پژوهشی در نظریه ی معرفت شناختی ملاصدرا (مقاله ترویجی حوزه)

بی‏شک ملاصدرا نظریه‏ی جدیدی در معرفت‏شناسی عرضه کرده و از این رهگذر به معضلات و پرسش‏های فراروی فیلسوفان مسلمان در حوزه‏ی شناخت‏شناسی پاسخ‏های جدیدی داده است؛ با این وجود نظریه‏ی او، در این باب، به صورت منسجم و هماهنگ در آثارش بیان نشده، اگرچه اجزا و عناصر این نظریه به طور پراکنده و گه گاه به صورت استطرادی ذیل مسائل دیگر بیان گردیده است. کوشش ما در این مقاله بر آن است که این اجزای پراکنده را از آثار صدرالمتألهین استخراج و تحلیل نموده و در قالب یک نظریه‏ی منسجم سازمان دهی نمائیم. در این جستار نظرگاه‏های نهایی ملاصدرا نسبت به موضوعات و عناوین ذیل عرضه می‏شود: ماهیت و طبیعت علم، انواع علم، معلوم بالعرض و معلوم بالذات، فاعل شناسایی و هویت آن، نقش ذهن در فرایند شناخت، رابطه‏ی علم با معلوم بالعرض، رابطه‏ی علم با معلوم بالذات، رابطه‏ی علم با فاعل شناسایی، سبب و ملاک خودآگاهی و شناخت غیر، ارزش و اعتبار علم و راه‏های حصول علم.
صدرا و دیگر فیلسوفان مسلمان موضوعات یاد شده را در ضمن مباحثی از قبیل وجود ذهنی، معقولات ثانیه، کلی و جزئی، اعتبارات ماهیت، مقولات، عقل و معقول و علم النفس فلسفی مورد بحث قرار داده‏اند. ماهیت و طبیعت علم، ارزش و اعتبار شناخت، رابطه‏ی علم با معلوم بالعرض در مبحث وجود ذهنی مورد بحث قرار گرفته است. در این مبحث فیلسوفان مسلمان اولاً و بالذات به اثبات قسمی از هستی می‏پردازند که همان هستی ذهنی است؛ اما از آنجا که «هستی ذهنی» دارای ویژگیهای تجرد، آگاهی بخشی و حاکویت است، علم آدمی به جهان خارج نیز محسوب می‏شود. از این رو رابطه‏ی هستی‏های ذهنی با معلومات بالعرض مهمترین مسأله‏ای است که در این مبحث مورد بررسی قرار می‏گیرد. در علم النفس فلسفی، که درباره‏ی نفس و قوای آن و افعال نفسانی بحث می‏شود، درباره‏ی علم و ادراک از آن رو که به جنبه‏ی فعالیت نفس مربوط می‏شود، گفتگو می‏کنند. بخش دیگری از مباحث علم و ادراک در مبحث مستقلی تحت عنوان «عقل و معقول» مطرح شده است. اختصاص یک مسأله ازمسائل فلسفه به عقل و معقول که ظاهراً از ابتکارات فخر رازی (544-606 ه . ق) است، گامی است به سوی استقلال مباحث شناخت‏شناسی؛ امری که به دست معاصران به ویژه علامه‏ی طباطبایی قدس‏سره و شاگردان او جامه‏ی تحقق پوشیده است. ملاصدرا بیشترین بحث خود را در مسأله‏ی علم و ادراک، در مبحث عقل و معقول آورده است. نظریه‏ی ابتکاری و با اهمیت ملاصدرا در خصوص رابطه‏ی فاعل شناسایی و معلومات بالذات، تحت عنوان «اتحاد عاقل و معقول»، در این مبحث تبیین گردیده است.
در مسأله‏ی اتحاد عاقل و معقول، فلسفه‏ی ملاصدرا، که به «حکمت متعالیه»(1) موسوم است، با تمام قوا در مقابل فلسفه‏ی ابن سینا قرار گرفته است. پاسخ‏های ملاصدرا بر ایرادهای ابن سینا، در این مسأله (فصل هشتم از طرف اول باب عقل و معقول اسفار)، چالش‏های اساسی این دو فلسفه را به نمایش گذاشته و آفتابی کرده است. می‏توان گفت در مسأله‏ی معرفت و علم و ادراک دو مکتب فلسفی «حکمت متعالیه» و «مشائی» با تمام قوا به میدان آمده و اختلافات اساسی خود را برملا کرده‏اند.
نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول «در فلسفه‏ی ملاصدرا» افزون بر آنچه گفتیم از جهات دیگری نیز حائز اهمیت است؛ عوامل زیر را می‏توان از جمله اسباب اهمیت این نظریه در فلسفه‏ی ملاصدرا دانست:
1 ) تلائم نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول با کل دستگاه فلسفی ملاصدرا
نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول از یک سو مبتنی بر اصول و مبادیی است که نه تنها در فلسفه‏ی رایج پیش از ملاصدرا به اثبات نرسیده بود بلکه برخی از آنها به صراحت مردود شمرده می‏شد. حرکت جوهری، ترکیب اتحادی ماده و صورت، جواز تحقق صور متراکبه و اعتقاد به اینکه رابطه‏ی نفس با صور ادراکی همچون رابطه‏ی ماده و صورت است، از جمله‏ی این اصول‏اند. از سوی دیگر مسائلی همچون اصالت وجود، تشکیک در حقیقت وجود، وحدت وجود و حرکت جوهری نه تنها از ابتکارات فلسفی ملاصدرا به شمار می‏روند بلکه، نظر به ابتناء کل دستگاه فلسفی او بر این اصول، از مبادی فلسفه‏ی او محسوب می‏شوند. چنانکه خواهیم دید این اصول عیناً از مبادی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول هم هست.
______________________________
1. جهت مطالعه‏ی بیشتر در خصوص «ماهیت حکمت متعالیه و تمایز آن از مکتب‏های فلسفی دیگر» رجوع کنید به مقاله‏ی نگارنده در «خردنامه‏ی صدرا، شماره 10».
______________________________
2 ) تأسیس مبانی استوار فلسفی که لازمه‏ی آنها پذیرش اتحاد عاقل و معقول است
بسیاری از ابتکارات فلسفی ملاصدرا و آراء خاص او در فلسفه، همچون اتحاد ماده و صورت، اتحاد نفس و بدن، حرکت جوهری و اتحاد حقیقه و رقیقه در علت و معلول، مقدماتی هستند که می‏توان از آنها اتحاد عاقل و معقول را نتیجه گرفت.
