اصول و مبانی تجربه ی دینی و عرفانی اسلام (مقاله ترویجی حوزه)

امروزه یکی از مباحث مهم کلام جدید، و نیز فلسفه‏ی دین، مسأله‏ی تجربه‏ی دینی است، هر چند بعضی از مباحثی که اخیراً در این باره مطرح می‏گردد جدید است، اما بسیاری از مباحث این مسأله در عرفان و حتی در فلسفه‏ی اسلامی مورد بررسی قرار گرفته است. از جمله مباحثی که در این خصوص می‏توان نام برد عبارت است از اصول و مبانی تجربه دینی و عرفانی، که در عرفان و فلسفه‏ی اسلامی تبیین و تحلیل گردیده است. به نظر می‏رسد طرح این اصول و مبانی نه تنها به درک صحیح و روشنی از تجربه‏ی دینی کمک می‏کند، بلکه مانع بسیاری از خلط‏ها و خطاهایی که گریبان گیر عده‏ای از ناآشنایان به این اصول و مبانی شده است می‏گردد.
در مسأله‏ی تجربه‏ی دینی و عرفانی دو چیز حائز اهمیت‏اند؛ یکی فاعل تجربه کننده و دیگری واقعیت تجربه شونده. فاعل تجربه کننده عبارت است از انسان و واقعیت تجربه شونده عبارت است از حقایق ماورای طبیعی. بنابراین اولین قدم در تبیین تجربه‏ی دینی و عرفانی پاسخ دادن به این پرسش است که چرا و چگونه انسان می‏تواند با حقایق ماورای طبیعی مرتبط شود؟ ارتباط انسان با جهان مادی و طبیعی برای همگان روشن است و همه می‏دانند که انسان از طریق قوای ادراکی معمول و معینی از جمله حواس پنجگانه به تجربه و ادراک جهانطبیعی می‏پردازد، اما کیفیت ارتباط و اتصال انسان با جهان و حقایق غیرمادی و ماورای طبیعی برای اکثر مردم مجهول است.
تأکید قرآن(1) و نیز معصومین(2) و عرفا و حکماء(3) بر معرفت نفس بدین خاطر است که انسان با توجه و تفطن پیدا کردن به گوهر خویشتن به سیر و سلوک عرفانی و تجربه‏ی دینی بپردازد، چه این که اگر انسان به معرفت نفس و شناخت توانایی‏های خود نائل آمد، با حافظ هم ندا خواهد شد که :
سال‏ها دل طلب جام جم از ما می‏کرد     آن‏چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‏کرد
گوهری کز صدف کون و مکان بیرون بود     طلب از گمشدگان لب دریا می‏کرد
روح انسان نفخه‏ی الهی است
به اعتقاد عرفا، حقیقت روح انسان عبارت است نفخه‏ی الهی که خداوند در جسم او دمیده است(4). ابن عربی، با اشاره به آیه‏ی «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»، گوشزد می‏کند که خداوند با اضافه‏ی «یاء» به خودش به انسان تذکر داده است که ای انسان مقام تو شریف است و کاری خلاف اصل خود انجام مده(5). عرفا معتقدند کلمه‏ی «نفخ» کنایه است از این که روح انسان از «نَفَس رحمانی» متجلی و ظاهر گشته است.
ابن عربی در فص عیسوی فصوص الحکم می‏گوید:
از آنچه بر گفته‏ی ما در نفخ روحانی با صورت بشری عنصری دلالت دارد این است که حق تعالی نفسش (یعنی ذاتش) را به نفس رحمانی وصف فرمود و هر موصوف به صفتی بایستی در جمیع آنچه که آن صفت مستلزم آن است تابع آن صفت باشد و دانستی که نفس در متنفس (حق یا انسان) چه چیزی را مستلزم است (از له کرب و وجدان راحت) لذا نَفَس الهی صور عالم را قبول کرده است. پس نَفَس الهی برای صور عالم مثل جوهر هیولایی است و این در حقیقت نیست مگر عین طبیعت(6)
جندی شارح فصوص نیز می‏گوید:
حقیقت روح انسان نور تجلی «نَفَس رحمانی» است که در ماهیت قابل انسانی تعین یافته و با نسیم قدسی آرامش را ایجاد و دشواری نیستی را برطرف نموده است(7).
برای تحقیق معنا و مفاد «نَفَس رحمانی» در عرفان می‏توان به کتب نظری فتوحات مکیه(8)، مصباح الانس(9) و تمهیدات القواعد(10) مراجعه نمود. اجمالاً مراد از «نفس رحمانی» در عرفان عبارت است از «وجود اضافی وحدانی به حقیقت خود که به صور معانی (که همان اعیان و احوال اعیان در مقام واحدیت است) متکثر می‏شود. از این جهت بدین نام نامیده شده و تشبیهی است به نفس انسانی که به واسطه‏ی صور حروف مختلف می‏گردد با این که در ذات خود هوایی صاف و ساده است و نیز نظر به غایتی است که «غایت» عبارت از ترویح و آرامش بخشی اسمائی می‏باشد که داخل در تحت دایره‏ی اسم «الرحمن» هستند ـ از سختی و کربتشان ـ و آن (نفس رحمانی) کمون و باطن اشیاء است و بالقوه بودنشان را در آن مانند ترویح و آرامش انسان است، به واسطه‏ی نفس»(11).
روح انسان مظهر تجلی خداوند است
انسان مظهر ذات، صفات و افعال خداوند است، خداوند انسان را به گونه‏ای آفریده است که به منزله‏ی آینه‏ای است که منعکس کننده‏ی ذات، صفات و افعال خداوند می‏باشد. به اعتقاد محی‏الدین عربی خداوند چون می‏خواست اعیان خود را ببیند عالم را خلق نمود. اما خلقت عالم بدون خلق آدم مانند آینه‏ی جلا نداده و یا مانند شبح و موجودی که روح ندارد بود، لذا بعد از آن آدم را خلق نمود. انسان به منزله‏ی مردمک چشم است که خداوند از آن طریق به عالم می‏نگرد. بنابراین انسان حائز مقام و رتبه‏ی احاطی و جمعی است که جمیع صور الهی در او ظاهر گردیده است(12).
محی الدین عربی همین جامعیت انسان را نشانه‏ی لیاقت او برای احراز مقامخلافت الهی دانسته است، چه این که اگر آدم به صورت کسی که او را خلیفه‏ی خود قرار داد، در آنچه که خلیفه او شده است ظاهر نباشد، خلیفه نیست(13).
بنابر عقیده‏ی ابن عربی انسان هر وصفی را که برای خداوند بیان کند و او را بستاید همان وصف را برای خودش نیز می‏تواند کند، مگر یک وصف را که عبارت است از وجوب ذاتی. لذا خداوند خویشتن را برای ما وصف فرمود به واسطه و کمک صفات خودمان، پس چون او را بنگریم خودمان را دیده‏ایم و چون حق ما را بنگرد ذات متعینه را می‏بیند و در صورت ما ظاهر شده است، زیرا ما مرآت ذات و صفات او هستیم(14).
این عارف لزوم جامعیت انسان از جهت صفات الهی را به گونه‏ی دیگری که صبغه‏ی فلسفی دارد نیز بیان نموده است:
و چون واجب لذاته اقتضای وجود حادث دارد، پس حادث به او واجب است و چون استناد حادث به کسی است که از او لذاته ظاهر شد اقتضای این استناد این است که حادث بر صورت و صفت کسی باشد که از او هویدا شد، در تمام آنچه که به اصل نسبت داده می‏شود، چه اسم باشد چه صفت، جز وجوب ذاتی، زیرا این معنی که وجود ذاتی است برای حادث صحیح نیست، چرا که واجب بالغیر، است نه واجب بالذات(15).
یکی از احادیثی که در مسأله‏ی تجلی خداوند در روح انسان، راهنمای عرفا بوده است حدیث پیامبر اکرم است که فرمود: «ان اللّه‏ خلق آدم علی صورته»(16). ابن عربی در فص شعیبی فصوص‏الحکم می‏گوید:
هر که خویشتن را شناخت رب خود را شناخت، چون انسان بر صورت رب خود مخلوق است. بلکه حقیقت و هویت انسان عین حقیقت و هویت حق است. چه این که اسم اعظم جامع حقایق همه‏ی اسماء است(17).
شارح فصوص، علامه قیصری، در شرح این قسمت از عبارات ابن عربی می‏گوید:
منظور از صورت، اسماء و صفات الهی است. یعنی خداوند انسانرا خلق کرد در حالی که موصوف است به جمیع اسماء و صفات، بلکه هویت و حقیقت الهی در حقیقت انسان مستتر است و هویت انسان عین هویت حق و حقیقت او عین حقیقت الهی می‏باشد و انسان اسم اعظم خداوند است که جامع همه‏ی حقایق اسمائی می‏باشد(18).
