و ذاتی تعریف می‏شدند. همچنین در این دیدگاه غایات خیر و حقوق طبیعی انسان، از طریق فرایند صحیح تفکر (منطق و پرهیز از سفسطه) قابل درک و شناخت بودند، برخلاف نظریه‏ی کانتی که بر این باور است که شناخت مابعد الطبیعه در حد ظرفیت عقل انسانی نیست و لذا چیزی به عنوان واقع قابل درک و فهم نیست. (لوین، 271 ، 1374) بنابراین، دیدگاه فلاسفه‏ی قبل از رنسانس، از جمله فیلسوفان مسلمان، درباره‏ی عدالت، هم از لحاظ «وجودی» و هم به جهت «معرفتی» بر مبنای واقع گرایی است.
ارسطو در رساله‏ی «اخلاق نیکو ماخوس» بیان می‏کند که خیر آدمی عبارت است از فعالیت قوای نظر و عمل بر وفق فضیلت و بزرگواری. او با استفاده از تعبیر نیک زیستن و نیک عمل کردن، نشان می‏دهد که منظورش حالت روانی نیست، بلکه قسمی از زندگی آدمی است که فرد سزاوار ستایش، آن را برای خویشتن برمی‏گزیند و به آن می‏رسد، مگر شوربختی‏های شدید سد راه او شوند. (نوسبام، 1374 ، 86)
بنابراین ارسطو نیکی را در ذات خود عمل می‏بیند و واقعیت آن را به خواست و میل انسان وانمی‏گذارد. به نظر او، رعایت عدالت، فضیلت عمل و رفتار انسانی است. این فرزانگی، عملی مایل به انتخاب حد وسط و نه افراط و تفریط است. یعنی چه چیزی برای وضع خاصی که مادر آن هستیم مناسب است؟ اینجاست که پای معیاری واقعی و عینی برای عدالت به میان می‏آید. (همان، 96)
فارابی نیز، در جایگاه یکی از برجسته‏ترین فیلسوفان مسلمان، که داراینظریات سیاسی - اجتماعی است، درباره‏ی معیار سیاست جامعه می‏گوید:
رئیس جامعه باید نظام خیر و عدل را در مدینه قرار دهد و صناعات و هیات‏ها و ملکات و خیرات ارادی را به حسب مرتبه و مقام مدن و امم چنان فراهم کند که نظیر خیرات طبیعی باشد که خداوند در عالم قرار داده است. تأسی به تدبیر الهی نیز ممکن نیست، مگر آنکه رئیس مدینه، فلسفه‏ی نظری را تمام و کمال بداند. (داوری، 1374 ، 9)
توماس آکوئیناس، در جایگاه یکی از شخصیت‏های نامدار فلاسفه‏ی مسیحی، حکیمانه بودن نظام جهان و انسان و در عین حال فهم پذیربودن آن را مبنای فلسفه‏ی اجتماعی خود قرار می‏دهد و در مورد نظام سیاسی - اقتصادی معتقد می‏شود:
در طبیعت و اجتماع طبیعی انسان‏ها هر چیزی می‏کوشد به غایتی برسد که مناسب با خود آن است. سعادت در مجموع برای مردم دست یافتنی است؛ چون از طبیعت موجودات است که به غایاتشان دست یابند. (لاکسم، 1380 ، 133)
نقد و بررسی نظریه‏ی واقع گرایی عدالت
اما این که نظریه‏ی عدالت اسلامی نیز همان نظریه‏ی فیلسوفان مشائی مسلمان است یا این که از بیان دینی در دوران سنت فلسفی یونانی نیز تعبیری مناسب با چارچوب‏های اندیشه ای حاکم داده شده است، آنچه مسلم است هر قرائتی از ادیان الهی، مستلزم غایت‏مندی انسان و نشان دادن خیر واقعی برای فرد و جامعه است. اما آیا لازمه‏ی چنین فرضی رئالیسم یا واقع گرایی مطلق است، یا اینکه تفاوت‏هایی با واقع گرایی کلی خواهد داشت؟ در پاسخ این مطلب به بیان نظریات استاد شهید مطهری در توضیح مقاله‏ی ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم می‏پردازیم. وی در این باره می‏گوید:
در جایی که فیلسوفان اجتماع قدیم، به سبب ضعف روش خود درباره‏ی واقعیات انسانی اجتماعی، خلط عدالت تکوینی با عدالت بشری اجتماعی شده‏اند.