3 ) حل بسیاری از معضلات معرفت‏شناسی که نظریات پیشین از حل آنها عاجز مانده بود
نظر به اینکه براساس نظریه‏ی رایج میان فیلسوفان مسلمان پیش از ملاصدرا، رابطه‏ی نفس با صور ادراکی رابطه‏ی جوهر و عرض تلقی می‏شد و آنان علم را از مقوله‏ی کیف می‏دانستند که در نفس حلول کرده است؛ و از سوی دیگر رابطه‏ی صور ادراکی را با مدرکات خارجی، اتحاد ماهوی می‏دانستند، این اشکال پیش می‏آمد که چگونه جوهر و عرض در صور ادراکی جمع شده است و بالاتر از آن چگونه همه‏ی مقولات به رغم تباین ذاتیشان تحت مقوله‏ی کیف مجتمع شده‏اند.(1) اشکال دیگر این بود که «آیا محل ادراکات ما» در بدن است و هر ادراکی محلی در بدن دارد و یا محل ادراکات، «نفس» است. اگر محل ادراکات بدن است پس این اعراض، نفسانی نیست (و البته بر این مطلب ایرادات دیگری هم وارد است) و اگر محل ادراکات «نفس» است، چگونه نفس در عین بساطت محل عوارض متکثر عرضیه واقع شده»؛ این اشکالات و نظایر آن با حفظ مبانی قوم قابل رفع نیست. از همین روست که ملاصدرا در طلیعه‏ی بحث اتحاد عاقل و معقول پس از اشاره به صعوبت مسأله می‏گوید:
من پس از تأمل در اشکالات موجود در مسأله‏ی معرفت، راه حل معتبر و قابل اعتمادی در آثار پیشینیان اعم از ابن‏سینا و شاگردان و پیروان او و شیخ اشراق و اتباع او نیافتم و از خدا خواستم تا دشواری مسأله را بر من آسان گرداند و راه حل مشکل را بنماید. (ملاصدرا، 1990، ص 312)
______________________________
1. حاجی سبزواری که مشروح‏ترین تعلیقات را بر اثر دایرة‏المعارف آسای صدرالمتألهین نوشته است، در کتاب مشهور خود «غرر الفرائد» در ضمن بیت زیر به دو اشکال یاد شده اشاره می‏کند:فجوهرٌ مع عرضٍ کیف اجتمع     ام کیف تحت الکیف کلٌ قد وقع
وی در شرحی که بر این بیت نوشته است، ضمن اشاره به صعوبت اشکال دوم می‏گوید: «فهذا الاشکال جعل العقول حیاری و الافهام صرعی فاختار کل مهرباً» یعنی این اشکال عقل‏ها را حیران و فهم‏ها را سرگردان کرده است و هر یک از متفکران در مواجهه با آن راه فراری را برگزیده‏اند. (شرح منظومه، مبحث وجود ذهنی).
______________________________
4 ) اقامه‏ی دلایل متعدد جهت اثبات نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول
اصل نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول از پیشینه‏ی دیرینی برخوردار است. نقش ملاصدرا در احیای این نظریه ابعاد مختلفی دارد؛ از جمله‏ی آنها اقامه‏ی دلایل متعدد برای اثبات آن است. اهمیت این دلایل در ربط و نسبت روشن منطقی آنها با مبانی نظریه است. در مباحث فلسفی اگر مدعا، از حیث مقدمات و پیش فرض‏ها و لوازم آنها، بطور دقیق مرزبندی شود و حدود و ثغور آن مشخص گردد، اقامه‏ی برهان برای اثبات آن کار آسانی خواهد بود. این چیزی است که در فلسفه‏ی ملاصدرا نسبت به نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول جامه‏ی تحقق پوشیده است.
گفتنی است که نظریه‏ی ملاصدرا، در کنار همه‏ی محسناتی که برشمردیم و محسنات دیگری که پس از این خواهیم آورد، از ضعف انسجام صوری در مقام تقریر و بیان، رنج می‏برد. در تحقیق حاضر تلاش کرده‏ایم این ضعف را برطرف نمائیم.
5 ) سازگاری درونی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول
نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول، نزدیک‏ترین تماس را با سه نظریه‏ی فلسفی در خصوص توجیه اتحاد، تفسیر فاعل شناسایی و تبیین حقیقت علم دارد. ملاصدرا پیش از عرضه‏ی اتحاد عاقل و معقول، در این مقولات دیدگاه‏های تازه و البته متفاوت از نظریات رایج پیش از خود، اتخاذ کرده بود. سازگاری این دیدگاه‏ها با همدیگر و با نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول، اهمیت آن را دوچندان کرده است.
6 ) استخراج لوازم متعدد فلسفی از نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول
صدرالمتألهین نه تنها پاسخ سؤالات مهمی را در معرفت‏شناسی از نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول استخراج نموده است بلکه برای پرسش‏های با اهمیتی درباره‏ی انسان‏شناسی و روان‏شناسی نیز، در پرتو این نظریه، پاسخ‏هایی یافته است. برخی از این سؤال‏ها چنین است: حقیقت علم و ادراک چیست؟ سر آگاهی آدمی از خود و غیرخود چیست؟ در چه صورتی می‏توان گفت «الف» به «ب» علم دارد و آن را ادراک کرده است؟ گوهر آدمی چیست؟ استکمال روح انسان به چیست و به سخن دیگر ملاک کمال جان آدمی چیست؟ آیا انسان نوع و حقیقت واحد است یا حقایق متعدد؟(1)
______________________________
1. پاسخ‏های اجمالی ملاصدرا بر سؤال‏های یاد شده چنین است: علم، برخلاف تلقی جمهور فلاسفه، کیف
______________________________
7 ) سازگاری نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول با دریافت شهودی انسان نسبت به ادراکات خود
یکی از معیارهای برتری یک نظریه بر نظریات دیگر، سازگاری آن با ادراکات شهودی ما نسبت به اموری است که متعلق به قلمرو مدعیات نظریه است. این ادراکات شهودی در خصوص علم و آگاهی از هر جای دیگری بیشتر است. چرا که آدمی افزون بر آنکه خود آگاه و غیرآگاه است، به علم و آگاهی خود نیز علم دارد. از این رو هر نظریه‏ای در باب علم و معرفت باید دست کم بتواند ادراکات شهودی ما را در این خصوص توجیه نماید و با آنها ناسازگار نباشد.
احساس تعالی و کمال در اثر آگاهی و رشد و فربهی جان در اثر افزایش علم و ادراک از یک سو و احساس یگانگی و اتحاد با ادراکات و آموخته‏های خود از سوی دیگر، از جمله اموری است که هر کسی با مراجعه‏ی به درون خود آن را می‏یابد. آدمی نه تنها این امور را در عمق جان خویش شهود می‏کند بلکه در تعامل خود با دیگران نیز قدر و قیمت هر کسی را به قدر و قامت معلومات او می‏داند. و چه نیکو فرموده است خداوند در قرآن کریم که «... قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون». (زمر/9)
اتحاد نفس با علم و ادراکات خود و استکمال نفس به واسطه‏ی آنها، چنانکه خواهیم دید، از مدعیات اصلی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول است.
8 ) دفع اشکالات مخالفان نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول
مخالفت شدید شیخ الرئیس ابن سینا با این نظریه و نکته‏گیری‏های متعدد او نسبت به قائلان نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول، که غالباً از نوعی استهزاء نسبت به آنان خالی نبود، و نقد موفقیت‏آمیز مطالب شیخ در این خصوص و دفع اشکالات او توسط ملاصدرا، اهمیت و شهرت مبحث اتحاد عاقل و معقول را افزون‏تر کرده است.