در فص یونسی ابن عربی می‏گوید:
بدان که خداوند این نشئه‏ی انسانی را به کمال و تمامش از حیث روح و جسم و نفس بر صورت خودش آفرید، فلذا کسی جز خالق او نمی‏تواند متولی حل نظام او باشد و حل نظام نشئه‏ی انسانی نیست مگر به دست او یا به امر او.(19)
خداوند سبحان خودش را به اسمی از اسامی نخواند، مگر این که حظی از آن اسم را در وجود انسان قرار داد که انسان به اندازه‏ی لیاقتش می‏تواند آن اسم را در عالم ظاهر سازد و به همین دلیل بعضی از عرفا حدیث «ان اللّه‏ خلق آدم علی صورته» را به مطلب مذکور تأویل کرده‏اند، پس خداوند انسان را به خاطر جامعیت اسمای الهی خلیفه‏ی خود در زمین قرار داده است.(20)
یکی دیگر از احادیث مورد تمسک عرفا، برای اثبات تجلی خداوند در انسان، حدیث معروف «من عرفه نفسه فقد عرفه ربه» است. ابن عربی در فصوص الحکم می‏گوید:
و معرفت انسان به نفس خود مقدم است بر معرفت انسان به رب خود زیرا معرفت انسان به ربش نتیجه‏ی معرفت او به نفس خود است. لذا پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «من عرف نفسه فقد عرفه ربه». پس اگر خواهی بگو به منع معرفت رد این خبر و به عجز از وصول، چه این که این منع و عجز در این خبر جایز است، و اگر خواهی بگو به ثبوت معرفت. بنابر اول این که بدانی عارف به نفس خود نمی‏شوی پس عارف به رب خود نیز نخواهی شد و بنابر دوم این که نفس خود را بشناسی پس رب خود را بشناسی.(21)
علامه قیصری در شرح آن می‏گوید: «پس می‏توانی بگویی حقیقت نفس قابلشناسایی نیست، از جهت ناتوانی در وصول به کنه آن. این تفسیر صحیح است چرا که حقیقت نفس به حقیقت ذات خداوند مربوط است که هیچ کس جز خداوند نمی‏تواند آن را بشناسد و یا اگر می‏خواهی می‏توانی بگوید معرفت نفس از لحاظ کمالات و صفات آن ممکن الوصول است و بلکه برای عرفا حاصل است، لذا هر کس که نفس و کمالات آن را بشناسد می‏تواند خداوند را از جهت اسما و صفات بشناسد(22). در فتوحات مکیه نیز ابن عربی حدیث «من عرفه نفسه فقد عرف ربه» را ناظر بر معرفت اسما و صفات خداوند می‏داند و نه ذات خداوند، چرا که ذات خداوند مطلق است و مقید نمی‏تواند به ذات مطلق معرفت حاصل کند(23).
با توجه به این که شناختن قدر حق تعالی مستلزم شناختن خداوند است، انسان‏ها مکلف به شناختن خداوند هستند تا مشمول «ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» واقع نگردند، پس مقدمه‏ی شناختن قدر حق تعالی در اصل شناختن انسان است که خداوند او را بر صورت خود خلق نموده است(24).
حمزه فناری، شارع مفتاح الغیب قونوی در کتاب مصباح الانس نیز راجع به تجلی خداوند در ذات انسان معتقد است که:
وجود انسان پاره‏ی جدا شده از غیب مطلق الهی است که اصلاً در آن تعینی نیست و محل کلی برای وجود او عبارت است از دایره‏ی مرتبه‏ی «عمائی»، که محل نفوذ اقتدار و پهنه‏ی جامع ممکنات است و این وجود در این دایره به حکم احدیت جمع الجمع است، یعنی اطلاق وجود احدی شامل برای این که کمال ذاتی اطلاقی او حکمش ظاهر در هر چیز است. حکمی که به حسب پیش بودن تعین جملی او به واسطه‏ی اسماء ذاتی در مرتبه‏ی ذاتی جامع مذکور وارد است. انسان برزخ بین غیب و شهادت می‏باشد و آینه‏ای که در آن حقیقت بندگی و سروری ظاهر می‏شود، و اسم مرتبه به زبان شرع «عماء» است و صفتش احدیت و صفات متعین در آن اسماء متقابل ذاتی‏اند و صورت معقول که از مجموع این اسما و احکام آنها حاصل آورده است، عبارت ازصورت الوهیت می‏باشد(25).
در سؤال چهاردهم مفتاح الغیب قونوی مسأله‏ی جامعیت انسان و تجلی خداوند در او مطرح گردیده است که در تحلیل این مسأله ضمن تمهید چند مقدمه جهت دفع توهمات و تهمت‏هایی نظیر کفر و بدعت و حلول و اتحاد و تجسم، این نتیجه گرفته می‏شود که خداوند سبحان در صورت انسانیت تجلی کرد. برای این که حقیقت انسانیت جامع‏ترین حقایق و از جهت احاطه و فراگیری تمام‏ترین آنهاست و صورت آن نسخه‏ای است که از مرتبه‏ی الهی حصول پیدا کرده است و مشتمل بر تمام اسما و صفات می‏باشد(26).
صائن الدین ابن ترکه معتقد است شرافتی که موجب الهی خواندن صورت انسان شده است همان جامعیت او نسبت به دو قوس وجوب و امکان است که نتیجه عدالت کبری این صورت و عدم غلبه وحدت و کثرت بر یکدیگر است. به همین دلیل مدد الهی آن گاه که به صورت انسانی می‏رسد به برزخیتی که مرتبتی اصیل است نائل می‏گردد. کثراتی که با دریافت امداد الهی به نهایت مرتبت خود می‏رسند ناگزیر از یک صورت احاطیه‏ای هستند که عهده دار ارتباط و پیوند آنها باشد و چون فیض به آن صورت واصل شود به مقام برزخیت جامعه‏ای می‏رسد که واحدیت وصفی از اوصاف آن است. بنابراین با توجه به این که در اسمای ذاتیه وحدت و در اسمای فعلیه کثرت غلبه دارد، هویت غیبیه مقتضی نامی است که با ارائه‏ی وحدت و کثرت جامع جمیع اسمای جلالیه و جمالیه و دربردارنده‏ی مقام جمع و تفصیل باشد و این همان انسان است(27).
علامه قیصری در مقدمه شرح فصوص معتقد است: اسم اعظم «الله» است و از ظهور این اسم کلی سایر اسما ظهور پیدا می‏نماید و چون این اسم اول تعین حق است و از تجلی آن جمیع اسما ظاهر می‏شوند، بالذات تقدم بر سایر اسما دارد. حقیقت انسان که مظهر تام جمیع اسما و صفات حق است، ناچار مظهر این اسم اعظم است و در جمیع اسما تجلی می‏نماید، و از تجلی او جمیع مظاهر و اعیان تعین پیدا می‏نماید(28).
با توجه به این که نفس ناطقه‏ی انسان، مظهر اسم جامع الهی است، لذا از اینجهت نفس انسان برزخ صفات الهیه، کونیه، معانی کلیه و جزئیه می‏باشد. نفس ناطقه با این برزخیت به بدن تعلق گرفته است، چرا که برزخ باید واجد طرفین خود باشد، بنابراین نفس ناطقه جامع آنچه روحانی محض و صرف و مقدس از زمان و مکان و منزه از تغیر و اتفاق است و آنچه جسمانی محض و محتاج به مکان و زمان بوده و متغیر به تغییرات ازمان و اکوان است می‏باشد(29). به عقیده‏ی حافظ هم خداوند وقتی اراده کرد که صورت و جمال خود را مشاهده نماید، در انسان تجلی نمود.
نظری کرد که بیند به جهان صورت خویش     خیمه در آب و گل مزرعه آدم زد(30)
سید حیدر آملی در کتاب مقدمات نص النصوص با استشهاد احادیثی از پیامبر (ان اللّه‏ خلق آدم علی صورته) و (ما خلق اللّه‏ شیئا اشبه به من آدم) و (الصورة الانسانیة هی اکبر حجه اللّه‏ علی خلقه ...) می‏گوید: انسان به لحاظ صورت وجودی انطباق با خداوند دارد و این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در شب معراج فرمود: «رایت ربی لیله المعراج فی احسن صورة» در واقع پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله صورت خود را دیده است، چرا که صورت انسان به لحاظ قوه و فعل احسن صور است. به همین دلیل حضرت علی علیه‏السلام فرمود: انا وجه الله انا یدالله انا جنب الله انا الاول انا الاخر انا الظاهر انا الباطن. پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز فرمود: «من رأنی فقد رأی الحق»(31). سید حیدر آملی آیه‏ی شریفه‏ی «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» را نیز مبین مناسبت و مطابقت صورت انسانی و صورت الهی می‏داند(32). لازم است به این نکته اشاره کنیم که آنچه راجع به مظهریت و جامعیت انسان نسبت به اسما و صفات و افعال خداوند گفته می‏شود مربوط به انسان کامل است، اما این مطلب منافاتی ندارد که ما روح انسان را جامع این کمالات بدانیم، چون حداقل این کمالات وجود بالقوه‏ی آنهاست که در هر انسانی تحقق دارد حکیم و عارف سبزواری معتقد است خداوند هرگاه بخواهد خودش را در آینه‏ی کامل جامع مشاهده نماید، در انسان کامل بالفعل مشاهده می‏نماید و در انسان‏های دیگر بالقوه(33).