مرحوم استاد کوشید تا با حفظ مبانی واقع گروی، جنبه‏ی اعتباری اندیشه‏ی عدالت را تبیین کند و آن را از حالت رئالیسم محض خارج بسازد. مقاله‏ی ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، که در زمره‏ی مقالات پیچیده و مهجور مجموعه قرار دارد، به تبیین این مسأله ناظر است. پذیرفتن گونه‏ای از اعتبار برای اندیشه‏ی عدالت اجتماعی باب برخی تغییرات تابع احتیاجات حیاتی و عوامل محیطی را بر روی آن گشاید. (طباطبایی، 1372 ، 130)
به اعتقاد شهید مطهری، اصل اندیشه‏ی عدالت جزو ادراکات اعتباری ضروری و عمومی بشر است، زیرا بر دو اصل دیگر تکیه زده که آن دو ضروری و عمومی‏اند؛ «حسن و قبح» و «مدنیت طبعی و استخدام». از این رو شهید مطهری معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری را همان رعایت حقوق افراد می‏داند. از نظر او این عدالت بر دو چیز متکی است؛ یکی حقوق و اولویت‏ها، یعنی افراد بشر در برابر یکدیگر نوعی حق و اولویت می‏یابند، و دیگر اینکه بشر طوری آفریده شده که در کارهای خود الزاما نوعی اندیشه‏های اعتباری به صورت آلت فعل استخدام می‏کند، و با استفاده از آن اندیشه‏های اعتباری به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبیعی خود نائل می‏آید. آن اندیشه‏ها یک سلسله اندیشه‏های «انشائی» است که با «باید»ها مشخص می‏شود. (مطهری، 1373 ، 81)
بدین ترتیب، شهید مطهری از جهت ویژگی ثبوتی عدالت و ارتباط آن با واقعیت، قائل به حقوق واقعی است، که می‏توان گفت از این نظر اصول حقوق بشری کاملا رئالیستی و واقع گرا دارد. از سوی دیگر در ارتباط عدالت با فاعل آن، می‏توان چنین نتیجه گرفت که نوع اندیشه و تصدیق عدل و ظلم را بادراکات حقیقی متفاوت می‏داند که در همه‏ی زمان‏ها و مکان‏ها صادق و کاشف از واقعیت خارجی‏اند.
بی‏تردید آنچه ضامن واقع‏گرایی بودن عدالت اسلامی است، همچنان که قبلاً به آن اشاره شد، در تعریف دینی عدالت: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا «وضع الشی فی موضعه» یا «العدل میزان الله فی الارض فمن اخذه قاده الی الجنة ومن ترکه ساقه الی النار» (نوری، 1418 ، 316) است. اما وقتی پارا فراتر از این حد گذاشته، وارد مصادیق و روابط جزئی می‏شویم، با حفظ آن معیارهای عمومی می‏توان طیفی از انتخاب‏ها و انتصاب‏ها و معاملات عادلانه را به دست آورد، که با ضمیمه شدن توافق دوطرفه یا رضایت عمومی به هر یک، موسوم به رفتار یا سیاست عادلانه در این اوضاع خاص شود.