_______________________________
نفسانی نیست بلکه اساساً خارج از مقولات و از سنخ وجود است (اسفار، ج 3 ، ص 278). سبب آگاهی به خود و غیرخود، حضور است و ملاک حضور تجرد است (همان، ص 286). «الف» به «ب» علم دارد اگر و تنها اگر صورت علمی «ب» با نفس «الف» اتحاد وجودی پیدا کند (همان، ص 320). حقیقت آدمی همان آگاهی است و آدمی به واسطه‏ی علم و آگاهی، استکمال پیدا می‏کند. تحول و تطور گوهر آدمی از لحظه‏ی پیدایش که هویت جسمانی دارد تا رسیدن به تجرد کامل، در اثر اتحاد با صورت علمی تحقق پیدا می‏کند. از این رو انسان نوع واحد نیست، هر فردی از افراد انسان نوعیت متمایز دارد، بلکه هر فردی در هر لحظه نوعیت متفاوتی از لحظه‏ی بعد دارد.
______________________________
9 ) سازگاری نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول با نظریه‏ی وجود ذهنی
هماهنگی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول و نظریه‏ی وجود ذهنی به گونه‏ای است که مکمل یکدیگر بوده و مجموعاً نظریه‏ی روشنی را در معرفت‏شناسی به وجود می‏آورند. حکیمان مسلمان در مبحث وجود ذهنی رابطه‏ی صور ذهنی را با محکی عنه آنها مورد بحث قرار داده‏اند و در اینکه این رابطه اتحاد ماهوی است اتفاق نظر دارند. اما در مبحث اتحاد عاقل و معقول رابطه‏ی صور با فاعل شناسایی مورد بررسی قرار می‏گیرد و قائلان به نظریه‏ی اخیر این رابطه را به شرحی که خواهیم آورد، اتحاد وجودی می‏دانند. نکته اساسی در اینجا آن است که اگر کسی در مبحث وجود ذهنی، ماهیت علم را از مقوله‏ی کیف بداند، چنانکه نظریه‏ی رایج پیش از ملاصدرا چنین بود، به هیچ روی نمی‏تواند قائل به اتحاد عاقل و معقول باشد مگر آنکه به ناسازگاری درونی نظریه‏ی خود در معرفت‏شناسی تن دهد.
به لحاظ نقش محوری این نظریه در تئوری معرفت شناختی ملاصدرا، بیشترین بحث مقاله‏ی حاضر به بررسی اتحاد عاقل و معقول، مبانی و دلایل آن اختصاص یافته است.
تا به اینجا اهمیت نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول را مورد بحث قرار دادیم و گفتیم که چارچوب اصلی نظریه‏ی معرفت شناختی ملاصدرا در ضمن این نظریه بیان شده است. از این رو شایسته است که در اینجا نظریه‏ی یاد شده را با نگاهی از بالا و در نظر گرفتن ملاحظات تاریخی مورد بررسی قرار دهیم.
نظریه‏ی «اتحاد عاقل و معقول» و به تعبیر دقیق‏تر «اتحاد عالم و معلوم» را می‏توان یک نظریه‏ی عرفانی ـ فلسفی دانست. عارفان مسلمان پیش از حکمای اسلامی متعرض این مسأله شده‏اند و در آثار خود به بحث درباره‏ی آن پرداخته‏اند.(1) این نظریه در فلسفه‏ی اسلامی معرکه‏ی آراء بوده است. گروهی که در رأس آنان ابن سینا (428 ـ 370 ه. ق) قرار دارد، به شدت با این نظریه مخالفت کرده‏اند(2) و گروه دیگر به تبعیت از ملاصدرا (1050-980)، ضمن
______________________________
1. برای مثال رجوع کنید به مصباح الانس تألیف شمس‏الدین فناری، ص 82 ؛ تمهید القواعد تألیف ابن ترکه صفحات 68 و 86 و 89 ؛ مواضع مختلف از فتوحات مکیه تألیف ابن عربی از جمله وصل اول باب سیصد و شصت؛ نصوص تألیف قونوی ص 197 ؛ شرح فصوص تألیف قیصری، فصل پنجم دیباچه.
2. منکر اصلی و مهمترین مخالف نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول در حوزه‏ی اندیشه‏ی اسلامی ابن سیناست پس از ابن سینا، افزون بر اتباع فلسفه‏ی او، شیخ اشراق (587-549) و فخر رازی (متوفی 606) نیز به مخالفت با
______________________________
قبول این نظریه، براهین عدیده‏ای بر آن اقامه کرده‏اند و آن را بر مبانی محکم فلسفی استوار نموده‏اند.(1) اما عارفانی که متعرض این مسأله شده‏اند، در چند و چون آن اختلاف نکرده‏اند و اساساً رویکرد آنان به این بحث از منظر متفاوتی بوده است. در پاسخ به این سؤال که حقیقت آدمی چیست، عارفان، «اتحاد عالم و معلوم» را مطرح کرده‏اند و گوهر انسانی را چیزی جز علم و اندیشه ندانسته‏اند.(2)
فیلسوفان عمدتاً از منظر هستی‏شناسی به این مسأله نگاه کرده‏اند و پس از تبیین جایگاه وجود شناختی علم، عالم و معلوم، به بررسی دو نسبتی که میان این سه عامل وجود دارد،(3)پرداخته‏اند. «اتحاد عالم و معلوم» بیان گر نسبت عالم یا فاعل شناسا با علم است.(4)
______________________________
این نظریه پرداخته‏اند. مخالفت ابن سینا با نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول به جهت نظرگاه ویژه‏ای است که در مسأله‏ی علم و ادراک اتخاذ کرده و تصویری است که از چگونگی علم و ادراک ارائه می‏دهد، تفصیل بحث را از منابع ذیل بجوئید: ابن سینا، طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله‏ی پنجم، فصل 6 ؛ همو، اشارات و تنبیهات، نمط هفتم.
1. ر. ک: ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، 9 ج، داراحیاء التراث العربی، لبنان 1981 م، ج 3 ، ص 324 .
2. صریح‏ترین تعبیرات را در این خصوص مولوی دارد، موارد زیر از آن جمله است:ای برادر تو همان اندیشه‏ای     مابقی تو استخوان و ریشه‏ای
گر گل است اندیشه‏ی تو گلشنی     ور بود خاری تو هیمه‏ی گلخنی
جان نباشد جز خبر در آزمون     هر کرا افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر     از چه زان رو که فزون دارد خبر
3. علم، عالم یا فاعل شناسائی و معلوم یا محکی عنه علم را می‏توان ارکان شناخت نامید، چرا که فرایند شناخت حاصل تعامل سه عنصر یاد شده است، میان این سه عامل دو نسبت برقرار می‏شود: یک نسبت بین علم و محکی عنه آن و نسبت دیگر بین علم و فاعل شناسائی است. این نسبت‏ها و نظریاتی را که از سوی اندیشمندان مسلمان جهت تبیین آنها ارائه شده است، در نمودار زیر می‏توان دید.