ابن عربی که لیاقت انسان برای احراز مقام خلیفة اللهی را ناشی از جامعیت اومی‏داند، در این خصوص معتقد است مقام عظمای خلیفة اللهی در مرتبه‏ی عالی متعلق به انسان کامل است، اما انسان‏های دیگر نیز از این مقام بی‏نصیب نیستند. این حقیقت را شارح فصوص الحکم این گونه شرح می‏کند:
برای هر فردی از افراد انسان از این خلافت نصیبی است که به مقدار نصیبش آنچه را که متعلق به اوست تدبیر و اراده می‏کند، مثل سلطان ملک خودش را و تدبیر صاحب منزل منزلش را و پائین‏ترین حدش تدبیر شخص است بدن خود را و این نصیب خلافت برای اولاد به حکم وراثت از والد اکبر حاصل است. ولی خلافت عظمی برای انسان کامل است(34).
اما بنابر تحلیل ابن ترکه حقایق اسمای الهی به صورت بالفعل در همه‏ی انسان‏ها وجود دارد. به اعتقاد ایشان، بین همه‏ی مظاهر و مرایا، انسان بیشترین توان را برای اظهار حقایق اسما، اعم از اسمای الهی و کیانی دارا می‏باشد. بنابراین حقایق اسمای الهی در نهان هر انسان وجود داشته است و انسان بهتر از هر موجود دیگری قادر به ادراک آنهاست. حضور همه‏ی حقایق به معنای فعلیت آنهاست در انسان. و فعلیت برخلاف قوه، منافی با ظهور و فنای نسبی نمی‏باشد، زیرا گاه از وجود بالقوه‏ی همه‏ی خصوصیات در دانه‏ی گیاه خبر داده می‏شود و گاه از وجود همه‏ی حقایقی در آینه‏ای که پرده و مانعی در پیش آن است سخن می‏رود. در حالت اول دانه تمام آن خصوصیات را بالفعل فاقد است و در حالت دوم همه‏ی حقایق در آینه، بالفعل، موجود بوده و تنها پرده و حجاب برای مشاهده و ادراک آنها وجود دارد، و لذا برای مشاهده‏ی علنی تنها باید با خرق حجب و رفع موانع اقدام نمود و رفع حجب برای مشاهده‏ی حقایقی که در پس آنها واقع است به دو گونه‏ی مانعة‏الخلو و قابل اجتماع میسور است. اول آن که موانع خیالی و وهمی و نظایر آنها را با استعانت از قوه‏ی قدسی و باشیوه‏های اخلاقی، یکی پس از دیگری کنترل نموده و مانع از سریان مغالطه در براهین و استدلالات منطقی شود تا از این طریق، حقیقت از زاویه‏ی استدلال و برهان رخ نماید.
دوم آن که: به تصفیه و تزکیه‏ی باطل، جهت کنترل قوای نفسانی بسنده نشود. بلکه از راه تهذیب به تسکین و الجام و منع آنها از حرکات مضطربه و مشوشه اقدام گردد. زیرا اگر نفس از گرفتاری قوی، یک اربعین خلاصی یابد، ظهور فیض بی‏کران الهی را در آینه‏ی وجود خود مشاهده کرده و جوشش چشمه‏های حکمت را در آن احساس خواهد نمود(35).
ممکن است در اینجا اشکالی به ذهن خطور کند مبنی بر این که مگر خداوند محتاج تجلی در وجود انسان بوده است؟ چون «اگر شیئی از اشیای عالم اعم از انسان و یا غیر از آن مظهر برای ذات خداوند سبحان باشد، ظهور در آن مظهر، یا کمالی از کمالات است و یا کمالی نیست در صورتی که ظهور کمال نباشد، نمی‏تواند غایت برای حرکتی حبی قرار گیرد و اگر کمال باشد، خداوند سبحان در اتصاف به صفتی از صفات کمالی نیازمند به برخی از تعینات امکانی خواهد بود و توقف کمال بر تعین امکانی با غنای ذاتی خداوند کامل، سازگار نیست.
پاسخ شبه این که اگر مراد از توقف و احتیاج، توقف در کمالی از کمالات ذاتی باشد و یا کمالی از کمالات اسمایی، و غیر از اوصاف الهی باشد، در این صورت تلازم بین مقدم و تالی ممنوع است، زیرا واجب در هیچ یک از کمالات ذاتی خود به غیرمحتاج نیست. کمالات اسمایی واجب نیز، به غیر از اوصاف و تعینات ذاتی و یا امکانی او متوقف نمی‏باشد و اما اگر مراد از توقف و احتیاج، توقف و احتیاج برخی از صفات کمالی امکانی به برخی دیگر از تعینات و صفات وجوبی و یا امکانی دیگر باشد، تلازم بین مقدم و تالی مقبول و بطلان تالی ممنوع است، زیرا اتصاف واجب تعالی به بعضی از صفات کمال در مرحله‏ی فعل است و توقف این مرحله به مرحله‏ای از مراحل دیگر مانعی ندارد.
این نکته قابل توجه است که تعیناتی که مورد احتیاج و موقوف علیه هستند، خود از امور قائم به ذات خویش نیستند. زیرا در این صورت تعدد واجب لازم می‏آید، بلکه مظاهری که ظهور حق کامل به کمال کلی محتاج به آنها است از تعینات امکانی ای هستند که وجوب آنها از ناحیه‏ی حق تأمین می‏شود(36).وجود انسان با کل عالم منطبق است
عرفا معتقدند هیچ چیز در عالم نیست مگر این که نمونه‏ای از آن در وجود انسان تحقق دارد و لذا عرفا انسان را عالم صغیر و عالم را انسان کبیر می‏نامند و گاهی نیز بالعکس؛ یعنی انسان را عالم کبیر و عالم را انسان صغیر می‏دانند(37). مولوی انسان را به لحاظ صورت عالم اصغر و به لحاظ معنا عالم اکبر می‏داند و معتقد است که غایت و هدف عالم وجود انسان بوده است و انسان به منزله‏ی میوه و عالم به مثابه درخت می‏باشد.
پس به صورت عالم اصغر تویی     پس به معنا عالم اکبر تویی
ظاهراً آن شاخ اصل میوه است     باطناً بهر ثمر شد شاخ هست
گر نبودی میل و امید ثمر     کی نشاندی باغبان بیخ شجر
پس به معنا آن شجر از میوه زاد     گر بصورت از شجر بودش نهاد(38)
ابن عربی راجع به جامعیت انسان نسبت به تمام حقایق عالم می‏گوید:
خداوند در انسان تمام حقایقی را که از حق تعالی در عالم کبیر منفصل خارج و ظاهر شده است، ایجاد فرمود و این مختصر شریف یعنی انسان را به اعتبار این جمعیت اسمائی و حقایق مذکور، روح عالم قرار داد و از جهت کمال صورتش عوالم علوی و سفلی مسخر اویند. پس همچنان که همه چیز عالم مسخر خداوند است مسخر انسان نیز هست، چرا که صورت جمعیه‏ی او این را ایجاب می‏کند(39).
در فص آدمی فصوص الحکم با تطبیق عالم کبیر و عالم صغیر گفته شده است: همان گونه که انسان (عالم صغیر) دارای روح و قوای مربوط به روح است، عالم کبیر نیز دارای قوایی است منطبق با قوای روحانی و حسی انسان که آن قوا همان ملائکه هستند(40). علامه قیصری در شرح این قسمت از عبارت ابن عربی تذکر می‏دهد که انسان عالم صغیر است به لحاظ صورت و عالم انسان کبیر است به لحاظ تفصیل، اما از لحاظ مرتبه انسان عالم کبیر است و عالم انسان صغیر(41).
جمیع آنچه در عالم است، مفصلاً مندرج است در نشأت انسان، مجملاً. پس انسان عالم صغیر مجمل است از روی صورت، و عالم انسان کبیرمفصل. اما از روی مرتبه انسان عالم کبیر است و عالم انسان صغیر، زیرا که خلیفه را استعلاست بر مستخلف علیه(42).