با چنین فلسفه‏ی اجتماعی و سیاسی، قابل توجیه است که چرا علی ابن ابیطالب علیه‏السلام «فراگیری عدالت و هم رضایت عمومی» را در صدر معیارهای نظام سیاسی - اقتصادی خود قرار داده است «ولیکن احب الامور الیک اوسطها فی الخلق و اعمها فی العدل و اجمعها لرضی الرعیه» (شهیدی، 1379 ، 327)
بر پایه و اساس چنین رهیافتی از عدالت است که نه عدالت به طور کلی صورت ایده آلیستی محض یافته و به درک و خواست اذهان عمومی سپرده می‏شود و نه در چنبره‏ی محظور تک گفتاری و انقطاع از سپهر عمومی جامعه گرفتار می‏آید. از این رو به نظر شهید مطهری:
حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه‏ی عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می‏تواند وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت، و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست.
بنابراین عدالت، در تلقی دینی، وضعی نیست که به صورت طبیعی و خودکار و با رفع موانع موجود شود، بلکه نیازمند حاکم کردن ضوابط خاصی در نقاطشروع، ساز و کارها و نقاط پایان جریان اجتماعی و اقتصادی است و این مسأله، به طور طبیعی، مستلزم اعمال محدودیت اقتصادی در بازار آزاد و وضع پاره‏ای مالیات‏ها به منظور حمایت از اقشار آسیب پذیر و رفع نیازهای آنان است. و به تعبیر دیگر، جدی گرفتن مقوله‏ی «باز توزیع» ثروت و ایجاد برابری فرصت‏ها. این امر، همان طور که گفته شد، به هیچ وجه مطلوب طبع لیبرال‏های کلاسیک گذشته و نولیبرال‏های آزادی خواه معاصر نیست. از نظر آنان، نیاز و حقوق اجتماعی و اقتصادی تعریف شده بر اساس نیاز، نباید مانع آزادی و استقلال فردی در حوزه‏های گوناگون اقتصادی و سیاسی و فرهنگی شود. اصرار نوزیک، با استناد به مطلبی از کانت، مبنی بر این که فقیران و نیازمندان صاحب هیچ حقی نیستند که به سبب آن به حریم امن استقلال و آزادی فردی افراد تجاوز شود، گویای تفاوت آشکار این دو حوزه‏ی تفکر درباره‏ی ارزش نهایی و بنیادین عدالت است. (واعظی، 1383 ، 194) تعبیر «اعطا» در تعریف عدالت گویای همین مسأله است. یعنی نتایج نظام مبتنی بر عدل دینی، تا حدود قابل توجهی به صورت حداقل روشن است. پس اگر از طرق ساز و کارهای آزاد و طبیعی و نظام بازار دست‏یابی به آن میسر نشد و به آن نرسیدیم، الزامی و تعهدی به ساز و کار نظام بازار نمی‏توان داشت. بنابراین در توجیه سیاست‏های اقتصادی و برنامه ریزی و نیز نسخه پیچیدن برای اقتصاد ایران، گفتمان و شاخص عدالت، هرگز قابل تحویل به معیارهای لیبرالیستی نیست و با فرض رفع موانع نظام رقابت و بازار به هیچ وجه، صورت مسأله‏ی عدالت پاک نخواهد شد، زیرا این عدالت جامع دینی است که شکوفایی و رشد اقتصادی را نیز به همراه دارد، که به بیان حضرت علی علیه‏السلام «ماعمرت البلدان بمثل العدل» (آمدی، 1366 ، 68).
با توجه به مبنای واقع گرایی در مفهوم عدالت است که بسیاری از آموزه‏های اسلامی درصدد هستند که با طرح توحید عبادی در دو گستره‏ی تکوینیات و تشریعیات نوعی هماهنگی ساختاری در رفتارهای اختیاری فرد مسلمان ایجادکنند که انتخاب وی اولاً با قوانین کلی تکوینیات منافات نداشته باشد و ثانیا با توجه به هدایت الهی سعادت و تکامل انسان، که همانا در کسب بیشترین بهره‏مندی‏های است، تضمین شود.