معلوم علم عالم
1ـ اتحاد ماهوی1ـ ماده وصورت
2ـ مشابهت2ـ علت ومعلول
3ـ تغایر3ـ جوهر وعرض
تفصیل بحث را رجوع کنید به مقاله‏ی «جایگاه معرفت‏شناسی در فلسفه‏ی اسلامی»، به قلم نگارنده، مجله‏ی پژوهشی دانشگاه امام صادق علیه‏السلام ، شماره‏ی 8
4. در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر اتحاد عالم و معلوم بیانگر رابطه‏ی عالم با علم است چرا تعبیر «اتحاد عالم و معلوم» به کار نرفته است؟ در پاسخ باید گفت واژه‏ی «معلوم» در ادبیات فلسفی پیش از بررسی سیر تاریخی نظریه‏ی «اتحاد عاقل و معقول» لازم است اصطلاحات محوری مأخوذ در آن را تبیین نماییم. برای این منظور لازم است سه واژه‏ی «اتحاد»، «عاقل» و «معقول» را بررسی کنیم. از آنجا که در ادبیات فلسفی ما هر یک از واژه‏های یاد شده به صورت مشترک لفظی استعمال شده است، لازم است، ضمن اشاره به معانی متعدد آنها، معنای مورد نظر در این بحث را به روشنی مشخص نماییم.
1 ) مراد از «اتحاد» در «اتحاد عاقل و معقول»
معنای لغوی اتحاد، یکی شدن و یگانه گشتن دو شی‏ء مختلف است؛ و به تعبیر ملاصدرا اتحاد بین اشیاء عبارت از آن است که اشیاء متکثر از یک جهت، از جهت دیگری واحد باشند.(1) در اصطلاح فلسفی، اتحاد دارای انحاء مختلف بوده و بر معانی متعددی اطلاق شده است.(2) در این میان فرض‏های زیر را برای اتحاد میان عاقل و معقول می‏توان در نظر گرفت:
الف) اتحاد ماهیت عاقل با ماهیت معقول بالذات؛
ب ) اتحاد وجود ماهیت عاقل با وجود ماهیت بالذات؛
ج ) اتحاد وجود عاقل با ماهیت معقول بالذات؛
د ) اتحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذات.
فرض (الف) از میان فرض‏های بالا نه معقول است و نه قائلی دارد. معنای این فرض آن است که آدمی - برای مثال - به هنگام تعقل درخت، تغییر ماهیت داده و تبدیل به درخت
______________________________
فیلسوفان دو معنا دارد؛ گاهی مراد از آن محکی عند علم است که معمولاً برای اشاره به این معنا قید «بالعرض» را به آن می‏افزایند؛ و گاهی مراد از معلوم، معلوم بالذات یا صورت‏های علمی و به تعبیر دیگر خود علم است. در مانحن فیه معنای دوم مورد نظر است.
1. صدرا در تعلیقات خود بر الهیات شفاء پس از معنا کردن اتحاد، آن گونه که در متن نقل کردیم، می‏نویسد:
«و هذا أمر مقول بالتشکیک علی أقسام فان جهة الوحدة قویة فی بعض المتحدات، ضعیفة فی بعض آخر، فاحق الاشیاء بالاتحاد هی المعانی المختلفة التی لها وجود واحد حقیقی کالاتحاد بین الجنس الفصل و لهذا یحملان بالذات علی شی‏ء واحد بالعدد... و ما لیس کذلک علی اصناف متفاوتة فی جهة الوحدة فاذن الاشیاء من جهة کونها واحدة علی اقسام: أحدها أن یکون فیها اتحاد کاتحاد المادة والصورة... الفرق بین وجودیها کالفرق بین الناقص والکامل والضعیف و الشدید، یندمج فیه وجود الناقص الضعیف مع زوال نقصه و قصوره الذی هو أمر عدمی...» (تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا، چاپ سنگی، ص 211).
2. ر. ک: صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه‏ی منوچهر صانعی دره بیدی، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران 1366 .
______________________________
شود. معقول نبودن این فرض بدان جهت است که ماهیت براساس اصالت وجود، حد وجود است و در همه‏ی اوصاف و احکام، تابع وجود خود می‏باشد. از این رو بدون تغییر در وجود، تغییر ماهیت محال است.
اما اینکه گفتیم فرض یاد شده قائلی ندارد، به این دلیل است که ملاصدرا و دیگر قائلان به نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول، گذشته از قراین گفتاری در کاربرد واژه‏ی «اتحاد»، در بیان نظریه‏ی مورد بحث، صریحاً اتحاد مورد نظر خود را تعریف کرده‏اند. در ادامه‏ی بحث تعریف مورد نظر آنها را نقل خواهیم کرد.
فرض‏های (ب) و (ج) نیز همانند فرض (الف) نه معقول است و نه کسی بدان‏ها قائل شده است. دلیل معقول نبودن این فرض‏ها آن است که هر موجودی محدود به حد معینی است و ماهیت خاص خود را دارد. متحد شدن ماهیت یک موجود با هستی موجود دیگر، بدون آنکه تغییری در هستی آنها پیدا شود و حدود و مرزهای آنها در هم رود، امری ممتنع است. تنها در یک صورت است که ماهیت یک موجود، علاوه بر وجود خودش از وجود دیگر نیز قابل انتزاع است؛ و آن صورت این است که میان هستی دو موجود، رابطه‏ی طولی برقرار باشد و یکی از آنها مرتبه‏ی کمال دیگری محسوب شود.
تنها فرض معقول در این میان، فرض (د) است، و مراد قائلان به اتحاد عاقل و معقول نیز همین فرض است. از این رو مناسب آن است که در اینجا انحاء اتحاد در وجود را مورد بررسی قرار داده و نحوه‏ی مورد نظر قائلان به این نظریه را مشخص نماییم.
1-1 ) اتحاد عرض با جوهر
اتحاد عرض با جوهر، براساس تفسیر خاص ملاصدرا از رابطه‏ی جوهر و عرض، امکان‏پذیر است؛ چرا که صدرا عرض را از مراتب و شؤون جوهر تلقی می‏کند؛ اما حکمای مشائی وجود عرض را بیرون از حیطه‏ی وجود جوهر دانسته و ترکیب آن دو را انضمامی می‏دانند.
2-1 ) اتحاد صورت با ماده
نحوه‏ی ترکیب ماده و صورت معرکه‏ی آراء است. برخی مثل صدرالدین دشتکی شیرازی (متوفی 903 ه. ق) و ملاصدرا، ترکیب یاد شده را اتحاد می‏دانند و برخی دیگر همچون ابن سینا و دیگر حکیمان مشائی چنین عقیده‏ای ندارند. مسلم است که اگر ماده را جوهری در عرض صورت بدانیم و قائل شویم که جسم «لابدو أن ینحل فی الخارج الی جوهر هو محضلقوه» و مطابق بعضی تعبیرات صدرا آن را یکی از دو حاشیه‏ی وجود بدانیم، ناچار باید به ترکیب انضمامی قائل شویم و لازمه‏اش نفی اتحاد مرتبه‏ی وجود ماده با مرتبه‏ی وجود صورت است و منتهای علاقه‏ی آن دو همان است که در موضوع و عرض وجود دارد، به اضافه‏ی اینکه به قول حضرات محل لامستغنی است(1)
به اعتقاد ملاصدرا، تغایر ماده و صورت صرفاً تحلیلی ـ عقلی است و منشأ انتزاع آنها مراتب ناقص و کامل شی‏ء واحد متصل است.(2)
3-1 ) اتحاد چند ماده در سایه‏ی صورت واحد
برای این نوع اتحاد غالباً اتحاد عناصر تشکیل دهنده‏ی گیاه و حیوان در سایه‏ی صورت نباتی و حیوانی را مثال می‏زنند.(3)
4-1 ) اتحاد دومعلولی که از علت مفیضه‏ی واحدی صادر می‏شوند.