خداوند تبارک و تعالی خود را متصف به ظاهر و باطن نموده است، از طرفی عالم را نیز در سه مرتبه‏ی جبروت و ملکوت و ناسوت خلق کرده است و همچنین در انسان نیز ظاهر و باطن قرار داده است تا به وسیله‏ی باطنش ملکوت و جبروت و به وسیله‏ی ظاهرش ناسوت را بشناسد(43).
یکی از کتبی که مسأله‏ی تطابق دو نسخه‏ی عالم و آدم را مفصلاً مطرح نموده است، کتاب مصباح‏الانس است، که از رساله‏ی شیخ جندی استفاده نموده و بیان می‏کند که نشئه‏ی احدی قرآنی نسبت به شخص انسانی مانند نشئه‏ی تفصیلی فرقانی است نسبت به انسان کبیر (به صورت و نه به معنی). در ادامه برای تمام مراتب و عوالم جهان هستی نظیری را در انسان بیان می‏کند و معتقد به مطابقت آن دو است. مؤلف مصباح الانس در ادامه‏ی تطبیق عالم صغیر و عالم کبیر، به نقل از شیخ جندی می‏گوید: خلاصه آن که هر موجودی دارای نظیری است و در خاصیت با انسان اشتراک دارد، جز آن که محققان در این باره بر سه مشرب و مشهداند: نخست مشرب و مشهد تمامی حکما و علمای رسمی ظاهری است که انسان نسخه و دست‏نویس مختصر از تمامی مجموع عالم است. دوم مشرب و مشهد محققان از اهل کشف است که او نسبت به صورت آخر است و نسبت به مرتبه اول چون خداوند انسان را بر صورت خود و عالم را بر صورت انسان آفریده است؛ چنان که فرمود اول ما خلق الله نوری.
سوم ذوق اهل کمال است، که تعلق به مشرب خاتم ولایت دارد، که مراد از ایجاد و کمال و جلا و التجا و استجلا است، یعنی کمال ظهور حق و شهود او به ذات و اسما و صفات و کامل‏ترین مظهور و آینه برای ظهور احدیت جمع تمامی کمالات جز انسان نیست، ولی انسان دارای دو صورت است: تفصیلی فرقانی ـ که عبارت است از مجموع عالم از عقل اول تا آخرین موجود که با او هست ـ واحدی قرآنی، و آن انسان کامل است که به قصد اول مقصود است و ظهورش مسبوق به تفصیل اجزای وی است و این مشهد و مشرب کاملان است.
عرفا با توجه به مظهریت انسان نسبت به تمام حقایق و کون جامع بودن او دو خصوصیت برای وی بیان می‏کنند. یکی این که انسان واجد جمیع مظاهر است و دوم آن که با حصر مراتبی که محل ظهور تعینات مختلف است به جمع طبقات مختلف پرداخته و پیوند آنها را حفظ می‏نماید و این دو ویژگی مختص به انسان است که در نشئه‏ی عنصری زندگی می‏کند. زیرا نشئه‏ی عنصری انسان در آخرین مرتبه از تنزلات مظاهر و در پائین‏ترین مرتبه از مراتب ظهورات الهی است و نیز با توجه به این که مظهر و مرتبه‏ی نازله واجد تمام مظاهر است و به همین لحاظ پس از اظهار آنچه در قوس نزول کسب کرده است، صلاحیت مظهریت برای همه‏ی حضرات الهی و عوالم کیانی را دارا می‏باشد. انسان پس از گذر از تعین علمی و نزول از تعین عقلی و مثالی و ورود به عالم طبیعت از هر یک از عوالم و حضرات یاد شده نمونه‏ای را برای خود اخذ می‏نماید تا این که از آن نمونه به عنوان نسخه‏ی کاملی که جامع جزئیات مرتبه خود است استفاده نماید. البته باید توجه داشت که استیداع انسان نسبت به مراتب کون شامل لب و لطیف مراتب وجود است و نه قشر و کثیف آن.
من کل شی‏ء لبه و لطیفه     مستودع فی هذه المجموعه(44)
حقیقت انسانیه و حقیقت محمدیه و نفس رحمانی، مفاهیمی متغایرند که مصداق واحدی دارند.این حقیقت یک تجلی در عالم تفصیلی (عالم کبیر) و یک تجلی در عالم صغیر (وجود انسان) دارد. بنابر اعتقاد قیصری در مقدمه‏ی شرح فصوص الحکم آن چه که از معانی متفرق در عوالم وجودی، از عالم عقل و مثال و ماده و مراتب و شئون آنها لحاظ شود، در وجود انسان جمع است. همین معنی، ملاک تطابق بین نسخه‏ی عالم وجود و نسخه‏ی عالم اجمالی انسانی است. بلکه انسان به اعتبار سر وجودی و مقام خفی و اخفی، جامع مراتب الهیه و ربوبیه است. حقیقت انسان به اعتبار وجود جمعی عقلی و به لحاظ تعقل کلیات مرآتی است که حقایق اشیا در آن شهود می‏شود. و به اعتبار بدن و قوای جسمانی حقائقی را که در عالم ناسوت موجود است در بر دارد. از جهت همین تطابق و جامعیت وجود انسان است که بطون مراتب وجود انسان به عدد مراتب بطونقرآن تفصیلی و صفحات و مراتب عالم وجود است(45).
روح اعظم (نفس رحمانی) که متجلی در عالم کبیر است و در این عالم مظاهری دارد، از قبیل عقل اول، قلم اعلی، نور، نفس کلی، لوح محفوظ و غیره، در عالم صغیر (انسان) نیز دارای مظاهری است که در اصطلاح عرفا، به حسب ظهورات و مراتب آنها به اسامی مخصوصی نامیده می‏شوند. این اسامی عبارتند از: سر، خفی، روح، قلب، کلمه، روح، فؤاد، صدر، عقل و نفس. این تکثر مخل وحدت حقیقت انسان نیست، کما این که در اصل نظام وجود، که مبدأ آن حق و منتهای آن هیولای اولی است، نیز این مراتب جاری است. حقیقت نفس انسانی، نظیر وجود حق دارای مقام تشبیه و تنزیه است. به اعتبار باطن ذات مجرد تام و عاری از احکام حدود و قیود و مبرا از خواص اجسام و مواد است. به اعتبار ظهور و سریان در قوای جسمانی، متصف به احکام مواد و اجسام و محل تغییر و انفعال و سنوح حالات متجدد و متغیر است(46).
ابن عربی در باب ششم فتوحات مکیه خلاصه است از مطالب کتاب انشاءالدوائر خود درباره‏ی انطباق عالم کبیر و عالم صغیر را آورده است، بنابر نظر ایشان چهار عالم وجود دارد، عالم اعلی که عالم بقاء است، عالم استحاله که عالم فناء است، عالم تعمیر که عالم بقاء و فناء است و عالم نسبت. این چهار عالم در هر دو موطن یعنی عالم کبیر (خارج انسان) و عالم صغیر (انسان) تحقق دارند.
عالم اعلی: حقیقت محمدیه و فلک حیاة که نظیر این حقیقت در انسان عبارت است از لطیفه‏ی روح قدسی انسان، عرش محیط متناظر است با جسم انسان. کرسی که متناظر است با نفس در انسان، بیت المعمور که متناظر است با قلب در انسان، ملائکه که متناظر است با روح و قوای روحی انسان، زحل و فلک آن که متناظر است با قوه‏ی علمیه و نفس،....
عالم استحاله: کره‏ی آتش و روح آن یعنی حرارت و یبوست که متناظر است با صفرا و روح آن قوه‏ی هاضمه، هوا و روح آن یعنی حرارت و رطوبت که متناظر است با خون و روح آن قوه‏ی جاذبه و آب و روح آن یعنی برودت و رطوبت متناظر است با سودا و روح آن قوه‏ی ماسکه.
عالم تعمیر: روحانیون که نظیر آن در انسان قوای موجود در اوست، عالم حیوان که متناظر با حواس انسان است، عالم نبات که متناظر با نمو انسان است. عالم جماد که متناظر با اعضای غیرحاسه‏ی انسان است.
عالم نسب: عرض که نظیر آن در انسان سیاه و سفید است، کیف که نظیر آن در انسان صحیح و سقیم است، کم که نظیر آن ساق بلند است(47).
سید حیدر آملی معتقد است: کل عالم بدن انسان کبیر است و آنچه در آن است اعضاء و قوای اوست و این عالم دارای روح کلی است، همان گونه که در بدن عالم صغیر نیز روح جزیی وجود دارد؛ هر دو روح خلیفه‏ی خدا هستند؛ یکی در عالم کبیر و دیگری در عالم صغیر(48).