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تأثیر گذاری توحید عبادی تشریعی را در رفتار اقتصادی انسان مسلمان این گونه مطرح کرده است:
الکاد علی عیاله فی الحلال کالمجاهد فی سبیل اللّه‏ (صدوق، 1390 ه، 168)
مسلمان اگر با توجه به مجاری کسب حلال، که این قید به توحید عبادی تشریعی وی اشاره دارد، کار و تلاش کند، افزون بر کسب بهره‏مندی‏های در این دنیا که به سبب تلاشش به طور تکوینی مستحق آن می‏شود، بهره‏مندی آخرتی وی نیز تضمین شده است. بهره‏مندی آخرتی وی همانند بهره‏مندی آخرتی مجاهد در راه خداست که در آموزه‏های اسلامی از بالاترین بهره‏مندی‏های آخرتی به شمار می‏آید.
نویسنده‏ی کتاب مباحثی در اقتصاد خرد - نگرش اسلامی یکی از تفاوت‏های ساختاری میان «انسان اقتصادی» و «انسان اسلامی» را به متغیر جدیدی مربوط می‏داند که در تابع مطلوبیت ظاهر می‏شود. این متغیر جدید «پاداش» یا «جزا» در آخرت نام دارد. از آنجا که وی در تبیین نظریه‏ی مصرف خود، تابع مطلوبیت فرد را به صورت جزء درون زای سیستم مطرح می‏کند، معتقد است دستورهای اسلام تلاش بی‏وقفه‏ای را برای تغییرات در این تابع به سبب دور شدن از مسیر انحرافی که در «انسان اقتصادی» مشاهده می‏شود، به عمل آورده است. تحریم‏های بی‏شمار، شعائر گوناگون، پاداش‏ها و تهدیدها برای انتقال تابع مطلوبیت فرد به سوی انطباق با تابع رفاه صحیح و نیز قراردادن این تابع به صورت تابعی افزایشی از رفاه اجتماعی است. (سیزده دانشمند و اقتصاددان مسلمان، 1375 ، 119)
نتیجه گیری
1 ) در بینش توحیدی همه‏ی رفتارها و کردارها، از جمله رفتارهای اقتصادی، در جهت رشد روحی و اعتلای معنوی انسان قرار دارد، بر این اساس سیاست‏های اقتصادی و شیوه‏های رفتار عملی اقتصادی نیز متأثر از این نوع بینش می‏باشد.
2 ) نظام اجتماعی اسلام، در همه‏ی زمینه‏ها و ابعاد، یک واحد به هم پیوسته و متشکل را شکل می‏دهد و بین اجزای نظام، ترابطی وثیق وجود دارد، زیرا (به عنوان مثال) فلسفه‏ی اقتصادی اسلام مانند فلسفه‏ی سیاسی آن، از جهان بینی اسلامی نشأت می‏گیرد، که مکتب و نظام سیاسی و اقتصادی بر مبنای آن سامان می‏یابد.
3 ) آنچه از آیات و روایات و احادیث به وضوح فهمیده می‏شود، این است که ادیان به طور کلی و اسلام به طور خاص، در پی تشکیل جامعه‏ای بوده‏اند که به تعبیر قرآن «حیات طیبه» را برای انسان به ارمغان آورد. دست‏یابی به چنین جامعه میسر نیست، مگر آنکه تمامی مناسبات و رفتارهای اجتماعی بر پایه و اساس عدل و عدالت به وجود آید. بدین جهت است که محور اصلی و بنیان مرصوص جامعه‏ی مورد نظر دین را عدالت می‏سازد.
4 ) در بینش اسلامی، عدالت و تمامی اجزا و ابعاد آن سرچشمه‏ی الهی داشته و در چارچوب دین و شریعت اسلامی قابل تعریف‏اند. از این رو، عدالت چهره‏ی الهی و آرمانی دارد و تابع ذوق، سلیقه و میل انسان‏ها نیست. لذا عدالت، در نگرش دینی و اسلامی، قابل تحویل به رضامندی و مطلوبیت گرایی، و یا قرارداد اجتماعی و... که مبنای معرفت شناختی عدالت از نظر لیبرال را می‏سازد، نمی‏باشد. بنابراین با توسل به نظریه‏های مدرن عدالت، که خاستگاه لیبرالیستی دارد، نمی‏توان عدالت مورد نظر نظام اقتصادی اسلام را محقق ساخت.