5-1 ) اتحاد علت هستی بخش با معلول خود، که عین ربط و وابستگی به آن است. این اتحاد موسوم به اتحاد حقیقه و رقیقه است و تنها در پرتو تحلیل ویژه‏ی ملاصدرا از رابطه‏ی علت و معلول، قابل طرح و پذیرش است. اتحاد مورد نظر ملاصدرا در نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول، در آغاز فرایند شناخت که جنبه‏ی انفعالی نفس صبغه‏ی غالب آن است، از نوع اتحاد ماده و صورت است و در مرحله‏ی فاعلیت نفس، این اتحاد از نوع اتحاد حقیقه و رقیقه می‏باشد.(4)
اتحادی که ابن سینا بر ابطال آن برهان اقامه نموده است مربوط به دو موجودی است که قبل از اتحاد، در عرض هم، بالفعل موجود بوده و متحصل باشند.(5) صدرا نیز چنین اتحادی را، به همان دلیلی که ابن سینا بیان نموده، پذیرفتنی نمی‏داند.(6) اتحاد قابل قبول مربوط به دو امری است که یکی متحصل و دیگری لامتحصل است؛ مانند اتحاد وجود و ماهیت. و یا دو امری که هر دو لامتحصل می‏باشند و در این مورد، تحقق اتحاد با پادرمیانی یک امر متحصل صورت می‏گیرد؛ مانند دو عنوان انتزاعی از امر واحد که هر دو موجود به وجود منشأ
______________________________
1. مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ج 1 ، ص 78 .
2. ر. ک: مقاله‏ی مبادی اتحاد عاقل و معقول از همین قلم، منتشر شده در مجله‏ی متین شماره 17 .
3. ر. ک: تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا، ص 211 .
4. ر. ک: اسفار، ج 3 ، صص 25-324 ؛ تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا، صص 12-211 .
5. ر. ک: مقاله‏ی دلایل منکران اتحاد عاقل و معقول از نگارنده .
6. ر. ک: اسفار، ج 3 ، صص 25-324 .
______________________________
نتزاع خود می‏باشند. برای مثال همه‏ی مفاهیمی که از نبات و جماد و حیوان انتزاع می‏شوند، از انسان نیز انتزاع می‏شوند و همه‏ی آنها موجود به وجود انسان می‏باشند. اتحاد امور متحصل تنها در صورتی امکان‏پذیر است که میان آنها رابطه طولی برقرار باشد و همه‏ی آنها مراتب اتصالی شی‏ء واحد به شمار آیند، مانند صور متراکبه.(1)
تا به اینجا درباره‏ی «اتحاد»، و معنای مورد نظر ملاصدرا و پیروان او در این خصوص، توضیحات لازم را آوردیم؛ اکنون نوبت آن است که درباره‏ی «عاقل» یا فاعل شناسا که یکی از سه واژه‏ی محوری در بحث ماست، توضیحاتی را به اختصار ارائه نماییم.
2 ) مراد از «عاقل» در «اتحاد عاقل و معقول»
مراد از عاقل در این بحث، نفس انسانی است. همه‏ی فیلسوفان مسلمان در اینکه فاعل شناسایی «نفس» است وفاق دارند، از همین روست که تفاوت دیدگاه‏های آنان، در خصوص پیدایش و ساختار نفس، منجر به اختلاف انظارشان در نظریه‏ی شناخت گردیده است.
ملاصدرا در خصوص پیدایش نفس و رابطه‏ی آن با دیدن از یک سو و با قوای نفسانی از سوی دیگر نظریه‏ی متفاوتی ارائه کرد. در پرتو نظریه‏ی حرکت جوهری، صدرا به این نکته متفطن شد که نفس محصول حرکت جوهری بدن است، نفس در حدوث و پیدایش خود مادی و جسمانی است ولی در بقاء و استمرار وجود، روحانی است(2). شروع وجود انسان با جسم و بدن است. بدن در اثر حرکت جوهری استکمالی، و حدوث و زوال مستمر، هر لحظه صورتی کامل تر یافته و کمال بر کمال می‏افزاید و در این مسیر به مرحله‏ای می‏رسد که کمال بعدی آن دیگر جسمانی و مادی نیست بلکه روحانی و معنوی است. به این ترتیب «بدن در سیر تکاملی خود تبدیل به روح می‏شود... و یک چیز در حرکات خودش از دنیای سه بعدی و چهاربعدی حرکت می‏کند و به دنیای بی‏بعدی می‏رسد»(3). از این رو رابطه‏ی روح و بدن، رابطه‏ی قوه و فعل است. بدن قوه‏ی روح و روح فعلیت بدن است. براین اساس، روح و بدن ذومرتبه از یک وجودند. به سخن دیگر وجود انسان، وجود واحد دومراتب است؛ پایین‏ترین مرتبه‏ی آن، جسم و بالاترین مرتبه‏ی آن، روح مجرد است.
______________________________
1. همان، ج 5 ، صص 28-327 .
2. ر. ک: اسفار، ج 8 ، صص 347-393 ؛ الشواهد الربوبیة، چاپ مشهد، ص 95 .
3. مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، ج 3 ، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران 1369 ، صص 18-117 .
______________________________
صدرا نظریه‏ی خودش را در باب حدوث و بقای نفس، در قالب قاعده‏ی «النفس جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء» عرضه کرد. این قاعده - که اینک از شهرت فراوانی برخوردار است - در آثار فلسفی بعد از ملاصدرا به اسم او ثبت شده است.
این در حالی است که ابن سینا نفس آدمی را روحانیة الحدوث می‏داند و معتقد است که نفس انسانی از همان ماه چهارم، که به جنین تعلق می‏گیرد، موجودی است مجرد و عقلی(1). ولی ملاصدرا تعلق چنین موجود مجردی را به بدن که یک امر مادی است، به هیچ روی جایز نمی‏داند(2).
به هر روی اگر نفس از ابتدای حدوث، جوهر تام و تمامی باشد، ماده دانستن آن برای صور معقوله و استکمال آن در اثر اتحاد با آن صورت‏ها - چنانکه مدعای نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول است - نامعقول خواهد بود. از همین روست که می‏گوئیم حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن از مبادی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول است.
صدرا در مورد نفس و قوای آن تصویر بدیعی ارائه می‏دهد که مطابق آن، قوای نفس جدا از نفس نیستند بلکه از مراتب و شؤون نفسند(3). «نفس همچون یک ذات واحد است که دارای جنبه‏ها و شاخه‏های متعدد است. البته منظور این نیست که نفس به منزله‏ی تنه‏ی درخت است و این قوا به منزله‏ی شاخه‏های آن، به طوری که اگر همه‏ی این شاخه‏ها را بزنیم، باز هم تنه‏ی درخت به خودی خود باقی است و فقط شاخه‏هایش قطع شده است؛ بلکه نحوه‏ی ارتباط به گونه‏ای است که اگر قوای نفس را از او بگیریم، دیگر چیزی باقی نمی‏ماند(4). پیروان حکمت متعالیه این مطلب را با قاعده‏ای تحت عنوان «النفس فی وحدتها کل القوی» بیان نموده‏اند.
مطابق این نظریه، نکته‏ی مهم در مورد نفس این است که چنانکه پیشتر اشاره کردیم،
______________________________
1. ر. ک: مبحث نفس شفا، مقاله‏ی پنجم، فصل سوم.