سخن مولوی نیز، در ادبیات زیر، ناظر به همین حقیقت است:
این جهان خم است و دل چون جوی آب     این جهان خانه است و دل شهر عجاب
چیست اندر خم که اندر نهر نیست     چیست اندر خانه کاندر شهر نیست(49)
و به بیان زیبایی شیخ محمودی شبستری:
جهان انسان شد انسان جهانی     از این پاکیزه‏تر نبود بیانی(50)
به اعتقاد عرفا شرط این که مدرکی بتواند چیزی را ادراک کند این است که مدرک بر صورت مدرک باشد (فان لم یکن العارف علی صورة المعروف فانه لایعرفه). با توجه به همین اصل عرفا می‏گویند انسان که می‏تواند عارف به خداوند و نیز حقایق عالم شود، مبین این است که صورت انسان منطبق با صورت خالق و صورت کل عالم است(51).
ادراک و قوای مدرکه‏ی روح
علم عبارت است از این که قلب چیزی را آن گونه که فی نفسه است، تحصیل نماید پس علم صفتی است که موجب تحصیل از طریق قلب می‏شود، عالم همان قلب است و معلوم آن چیز محصل. اگر چه باید دانست که تصور و فهم حقیقتعلم بسیار دشوار است، اما می‏توان مقدماتی را جهت تسهیل فهم معنا و حقیقت علم تمهید نمود. قلب انسان آیینه‏ی صیقلی می‏باشد که کاملاً صافی است و هیچ کدورتی در آن نیست و این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده است: «قلوب کدر می‏شود همان گونه که آهن کدر می‏شود»، منظور این است که قلب انسان از توجه به خداوند منصرف شود و به امور دیگری مشغول گردد؛ از آن جایی که امور دیگر مانع تجلی حق در قلب است، گفته می‏شود که کدر شده است. پس منظور این نیست که از قبول همه‏ی امور کدر شده است، چرا که قالب بالفطره صیقلی و صاف است(52).
قونوی در رساله‏ی نصوص می‏گوید:
بالاترین مرتبه‏ی علم به شی‏ء، هر شی‏ء که باشد و نسبت به هر عالمی که باشد و نیز چه معلوم یک چیز باشد یا بیشتر، فقط از طریق اتحاد عالم و معلوم حاصل می‏شود، چرا که سبب جهل، و آنچه مانع کمال ادراک است، چیزی جز تمایز و تغایر بین عالم و معلوم نمی‏باشد و تفاوت درجات علم مربوط است به تفاوت درجات بین عالم و معلوم(53).
ابن عربی در فص اسحاقیه می‏گوید:
ابویزید در مقام قلبی گوید اگر عرش و آنچه را که در بردارد صدهزار هزار چندان کنی و در گوشه‏ای از گوشه‏های قلب عارف قرار گیرد عارف آن را احساس نمی‏کند و این وسعت، وسع ابویزید است در عالم اجسام، نه مطلقاً، بلکه من می‏گویم اگر آنچه وجودش تناهی ندارد انتهای وجودش فرض گردد و با عینی که موجد اوست (یعنی حقی که سماوات و ارض به او مخلوق است) در زاویه‏ای از زاویه‏های قلب عارف قرار گیرد آن را در قلب خود احساس نمی‏کند(54).
خیال
خیال در نزد عرفا از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است، چرا که بسیاری از امور نظیر الهام و شهود و وحی از همین قوه نشأت گرفته و تکامل می‏یابد.
ابن عربی در توصیف خیال می‏گوید: خیال از موالی نفس ناطقه است و نسبت خیال به نفس مانند نسبت مولی به سید است، مولی بر سید از نوعی تحکم برخوردار است، به جهت مالکیتی که سید به وسیله‏ی مولی واجد آن مالکیت می‏شود. سید نمی‏تواند چنان منزلت مالکیت و تحکمی داشته باشد، مگر به واسطه‏ی مولی و اما این که گفتیم خیال از موالی نفس است به این خاطر می‏باشد که خیال هر صورتی را که بخواهد در نفس ایجاد می‏کند، اگر چه نفس قبلاً بر صورت خاصی باشد، اما هر گاه خیال نمی‏تواند صور خود را از درجه‏ی محسوسات خارج کند، چون چشمه‏ی خیال فقط از حس نشأت می‏گیرد، بنابراین هر تصرفی که خیال در موجودات و معدومات می‏کند و هر آنچه در خارج وجود دارد و یا وجود ندارد، خیال به آن صورتی محسوس می‏دهد که آن صورت خودش و یا اجزائش در خارج موجود می‏باشد. به همین خاطر قوه‏ی خیال از اطلاق عامی برخوردار است که می‏تواند در واجب (ضروری)، در محال و در ممکن تصرف نماید. این نحوه تصرف قوه‏ی خیال شبیه تصرف خداوند در معلومات است، اما قوه‏ی خیال در عین اطلاق عامی که دارد مقید به قیدی نیز می‏باشد، آن قید عبارت است از این که صورت مورد تصرف آن بایستی صورت حسی باشد، حال چه این که صورت حسی موجود باشد و یا موجود نباشد(55).
نور حقیقی ذات الهی است و بس زیرا نور اسمی از اسمای ذات است و هر چه که بر او غیر و سوی گفته می‏شود سایه‏ای از سایه‏های آن ذات است و ارواح و عالم ارواح سایه‏ای از سایه‏های آن ذاتند و این که عالم ارواح را نورانی گفتیم، نسبت به عالم اجسام گفته‏ایم و چون دخول روح در عالم اصلی‏اش به واسطه‏ی عبور بر حضرت خیالیه که مثال مقید است می‏باشد و به اشراق نور روح بر حضرت خیالیه صور مثالیه ظاهر می‏شود واجب است که اولاً نور بر حضرت خیالیه منبسط شود تا روح معانی را که در حضرت خیال بر او فایض می‏گردد و متجسد می‏شود مشاهده کند به شهود عیانی تا از آن‏جا بگذرد و منتقل شود به عالم مثال مطلق(56).
حضرت خیال اول ظهور مبادی وحی الهی است. عایشه می‏گوید اول چیزی که برای رسول الله آشکار شد و پیغمبر بدان آغاز کرد رؤیای صادقه بود. لذا رسول الله نمی‏دید رؤیایی را مگر این که آن رؤیا به طور معاینه در حس ظاهر می‏شد. این نقل قول از طرف عایشه فقط مبین حد علمی اوست و او نمی‏داند که رسول الله فرمود: «ان الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا» و آنچه در خواب می‏بیند از این قبیل است، اگر چه احوال مختلف است (یعنی آنچه را که در بیداری می‏بیند در حقیقت دیدن در خواب است). پس آنچه از این قبیل وارد شده است (که باید آن را تعبیر کرد و از آن عبور نمود تا به اصل رسید) به عالم خیال مسمی است. پس جمیع کون (ما سوی الله) خیال است(57).
انما الکون خیال و هو حق فی الحقیقه     کل من یفهم هذا حاز اسرار الطریقه
این که ملکی به شکل رجلی برای او متثمل می‏شود که این تمثل از حضرت خیال است، چه ملک در حقیقت رجل نیست، زیرا او ملک است که به صورت انسان درآمده است، پس ناظر عارف او را تعبیر کرده و به صورت حقیقیه‏اش رسیده که فرمود این جبرئیل است(58).
حضرت یوسف بعد از تحقق رؤیای خود گفت: «هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا» یعنی در حس اظهارش کرد، بعد از این که در صورت خیال بود. پس این که یوسف علیه‏السلام گفت پروردگار من آن را حق گردانید، این سخن به منزله‏ی آن است که کسی خواب ببیند و در خواب خود با این که در خواب است بیدار شود و در همان عالم خواب به هوای این که بیدار است خوابش را تعبیر کند و نمی‏داند که او در عین خواب است، سپس چون بیدار شد می‏گوید که من چنین خوابی دیدم و دیدیم که گویا بیدار شدم و خوابم را این طور تعبیر کردم. پس بین ادراک محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و بین ادراک یوسف علیه‏السلام در آخر کارش که گفت: «این تأویل خواب پیشین من است، خدای من آن را حق گردانید»، چقدر فرق است که یوسف چون خیال محسوس شد، آن را حق دانست(59).
ابراهیم علیه‏السلام به پسرش گفت: «إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ» و منام حضرت خیال است، پس از آن نگذشت (و خواب را تعبیر نکرد چه این که تعبیر عبور کردن از صورت خیالیه‏ی منامیه است به سوی واقع، اما ابراهیم خلیل عین حضرت خیال را اعتبار کرده است).