منابع و مآخذ
1 ) قرآن کریم.
2 ) آمدی، عبدالواحد محمد التمیمی (1366)، غررالحکم و دررالکلم، ترجمه‏ی خوانساری، تهران، انتشارات دانشگاه، ج 1 .
3 ) ابن منظور، محمد بن مکرم (1363)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، ج 11 .
4 ) اشتراوس، لئو (1373)، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه‏ی باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه.
5 ) بلوم، ویلیام (1373)، نظریه‏های نظام سیاسی، ترجمه‏ی احمد تدین، تهران، نشر آران.
6 ) دادگر، یداللّه‏ (1379)، روش شناسی و معرفت شناسی اقتصاد اسلامی، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه‏السلام ، شماره 11-12.
7 ) داوری اردکانی (1381)، رضا فارابی، تهران، طرح نو.
8 ) راغب اصفهانی (1392 ه)، معجم مفردات الفاظ قرآن، تحقیق ندیم مرعشی، بیروت دارالفکر.
9 ) زبیدی، سید مرتضی (1306)، تاج العروس، بیروت، ج 1 .
10 ) ساندل، مایکل (1374)، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه‏ی احمد تدین، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
11 ) سجادی، سید جعفر (1375)، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، امیر کبیر.
12 ) سیزده دانشمند و اقتصاددان مسلمان (1375)، مباحثی در اقتصاد خرد - نگرش اسلامی، ترجمه‏ی حسین صادقی، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، ج 1.
13 ) شهیدی، سید جعفر (1379)، نهج البلاغه، تهران، انتشارات علمیفرهنگی، چاپ هفدهم.
14 ) صدوق، محمد بن علی (1390 ه)، من لایحضرالفقیه، دارالکتب الاسلامیه، ج 3 .
15 ) طباطبایی، محمد حسین (1372)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، نشرصدرا.
16 ) طریحی، فخرالدین (1367)، مجمع البحرین، تهران، دفتر فرهنگ نشر اسلامی، ج 5 ، چاپ دوم.
17 ) عالم، عبدالرحمان (1377)، تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه.
18 ) غنی‏نژاد اهری، موسی (1376)، معرفت شناسی علم اقتصاد، تهران، مؤسسه‏ی، عالی پژوهش در برنامه‏ریزی و توسعه.
19 ) کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب (1405 ه)، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت، دارالاضواء، ج 1 .
20 ) کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب (1405 ه)، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت دارالاضواء، ج 44 .
21 ) لاسکم، دیوید (.138)، تفکر در قرون وسطی، ترجمه‏ی سعید حنایی کاشانی، بی جا، نشر قصیده.
22 ) لسناف، مایکل (1378)، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه‏ی خشایار دیهمی، تهران، نشر کوچک.
23 ) لوین (1374)، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه‏ی سید جلال‏الدین مجتبوی، تهران، حکمت.
24 ) محدث نوری (1408)، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه‏ی آل البیت، ج 11 .
25 ) مطهری، مرتضی (1373)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، نشر صدرا،
چاپ نهم.
26 ) مطهری، مرتضی (1367)، عدل الهی، تهران، نشر صدرا.
27 ) مطهری، مرتضی (1377)، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، ج 1 و 16 .
28 ) موحد، محمد علی (1374)، در هوای حق عدالت (از حقوق طبیعی تا حقوق بشر)، تهران، کارنامه.
29 ) نوسبام، مارتا (1374)، ارسطو، ترجمه‏ی عزت‏اللّه‏ فولادوند، تهران، طرح نو.
30 ) واعظی، احمد (1383)، عدالت اجتماعی و مسائل آن، قبسات، شماره 33 .