2. ر. ک: اسفار، ج 3 ، ص 330 .
3. سخنان صدرا در این مورد چنین است:
و أما الذی استقر علیه اعتقادنا فهو أن النفس کل القوی و هی مجمعها الوحدانی و مبدئها و غایتها، و هکذا الحال فی کل قوة عالیة بالنبسة الی ماتحتها من القوی التی تستخدمها و ان کان استخدامها بالتقدیم و التأخیر... فالنفس التی لنا أو لکل حیوان فهی جامعة لاستقساط بدنه و مؤلفها و مرکبها علی وجه یصلح لان یکون بدناً لها.
4. مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ج 1 ، انتشارت حکمت، چاپ اول، تهران 1360 ، ص 86 .
______________________________
نفس انسانی از ابتدای امر یک جوهر کامل و تام التحصل نمی‏باشد، بلکه همواره یک سیر استکمالی را طی می‏کند. کمالاتی را که نفس کسب می‏نماید، مرهون اتحاد او با صور ادراکی است. نفس در مرتبه‏ی حس، به منزله‏ی ماده به صور حسی و در مرتبه‏ی خیال، به منزله‏ی ماده نسبت به صور خیالی و در مرتبه‏ی عقل به منزله‏ی ماده نسبت به صور عقلانی است.
تصویری که مخالفان نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول از نفس آدمی از نفس و قوای آن ارائه می‏دهند متفاوت با آن چیزی است که توضیح داده شد.(1) از نظرگاه آنان، نفس آدمی از ابتدای امر، جوهر کاملی است که به واسطه‏ی ادراکات تغییری در ذات آن، رخ نمی‏دهد. آنچه در اثر علم و ادراک بر او افزوده می‏شود، اعراضی است که کمال ثانوی برای نفس به شمار می‏آید. قوای ادراکی نیز به منزله‏ی ابزار و آلاتی است که نفس برای انجام عمل ادراک استخدام می‏نماید و وجود آنها جدا از وجود نفس است.
3 ) مراد از «معقول» در «اتحاد عاقل و معقول»
واژه‏ی «معقول» در ادبیات فلسفی ما به دو معنا استعمال می‏شود: یکی علم و دیگری محکی عنه علم؛ اگر معنای اول مراد باشد، غالباً «معقول» را با قید «بالذات» همراه می‏کنند، کما اینکه برای اشاره به معنای دوم تعبیر «معقول بالعرض» را به کار می‏برند. در مبحث اتحاد عاقل و معقول، معنای اول از میان دو معنای یاد شده، مورد نظر است. گفتنی است که از میان دو نوع علم، یعنی حصولی و حضوری، اتحاد عاقل و معقول که محل نزاع و معرکه‏ی آراء است، مربوط به علم حصولی است. در علم حضوری همه‏ی حکیمان اتفاق نظر دارند که عاقل و معقول با هم متحدند. از این رو علم حضوری به طور کلی از محل نزاع خارج است.
علم حصولی را در تقسیم ثانوی به علم گزاره‏ای و مفهومی تقسیم می‏کنند، باید توجه داشت که نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول مربوط به علم مفهومی است، و اساساً معرفت‏شناسی فیلسوفان مسلمان، برخلاف معرفت‏شناسی جدید، متکی بر مفاهیم است. معرفت‏شناسی فیلسوفان مغرب زمین عمدتاً گزاره محور است تا مفهوم محور.
آخرین نکته‏ی شایان ذکر در اینجا آن است که اگر چه در عنوان نظریه، همواره واژه‏ی «معقول» به کار رفته است ولی به تصریح ملاصدرا، اتحاد مورد نظر در این نظریه شامل همه‏ی انواع مفاهیم است، خواه این مفاهیم حسی و خیالی باشند و خواه عقلی.
______________________________
1. ر. ک: اشارات و تنبیهات، نمط سوم، فصل ششم.
______________________________
تاریخچه‏ی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول
اتحاد عاقل و معقول یک نظریه‏ی قدیمی در فلسفه است. ردیابی تاریخی این نظریه ریشه‏های آن را در مکتب‏های فلسفی یونان، یعنی فلسفه‏ی افلاطون (427-348 ق. م)، ارسطو (384-323 ق. م)، مکتب نوافلاطونیان، به ویژه افلوطین (203-270 م)، نشان می‏دهد. در این مقاله می‏کوشیم پیشینه‏ی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول را از دوره‏ی یونان و روم تا دوره‏ی اسلامی بررسی و گزارش نمائیم. در دوره‏ی اسلامی نیز طرفداران عمده‏ی این نظریه را که پیش از ملاصدرا زندگی می‏کرده‏اند، معرفی می‏کنیم. و دست آخر کارنامه‏ی شارحان فلسفه‏ی ملاصدرا و پیروان معاصر او را در خصوص این نظریه مرور خواهیم کرد.
1 ) فیلسوفان دوره‏ی یونان و روم
از فیلسوفان این دوره آراء افلاطون، ارسطو و برخی از پیروان او و نیز فیلسوفان نوافلاطونی را به اختصار گزارش می‏کنیم.
1-1 ) افلاطون
نظریه‏ی «استذکاری» افلاطون در معرفت یا به تعبیر مورخان فلسفه «افسانه‏ی تذکر» او(1)موهم نوعی اتحاد عاقل و معقول است، چرا که به اعتقاد او معرفت حقیقی همان است که ارواح ازلی آدمیان، در دنیای مُثُل حاصل کرده‏اند و البته این معرفت در حیطه‏ی اقتدار عقل است. به اعتقاد افلاطون، روح آدمی قبل از تعلق به بدن در عالم «مُثُل» سیر و سیاحت داشته و با حقایق اصیل هستی که ارباب انواع می‏باشند، آشنا شده است. بر این اساس انسان در ابتدای تولد، دانای به همه چیز است ولی به اعتقاد افلاطون تعلق به جسم و آلودگی‏های دنیا موجب فراموشی انسان می‏شود و لذا تعلم، چیزی جز یادآوری خاطرات عالم مُثُل نیست.
رأی معرفت شناختی افلاطون در رساله‏های «منون»، «فایدون»، «جمهوری»(2)
______________________________
1. ر. ک: الفاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‏ی عبدالمجید آیتی، چاپ سوم، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، 1367 ، ص 55 .
2. افلاطون در این رساله نظریه‏ی «تعلیم تذکرات» را در ضمن گفتگویی که طرف اصلی آن سقراط است، عرضه می‏کند. در این گفتگو سقراط ادعا می‏کند که از زبان غلام تعلیم ندیده‏ای جواب یک مسأله‏ی هندسی را بیرون می‏کشد. از آنجا که مسأله‏ی مورد نظر هندسی است، جواب دادن به آن از طریق مراجعه‏ی به حواس ممکن نیست. از این رو سقراط - و در حقیقت افلاطون از زبان او - ادعا می‏کند که غلام را واداشته است تا چیزی را به یاد آورد که پیشتر آن را می‏دانسته است.