گوسفند در صورت پسر ابراهیم در منام ظاهر شد، پس ابراهیم علیه‏السلام خود رؤیا را تصدیق کرد. خدای متعال این فرزند را به ذبح عظیمی که تعبیر خوابش عندالله بود و ابراهیم (از کثرت غلبه‏ی قرب و سلطان عشق) بدان توجه نکرد، ندا داد و در حضرت خیال متجلی شد. پس تجلی صوری در حضرت خیال مقید محتاج به علم دیگر است که به آن علم آنچه را که خدای متعال از آن صورت خواسته است ادراک می‏شود(60).
واهمه
وهم نیز مانند خیال در عرفان دارای اهمیت زیادی بوده و مورد اعتنای عرفا می‏باشد. این امر مسبوق است به اعتقادی که عرفا راجع به وهم دارند: سلطان وهم در نشئه‏ی انسانی از عقل قوی‏تر است، زیرا عقل خود به هر جا برسد از حکم وهم بروی و از تصور در آنچه تعقل کرده خالی نیست، پس وهم در صورت کامله‏ی انسانیه، سلطان اعظم است و به وهم و آنچه وهم بدان حکم می‏کند، شرایع منزله از جانب حق تعالی فرود آمده است. بنابراین شرایع تنزیه و تشبیه کرده‏اند. تشبیه کرده‏اند در مقام تنزیه به زبان وهم و تنزیه کرده‏اند در مقام تشبیه به زبان عقل(61). قیصری در شرح کلام ابن عربی می‏گوید: در این دنیا وهم از عقل سلطان قوی‏تری دارد، چرا که عاقل در عقلش به هر مقام بالایی که برسد از احکام وهم بر عقلش خلاصی ندارد و مدرکات عقلی او از صور وهمی جداشدنی نیست(62).
به عقیده‏ی عرفا انسان به وسیله‏ی وهم خود در قوه‏ی خیالش چیزی که اصلاً وجود ندارد را خلق می‏کند و اگر انسان عارف باشد با همت خود می‏تواند اشیایی را در خارج خلق نماید(63). یکی از نمونه‏هایی که عرفا شاهد می‏آورند مبنی بر اینکه انسان با وهم خود می‏تواند واقعیت‏هایی را خلق نماید، خلق حضرت عیسی در رحم حضرت مریم به وسیله‏ی توهم حضرت مریم می‏باشد که بنابراین مسأله، هنگامی که جبرئیل به حضرت مریم بشارت داد که من حامل نفخه‏ای الهی هستم که به وسیله‏ی آن تو صاحب فرزندی می‏شوی، حضرت مریم آن نفخه را به صورت نطفه‏ای توهم نمود که باید از نطفه‏ی او دارای فرزند شود و این امر تحقق یافت(64).
مانند آنچه در مورد دخالت قوه‏ی خیال در تصویر صور در عالم خیال گفته شد، در مورد قوه‏ی وهم نیز عرفا به تأثیر شدیدی قائل هستند و وهم را در این مسأله سلطان اعظم برای ادراک معانی جزئیه می‏دانند(65).
کشف و شهود
مهم‏ترین طریقه‏ی درک حقایق در عرفان کشف و شهود است، عرفا می‏گویند که علاوه بر راه و روش‏های معمولی که دیگران برای کسب ایمان و تحصیل حقایق به کار می‏گیرند، از راه دیگر نیز، که عبارت است از کشف و شهود، حقایق را به چنگ می‏آوریم(66).
کشف و شهود امری است ذومراتب؛ بالاترین مرتبه‏ی آن متعلق است به انبیا. علامه‏ی قیصری در مقدمه‏ی شرح فصوص الحکم به تعریف و تبیین کشف پرداخته است:
کشف از لحاظ لغت به معنای رفع حجاب است، کما این که گفته می‏شود «کشف المراه وجهها ای رفعت نقابها»، و از لحاظ اصطلاح یعنی اطلاع پیداکردن به ماوراء و غیب امور حقیقی. کشف یا معنوی است و یا صوری؛ منظور از کشف صوری چیزی است که از طریق مشاهده رخ می‏دهد، مانند آنچه که اهل کشف از صور ارواح مجنده (متجسده) می‏بینند و یا از طریق استماع است مانند شنیدن وحی به وسیله‏ی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و یا از طریق استنشاق است، کما این که پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «ان اللّه‏ فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها» و یا از طریق ملامسه است که عبارت است از اتصال پیداکردن بین دو نور یا بین دو جسد مثالی و یا از طریق ذوق است، مثل چشیدن یک طعم و پی بردن به یک معنای غیبی. از این قبیل است چشیدن شیر در خواب که معنایش عالم شدن است. کشف صور یا به حوادث و امور دنیوی تعلق می‏گیرد که به آن رهبانیت می‏گویند چون به حسب ریاضات و مجاهداتشان می‏توانند از امور غیبی دنیوی مطلع شوند و یا به امور اخرویه تعلق می‏گیرد یعنی نسبت به ارواح عالیه و ملائکه‏ی سماویه و ارضیه برای آنها مکاشفه صورت می‏گیرد. منبع مکاشفاتی که ذکر شد قلب انسان است و نیز عقل منور عملی که حواس روحانی را به کار می‏گیرد. البته شروع آن در خیال مقید واقع می‏شود. کشف صوری که از صور خالی است از تجلیات اسم علیم بوده و عبارت است از ظهور معانی غیبیه و حقایق عینیه. این نوع کشف مراتبی دارد؛ مرتبه‏ی اول آن را حدس و مرتبه‏ی بعد را نور قدسی گویند. کشف صوری و معنوی بر حسب استعداد و مناسبات روحی و توجه روح و میزان اعتدل مزاج متفاوت است؛ اعلی مرتبه‏ی آن در نزد انبیای و اولیای می‏باشد(67).
قیصری در فرق بین وحی و الهام می‏گوید: الهام بدون واسطه حاصل می‏شد، اما وحی به واسطه‏ی ملک برای انسان حاصل می‏گردد. وحی، هم کشف صوری است هم معنوی، اما الهام فقط کشف معنوی است. وحی از خواص نبوت و الهام از خواص ولایت است(68).
ابن عربی بین مکاشفه و مشاهده تمایز قائل است و در تبیین آن دو می‏گوید: در نزد عرفا، مکاشفه اطلاق می‏گردد به ازاء امانت فهم، تحقیق زیادت حال و تحقیق اشاره. متعلق مکاشفه معانی است و متعلق مشاهده ذواتند، پس مشاهده مربوط است به مسمی و مکاشفه مربوط است به حکم اسماء. در نزد ما مکاشفه اتم از مشاهده می‏باشد، اما اگر مشاهده‏ی ذات خداوند ممکن بود در آن صورت مشاهده اتم بود. لذا گفتیم مکاشفه اتم و اطلق است(69).
فلاسفه بالاترین مرتبه‏ی ادراک را حدس دانسته و از آن به قوه‏ی قدسیه نام می‏برند و آن را متعلق به پیامبران و ادراک پیام‏های الهی به وسیله‏ی آنها می‏دانند(70).
اما عرفا بالاترین مرتبه‏ی ادراک را وحی و الهام می‏دانند که مربوط است به پیامبران(71). سید حیدر آملی راجع به وحی و الهام و کشف می‏گوید: علوم اهل الله به سه دسته تقسیم می‏شود یکی وحی است که مخصص انبیا است و دیگری الهام است که مختص به اولیا است و سوم کشف است که برای اهل سلوک می‏باشد. از این گونه علوم به علوم لدنی، ارثی، ذوقی، کشفی، الهام و یا القائات ربانی و واردات غیبی و نیز فیض و تجلی یاد می‏کنند(72).
روح انسان فاعل اعمال خارق العاده است
یکی از اصول مهمی که در عرفان تأکیدی زیاد روی آن می‏شود، انجام امور خارق العاده به وسیله روح است. بنابراین اصل حتی معجزه‏ی پیامبران نیز اگر چه به اذن الهی است، اما حاکی از توانایی روح آن بزرگان است. اگر بخواهیم علت این توانایی روح را ریشه‏یابی نماییم، به این نتیجه می‏رسیم که منشأ آن، جامعیت و مظهریت نسبت به ذات، صفات و افعال خداوند است. با توجه به این مسأله اگر انسان استعدادی که در روح آن نهفته است را به فعلیت برساند می‏تواند به مقامی برسد که آنچه را اراده کند که به وجود آید، به وجود آید، مانند خداوند که «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»(73) عرفا این مقام را مقام «کن» می‏نامند، ابن عربی در فتوحات مکیه می‏گوید: کلمه «بسم الله» برای بعضی از بندگان در ایجاد کردن چیزی مانند کلمه «کن» است برای خداوند، فلذا به وسیله‏ی کلمه‏ی «بسم الله» بعضی از انسان‏ها آنچه را بخواهند ایجاد می‏کنند، ولکن بعضی از بندگان از همان کلمه «کن» استفاده می‏نمایند؛ این انسان‏ها اکابر هستند. در برگشت از غزوه‏ی تبوک پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اصحابش شخصی را دیدند که او را نمی‏شناختند، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به آن شخص ناشناس فرمود:
«کن اباذر» و او ابوذر شد. در اینجا پیامبر نگفت بسم الله بلکه گفت «کن» که «کن» الهی است. خداوند در مورد کسی که به خاطر نوافل او را دوست دارد فرمود من گوش و چشم و زبان او هستم(74).»
در قسمت دیگری از فتوحات مکیه، ابن عربی ضمن بیان همان واقعه‏ی مذکور که شخص ناشناس به وسیله «کن اباذر» پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ، ابوذر شد، علت چنین وقایعی را این می‏داند که انسان کامل قلبی است بین خداوند و عالم که دائماً در تقلیب و تصریف است(75). در ادامه‏ی همان قسمت از کتاب خود ابن عربی مفاد روایتی را نقل می‏کند که بنابر آن روایت در روز قیامت ملکی به نزد اهل جنت می‏آید واز طرف خداوند به آنها سلام می‏رساند و کتابی را به آنان می‏دهد که خداوند در آن کتاب فرموده است از طرف حی لایموت به حی لایموت، اما بعد، همانا من به هر چیز که بگویم باش می‏شود و تو را به گونه‏ای قرار داده‏ام که به هر چیز بگوئی باش می‏شود(76).
انسان از جهت انشاء و ایجاد سه مقام و مرتبه دارد؛ پائین‏ترین مرتبه‏ی آن مرتبه‏ی «توجه» است که هر انسانی در وهم و مخیله خود می‏تواند صورتی را خلق کند. مرتبه‏ی بالاتر مرتبه‏ی «همت» است، که مربوط به عرفا می‏باشد و مرتبه‏ی بالاتر مرتبه‏ی «امر» است که اولیا و انبیای عظام به آن مقام و مرتبه متنعم هستند و صاحب الامر نیز که به امام زمان اطلاق می‏گردد به همین اعتبار است که امر ایشان در ولایت تکوینی قائم مقام امر خداوند است.
شیخ اکبر محی‏الدین ابن عربی در کتاب فصوص الحکم می‏گوید:
هر انسانی به سبب وهم در قوه‏ی خیالش آنچه را که جز در قوه‏ی خیال وجود نمی‏یابد می‏آفریند و این کار امر عام است که شامل هر انسانی است و عارف به همت خود آنچه را که در خارج محل همت وجود می‏یابد، خلق می‏کند(77).
در شرح عبارات فوق، علامه قیصری می‏گوید: چون بحث در عالم مثال بود شیخ در اینجا تنبیه فرمود که عارف به همت خود خلق می‏کند و عالم مثال بر دو قسم است؛ مثال مطلق و مثال مقید. مثال مقید، خیال انسانی است و خیال گاهی از عقول سماویه و نفوس ناطقه‏ی مدرکه‏ی معانی کلیه و جزئیه متأثر می‏شود که صورتی مناسب آن معانی در خیال ظاهر می‏گردد، گاهی از قوای وهمیه که فقط مدرک جزئی هستند متأثر می‏شود که صورت‏ها مناسب آن معانی جزئیه در خیال ظاهر می‏شود. قسمت دوم گاهی به سبب سوء مزاج دماغ است و گاهی به سبب توجه نفس به قوه‏ی وهمیه است برای ایجاد صورتی از صورتها مثل این کهکسی صورت محبوبش را، که غایب از اوست، تخیل قوی کند که صورت وی در خیالش ظاهر گردد و او را مشاهده کندو این امر عامی است که هر عارف به حقایق و غیر او از طایفه‏ی عوام بر آن قادرند. جناب شیخ فرماید: عارف به همت خود یعنی توجه و قصدش به سبب قوت روحانیه‏اش صورت‏هایی را که خارج از خیال و موجود در اعیان خارجی‏اند خلق می‏کند، چنان که از ابدال مشهود است که آنها در آن واحد در اماکن مختلفه حاضر می‏شوند و حوایج عباداللّه‏ را برمی‏آورند. پس مراد از عارف در اینجا، آن عارف کامل متصرف در وجود است، نه آن کسی که عارف به حقایق و صور هستند، ولی تصرفی برای او نیست، و این که شیخ فرمود خارج از محل همت برای این است که از اصحاب سیما و شعبده احتراز کند چون آنان صور خارج از خیالاتشان را ظاهر می‏کنند، لکن خارج از مقام خیال نیست و آن صور را در خیالات حاضران به سبب تصرفشان در خیالات ظهور می‏دهند و عارف متمکن در تصرف به سبب همت خود خلق می‏کند، در عالم شهادت، آنچه را که خلق می‏کند، چون دیگر موجودات عینیه، قائم به ذات خودشانند و در عالم غیب نیز خلق می‏کند، صور روحانیه را و آنها را در عالم ارواح وارد می‏کند(78).
محی الدین عربی مقام ایجاد به وسیله‏ی «امر» را در جای دیگر فصوص این گونه بیان کرده است:
اما تسخیری که سلیمان علیه‏السلام به آن اختصاص یافت و بر غیر خود برتری پیدا کرد و برای او ملکی گردانید که برای احدی بعد از او سزاوار نباشد، این است که شی‏ء از «امر» او حاصل می‏شد و خداوند فرمود: «فسخرنا له الریح تجری بامره»، یعنی به امر سلیمان. این اختصاص به صرف تسخیر بودن نیست، چه این که خداوند در حق همه‏ی ما بدون تخصیص فرمود: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» و نیز تسخیر بادها و ستارگان و جز آن را ذکر نموده ولکن این تسخیر از امر ما نیست، بلکه از امراللّه‏ است. اما در سلیمان «بامره» بود. پس اختصاص سلمان این بود که به مجرد امر لفظی و حرف صوتی اشیاء مسخر او می‏شدند،بدون جمیعت فکری و همت قلبی و این را بدین خاطر گفتیم که ما می‏دانیم اجرام عالم از نفوس، منفعل می‏شوند، هرگاه نفوس در مقام جمعیت قرار بگیرند و ما این معنی را در این طریق به معاینه یافتیم پس از سلیمان علیه‏السلام صرف تلفظ به امر بود و نه از همت و جمعیت(79).
در اصطلاح عرفا کسانی که با داشتن روح قوی و تزکیه شده می‏توانند کارهای خارق العاده انجام دهند به ابدال (بدلاء) معروف هستند. ابن عربی یکی از وجوه تسمیه‏ی آنها بدین اسم را توانایی روحی آنان می‏داند که می‏توانند بدن مادی خود را ترک نمایند وبا بدن مثالی در جاهای مختلفی حاضر شوند(80). روح انسان می‏تواند به امر خداوند به صورت‏های مختلفی تجسد پیدا کند و به جاهای مختلفی سیر نماید جهت رفع حاجات مؤمنین که روح انسان در چنین حالتی نیازی به اکل و شرب نیز ندارد(81).
سخن مولوی در ادبیات زیر ناظر به همین حقیقت است :
شیر مردانند در عالم مدد     آن زمان کافغان مظلومان رسد
بانگ مظلومان ز هر جا بشنوند     آن طرف چون رحمت حق می‏دوند(82)
نفوس کامله‏ی انسانی متشکل به صور برزخی، یعنی صور غیر اشکال محسوسه‏ی آنها می‏شود. علت تشکل افراد انسانی به صور غیر اشکال محسوسه، قوت نفس و تمامیت جوهر ذات آن است و آن حقایق مادی و جسمانی، مطیع حقایق روحانی است. این اشخاص که صاحبان نفوس قویه‏اند و بعد از خلع جلبات بدن در خیالات اهل کشف ظاهر می‏شوند و گاهی مبدأ کشف اهل شهود می‏شوند، در لسان اهل عرفان ابدال یا بدلاء نامیده می‏شوند.
سید حیدر آملی می‏گوید:
ملک و جن در هر شکلی که بخواهند وارد می‏شوند و انسان به اتفاق همه‏ی گروه‏ها از ملک و جن اشرف است و حتی آنها مأمور و مکلف شدند به سجده و خدمت و اطاعت و متابعت از انسان در جمیع امور،حال چگونه انسان توانایی افعالی که ملک و جن انجام می‏دهند را نداشته باشد؟ و بلکه انسان باید در انجام این گونه امور از ملک و جن تواناتر باشد. درستی این مطلب را می‏توان از قصه‏ی ابدال و چگونگی تبدل آنها از صورتی به صورت دیگر و حضور آنها در مکان‏های مختلف با صورت واحد، دریافت(83).