______________________________
«کراتیلوس»، «تیمائوس» و «تئاتتوس» آمده است. رساله‏ی اخیر مشتمل بر جامع‏ترین بررسی افلاطون درباره‏ی معرفت است. هسته‏ی اولیه‏ی عمده‏ی مباحث معرفت شناختی جدید را در آثار افلاطون می‏توان یافت.(1) شاید به این جهت است که برخی از مورخان درباره‏ی او گفته‏اند: کل تاریخ فلسفه‏ی غرب حاشیه نویسی بر آثار افلاطون است.
حاصل سخن آنکه، از برهم نهادن و بازساختن پاره‏ای از اصول معرفت شناختی و هستی شناختی افلاطون می‏توان تصویری، ولوضعیف، از اتحاد عاقل و معقول را به دست داد. اصول یاد شده عبارتند از :
1 ) فرض وجود جهان مُثُل، مستقل از جهان محسوس، که مشتمل بر حقایق اصیل همه‏ی اشیاء است.
2 ) مثال‏ها متعلق و موضوع شناخت آدمیانند.
3 ) ابزار شناخت منحصراً عقل است.
4 ) روح آدمی افزون بر ازلی و ابدی بودن عاری از هر نوع ترکیبی است. و به سخن دیگر روح آدمی مجرد و بسیط است.
5 ) تعلیم چیزی جز تذکر و یادآوری نیست.
در اینکه «چه تفاوتی میان عالم محسوس و عالم معقول (عالم مثل) هست» و «علم ناظر به عالم محسوس از علم ناظر به عالم معقول، که افلاطون آن را معرفت Episteme یا Gnosisمی‏نامد، چگونه متمایز می‏شود» و اینکه «آیا معرفت‏شناسی افلاطون مبتنی بر هستی‏شناسی اوست یا هستی‏شناسی او مبتنی بر معرفت‏شناسی او می‏باشد»، بحث‏های مفصلی وجود دارد که این مختصر گنجایش آنها را ندارد. طالبان این بحث‏ها را به کتب مفصل تاریخ فلسفه و از همه بهتر مجموعه‏ی آثار افلاطون ترجمه‏ی محمد حسن لطفی، ارجاع می‏دهیم.(2)
______________________________
1. در انتهای کتاب پنجم جمهوری، افلاطون استدلال بلندی را بر مبنای تشبیهات مشهورش یعنی خورشید، خط و غار آغاز می‏کند تا نشان دهد روح چگونه از طریق تعلیم می‏تواند به معرفت حقیقی مُثُل دست یابد.
2. افزون بر آثاری که در متن نام بردیم، در این رساله‏ها نیز مباحث معرفت شناختی مطرح شده است، مهمانی، سوفیست، آپولوژی (دفاعیه‏ی سقراط در دادگاه)، گرگیاس، پارمنیدس، قوانین و نامه‏ی هفتم از مجموعه‏ی نامه‏ها، تذکر دو نکته در خصوص مجموعه‏ی آثار افلاطون در اینجا لازم به نظر می‏رسد:
______________________________
2-1 ) ارسطو
ارسطو، برخلاف افلاطون، معتقد است ذهن آدمی در ابتدای تولد همانند لوح سفید است و چیزی در آن وجود ندارد. پیدایش علوم با کسب و نظر است که تحقق پیدا می‏کند. ذهن در آغاز جنبه‏ی هیولانی دارد و به تدریج به واسطه‏ی ترکیب با صورت‏های ادراکی به مرحله‏ی فعلیت می‏رسد و صورت مدرکات و معقولات را به خود می‏گیرد؛ به سخن دیگر عقل وقتی با عمل تعقل فعلیت یافت با معقول متحد می‏شود.(1)
نظریه‏ی معرفت شناختی ارسطو، که عمدتاً در کتاب درباره‏ی نفس(2) او عرضه شده است، مبتنی بر دو تفکیک اساسی در فلسفه‏ی اوست: یکی تفکیک ماده و صورت و دیگری تفکیک قوه و فعل. ارسطو در قسمتی از کتاب یاد شده پس از اشاره به تفکیک اول می‏گوید:
واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تمیزی باشیم. در واقع از یک طرف، در آن عقلی را تمیز می‏دهیم که چون خود تمام معقولات می‏گردد مشابه ماده است، و از طرف دیگر عقلی را که مشابه علت فاعلی است، زیرا همه‏ی آنها را احداث می‏کند به اعتبار اینکه ملکه‏ای است که مشابهت به نور دارد. زیرا به یک معنا نور نیز رنگ‏های بالقوه را به رنگ‏های بالفعل تغییر می‏دهد. و همین عقل است که چون بالذات فعل است مفارق و غیرمنفعل و عاری از اختلاط است.(3)
______________________________
یک نکته مربوط به نامه‏های افلاطون است؛ گفتنی است که از افلاطون 23 نامه بر جای مانده است. محققان هشت نامه را یقیناً از خود او دانسته‏اند و بقیه منقول از اوست.
نکته دوم آن است که آنچه از آثار افلاطون باقی مانده است به صورت مکالمه و گفتگو تنظیم شده است. این گفتگوها که هدف افلاطون از تنظیم آنها عرضه‏ی تعلیماتی برای عموم مردم بوده است، تنها دارای ارزش فلسفی نیستند بلکه ای بسا ارزش هنری و ادبی آنها افزون‏تر است. از این رو استخراج و سازماندهی عقاید فلسفی او نیازمند دقت و تأمل است.
1. برخی از منابعی که بحث‏های مفصل و مفیدی درباره‏ی اندیشه‏های فلسفی و معرفت شناختی افلاطون عرضه کرده‏اند عبارتند از: تاریخ فلسفه تألیف فردریک کاپلستون، ترجمه‏ی سید جلال‏الدین مجتبوی، جلد یکم؛ سیاست از نظر افلاطون، تألیف الکساندر کویره، ترجمه‏ی امیر حسین جهانبگلو؛ افلاطون، نوشته‏ی کارل یاسپرس ترجمه‏ی محمد حسن لطفی.
2. ر. ک: ارسطو، درباره‏ی نفس، 429 ب 28 تا 430 الف 9 .
3. کتاب درباره‏ی نفس از جمله‏ی آثار مهمی است که از ارسطو به یادگار مانده و همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است. این کتاب را اسحاق بن حنین به عربی برگردانده است. برگردان فارسی آن به همراه شاگردان و پیروان ارسطو در شروحی که بر کتاب درباره‏ی نفس او نوشته‏اند، نظریه‏ی معرفت شناختی او را شرح و تفصیل داده‏اند. تئوفراستوس شاگرد برجسته و نخستین جانشین ارسطو، اسکندر افرودیسی یکی از برجسته‏ترین مفسران آثار او و همینطور ابن رشد از جمله‏ی این افرادند. در اینجا به اختصار به سخنان اسکندر افرودیسی(1) اشاره می‏کنیم. اسکندر مقاله‏ی کوچکی با عنوان درباره‏ی نفس دارد که اسحاق بن حنین آن را به عربی برگردانده است و عبدالرحمن بدوی آن را در ضمن مجموعه‏ی شروح علی ارسطو مفقوده فی الیونانیة منتشر کرده است.(2)
این مقاله یکی از مهمترین منابع الهام بخش فیلسوفان مسلمان در مبحث عقل و معقول به شمار می‏رود.(3) سخنان اسکندر درباره‏ی اتحاد عاقل و معقول چنین است:
عقلی که خصلت پایدار و همیشگی دارد (عقل بالملکه) و فاعل است، می‏تواند خود را تعقل کند، یا به خودش بیندیشد، اما این نه از جهت عقل بودن است، زیرا در آن صورت هم زمان از جهت خود «اندیشیدن و اندیشیده شدن» خواهد بود، بلکه از این جهت که عقل بالفعل یا فعلیت یافته، همان معقول‏های بالفعل است...(4)
3-1 ) نوافلاطونیان
شاید بتوان گفت مجموعه‏ی بحث‏هایی که ارسطو و پیروان او درباره‏ی عقل و معقول مطرح کرده بودند، زمینه ساز شکوفائی این بحث‏ها در مکتب نوافلاطونیان، به ویژه در آثار بنیان گذار این مکتب یعنی افلوطین، شد.