در علم الیقین فیض نیز آمده که از غرائب و عجائب وجود انسان این است که می‏تواند به اشکال متخلفی درآید. به همه‏ی عوالم ملکوتیه وارد شود، مانند ملائکه که به این عالم در شکل اهالی این عالم وارد می‏شوند. و نیز انسان می‏تواند با ملائکه و جن مجالست و مصاحبت داشته باشد واز علوم آنها استفاده نموده و از حوادث باخبر گردد.(84)
عرفا معتقدند که لازمه‏ی نسبت دادن اموری نظیر انشاء و ایجاد و دیگر کارهای خارق‏العاده به بعضی انسان‏ها این نیست که ما مخلوق را خالق بدانیم، بلکه در این گونه موارد نیز خداوند سبحان است که چیزی را از طریق مظهر خود، یعنی انسان خلق می‏نماید، جز این که انسان در این حالات در مقام تفصیلی ظاهر می‏شود، کما این که در مقام جمعی ظاهر می‏گردد(85).
پی‏نوشت‏ها
______________________________
1 ) از جمله‏ی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ». (سوره‏ی مبارکه‏ی فصلت، آیه‏ی 53).
2 ) مانند احادیثی که از امام علی علیه‏السلام در کتاب «غررالحکم و دررالکلم» در این خصوص جمع آوری شده است: من عرف نفسه فقد عرف ربه ـ افضل المعرفه الانسان نفسه ر. ک الآمدی، عبدالواحدین محمد، غررالحکم و دررالحکم، به اهتمام رسولی مجلاتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1379، ج 2، ص 513.
3 ) ملاصدرا می‏گوید: «کلید علم به روز قیامت و معاد خلایق معرفت نفس است». ر.ک صدرالدین الشیرازی، الاسفار الاربعه، احیاء التراث العربی، بیروت، 1981، ج 9، ص 278.
4 ) ر.ک ابن عربی، محی‏الدین، فصوص الحکم، شرح حسن زاده آملی، انتشارات فرهنگ و ارشاد، تهران، 1378، ص 358.
5 ) ر.ک ابن عربی، الفتوحات المکیه، دارالفکر، بیروت، 1414، ج 4، ص 373 (باب 268).
6 ) ابن عربی، فصوص الحکم، ص 362.
7 ) جندی، مویدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، دانشگاه مشهد، 1361، ص 79.
8 ) ر.ک‏ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیه، ج 4، ص 35 (باب 198).
9 ) ر.ک حمزه فناری، مصباح الانس، ترجمه‏ی محمد خواجوی، انتشارات مولی، ص 200.
10 ) ر.ک صائن الدین بن ترکه، تمهید القواعد، تحریر جوادی آملی، انتشارات الزهرا،1372، ص 471.
11 ) عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه‏ی محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، ص 144.
12 ) ر.، ابن عربی، محی‏الدین، فصوص الحکم، ص 13.
13 ) ر.ک، همان، ص 24.
14 ) ر.ک، همان، ص 45.
15 ) ر.ک، همان، ص 42.
16 ) کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ترجمه‏ی جواد مصطفوی، نشر فرهنگ اهل بیت، تهران، 1348 ش، ج 1، ص 182.
17 ) ابن عربی، محی‏الدین، فصوص الحکم، ص 311.
18 ) قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلال الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی تهران، 1380ش، ص 790.
19 ) ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 422.
20 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، ص 332(باب 7).
21 ) ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 599.
22 ) قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 1157.
23 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات مکیه، ج 5، ص 137 (باب 319).
24 ) ر.ک، همان، ج 77 ص 242 (باب 496).
25 ) ر.ک، حمزه فناری، مصباح الانس، انتشارات مولی، تهران، 1374 ش، ص 678.
26 ) ر.ک. همان، ص 737.
27 ) ر.ک، صائن الدین بن محمد ترکه، تمهید القواعد، ترجمه جوادی آملی، انتشارات الزهراء، 1372ش، ص 565.
28 ) ر.ک. قیصری، محمد داود، مقدمه شرح فصوص‏الحکم، شرح جلال الدین آشتیانی، انتشارات تبلیغات اسلامی، ص 646.
29 ) قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 973.
30 ) شمس الدین محمد حافظ، به کوشش محمد بهشتی، انتشارات فواد، 1366، ص 189.
31 ) الاملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص، به اهتمام کربن، انتشارات توس، 1367 ش، ج 1، ص 441.
32 ) الاملی، سید حیدر، اسرارالشریته و اطوار الطریقه و انوارالحقیقه، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، 1362، ص 160.
33 ) ر.ک،السبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء، دانشگاه تهران، ص 435.
34 ) قیصری، محمد داود، شرح فصوص‏الحکم، ص 402.
35 ) ر.ک، صائن الدین بن محمد ترکه، تمهید القواعد، ص 709.
36 ) ر.ک، صائن الدین بن محمدترکه، تمهید القواعد، ص 648.
37 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 274.
38 ) جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، چاپ نیکلسون، دفتر چهارم، 521.
39 ) ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 539.
40 ) ر.ک، همان، ص 14.
41 ) ر.ک، قیصری، محمدداود، شرح فصوص الحکم، ص 340.
42 ) جامی، عبدالرحمن، نقدالنصوص فی شرح الفصوص، انتشارات موسسه مطالعات فرهنگی، تهران 1370، ص 91.
43 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 46.
44 ) صائن الدین بن محمد ترکه، تمهید القواعد، ص 620
45 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، مقدمه شرح فصوص الحکم، ص 679.
46 ) همان منبع، ص 805.
47 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات مکیه، ج1، ص 325 (باب 6).
48 ) ر.ک، الاملی، سیدحیدر، اسرارالشریعه و اطوار الطریقه و انوارالحقیقه، ص 58.
49 ) مولوی، جلال الدین مثنوی معنوی، چاپ نیکلسون، دفتر چهارم، ص 58.
50 ) شبستری، محمود. گلشن راز، تصحیح صمد موحد، انتشارات طهوری، ص 72.
51 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج4، ص 190 (باب 198).
52 ) ر.ک، همان منبع، ج 1 ، ص 271 (باب 2).
53 ) ر.ک، صدرالدین القونوی، رساله النصوص، جلال الدین آشتیاین، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 43.
54 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 182.
55 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج6، ص 311(باب 375).
56 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 684.
57 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 230.
58 ) ر.ک. همان منبع، ص 232.
59 ) ر.ک، همان منبع، ص 235.
60 ) ر.ک، همان منبع، ص 171.
61 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، فصوص‏الحکم، ص 481.
62 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 1055.
63 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 184.
64 ) ر.ک، همان منبع، ص 352.
65 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 1064.
66 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 373 (باب 12).
67 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، مقدمه شرح فصوص الحکم، ص 543.
68 ) ر.ک، همان منبع، ص 586.
69 ) ابن عربی، محیی‏الدین، الفتوحات المکیه، ص 277 (باب220).
70 ) ابن سینا دراین باره می‏گوید: این امکان وجود دارد که شخصی از انسان‏ها به جهت شدت صفا و
اتصال به مبادی عقلی واجد تمام صور اشیاء که در عقل فعال است بشود، یا به صورت دفعی و یا قریب به دفعی که چنین علوم نمی‏تواند تقلیدی باشد. این مرتبه‏ای از نبوت و بلکه بالاترین مرتبه‏ی نبوت است و سزاوار است قوه‏ی قدسیه نامیده شود که بالاترین مرتبه‏ی قوای انسانی است: (ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، النفس (فن ششم)، مقدمه‏ی ابراهیم مدکور، مکتبه آیه اللّه‏ مرعشی، ص 220).
71 ) ر.ک. صائن الدین بن ترکه، تمهید القوائد، ص 240.
72 ) الاملی، السید حیدر، المقدمات من کتاب الفصوص، ج1، ص 491.
73 ) سوره مبارکه یس، آیه 84.
74 ) ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج 3، ص 222(باب 73) و نیز همان ج 4 ، ص 54 (باب 168).
75 ) ر.ک. همان منبع، ج6، ص 5(باب 361).
76 ) ر.ک، همان منبع.
77 ) ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، 184
78 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 631.
79 ) ابن عربی، محیی الدین، فصوص الحکم، ص 398.
80 ) ر.ک، ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، ج1، ص 400(باب 16).
81 ) ر.ک، قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 849.
82 ) جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، چاپ نیکلسون، دفتر دوم، 1932.
83 ) الاملی، السید حیدر، اسرار الشریعه واطوار الطریقه و انوار الحقیقه، ص 160، و نیز الاملی السید حیدر، المقدما من کتاب نص النصوص، ج 10، ص 85.
84 ) فیض کاشانی، مولی محسن، علم الیقیق فی اصول الدین، انتشارات بیدار، قم، 1377، ج1، ص 466.
85 ) قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکم، ص 632.