افلوطین در مواضع مختلف از مجموعه‏ی انئادهای نه گانه درباره‏ی اتحاد عاقل و معقول
______________________________
تعلیقات و حواشی توسط آقای علیمراد داودی صورت گرفته و در سال 1349 منتشر شده است. ترجمه‏ی عربی را نیز آقای عبدالرحمن بدوی منتشر کرده است.
1. برای اطلاع از احوال و آثار او نگاه کنید به :
بدوی، عبدالرحمن، ارسطو عندالعرب؛ همو، شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة؛ مصاحب، غلامحسین، دایرة‏المعارف فارسی .
2. این کتاب از سوی انتشارات دارالمشرق لبنان به چاپ رسیده است.
3. صدرا رساله‏ی اتحاد عاقل و معقول را با شمارش درجات عقل مطابق تقسیم‏بندی اسکندر افرودیسی شروع می‏کند.
4. افرودیسی، اسکندر، «مقاله‏ی فی العقل علی رأی أرسطوطالیس» در ضمن شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة، ص 34 .
______________________________
خن گفته است. وی بیشترین بحث خود را در این باب در کتاب پنجم از مجموعه‏ی یاد شده مطرح نموده است. مسلمان‏ها با شاگرد و ویراستار آثار او یعنی فرفوریوس، بیشتر از خود او آشنا بوده‏اند. کتاب «اشولوجیا»، که فرفوریوس از تلخیص انئادهای نه گانه فراهم کرده است، از مآخذ ملاصدرا به شمار می‏رود. نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول در میمر دوم از این کتاب به صراحت بیان شده است.
ابن سینا نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول را در رساله‏ای از فرفوریوس تحت عنوان العقل و المعقول ملاحظه کرده و به مخالفت با آن برخواسته است. ظاهراً ترجمه‏ای قدیمی از این رساله در اختیار ابن سینا بوده است. چرا که به گفته‏ی ابن ندیم چنین ترجمه‏ای از رساله‏ی فرفوریوس به عمل آمده بود.(1)
2 ) پیشینه‏ی اتحاد عاقل و معقول در دوره‏ی اسلامی
در این قسمت نخست سابقه‏ی این مسأله را در آثار فیلسوفان پیش از ملاصدرا جستجو می‏کنیم، آنگاه سخنان عارفان مسلمان را در این خصوص بررسی خواهیم کرد؛ و دست آخر با اشاره به جای این بحث در آثار صدرا، کارنامه‏ی فیلسوفان بعد از او را مرور می‏کنیم.
1-2 ) کندی
اول فیلسوفی که در دوره‏ی اسلامی اتحاد عاقل و معقول را در آثار خود مطرح کرده، یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی 258 ه. ق.) است. کندی در یکی از رسائل خود، که عنوان آن را فی العقل (درباره‏ی عقل) نهاده است، پس از برشمردن انواع چهارگانه‏ی عقل، مطابق رأی ارسطو، و بیان آنکه هیچ امر بالقوه‏ای به خودی خود بالفعل نمی‏گردد؛ بلکه این امر تنها به واسطه‏ی امر دیگری، که بالفعل است، امکان‏پذیر است، می‏نویسد: نفس، که بالقوه عاقل است، به واسطه‏ی تماس با عقل اول، و اتحاد با صورت‏های معقول، عاقل بالفعل می‏شود.(2)
روشن است که مآخذ کندی، در تقریر این مسائل، آثار ارسطو از جمله کتاب نفس اوست. بسیاری از این آثار تحت نظارت خود او به عربی برگردانده شد.
2-2 ) فارابی
دومین فیلسوف برجسته‏ی مسلمان که درباره‏ی اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است،
______________________________
1. ر. ک: ابن ندیم، الفهرست، ذیل فرفوریوس.
2. ر. ک: رسائل الکندی الفلسفیة به تحقیق و تقدیم محمد عبدالهادی ابوریدة، دارالفکر العربی، مصر 1369 ه. ق. صص 56-355 .
______________________________
بونصر فارابی (متوفی 339 ه. ق) است. فارابی در آثار متعدد خود (کتاب السیاسة المدنیة، مقالة فی معانی العقل و رسالة فی العقل) درباره‏ی معانی عقل و همین طور اتحاد عاقل و معقول سخن گفته است. در رساله‏ی مقالة فی معانی العقل معانی عقل را چنین برشمرده است:
عقل شش معنا دارد: یکی عقل در کاربرد عمومی که مردم در حق کسی می‏گویند او عاقل است. دوم عقل در کاربرد متکلمین. سوم عقل به معنایی که ارسطو در کتاب برهان به کار برده است. چهارم عقل به معنایی که ارسطو در کتاب اخلاق به کار برده است. پنجم عقل به معنایی که او در کتاب نفس استعمال نموده و ششم عقل به معنایی که در کتاب متافیزیک به کار برده است.(1)
فارابی در ادامه‏ی بحث خود برای معنای پنجم عقل چهار درجه برمی‏شمارد: عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال. آنگاه می‏گوید:
عقل بالقوه، نفس یا جزئی از آن یا یکی از قوای آن است که می‏تواند ماهیات یا صورت‏های موجودات را، بدون مواد آنها، انتزاع کند و آنها را صورت خود گرداند...(2)
3-2 ) ابوالحسن عامری
بعد از فارابی، ابوالحسن عامری (متوفی 381 ه. ق) درباره‏ی اتحاد عاقل و معقول بحث کرده است. وی فصل سیزدهم از رساله‏ی ارزشمند الفصول فی المعالم الالهیة را به این مسأله اختصاص داده و برای اثبات آن استدلال کرده است.(3)
استاد ابراهیمی دینانی ضمن مقاله‏ی «ابوالحسن عامری» در دایرة‏المعارف بزرگ اسلامی می‏نویسد: «ابوالحسن عامری نخستین فیلسوف جهان اسلام است که در آثار خود مسأله‏ی اتحاد عاقل و معقول را مطرح ساخته و پس از بررسی دقیق آن را پذیرفته است». پرواضح است که اطلاق نخستین فیلسوف بر عامری سخن ناصوابی است.
______________________________
1. ر. ک: الثمرة المرضیة فی بعض الرسالات الفارابیة، لیدن 1800 م، مقاله‏ی فی معانی العقل للمعلم الثانی الفارابی، صص 48-39 .2. همان.
3. ر. ک: رسائل ابی الحسن العامری و شذراته الفلسفیة، به تصحیح و تقدیم د. سحبان خلیفات، انتشارات دانشگاه اردن، عمان 1988 م، صص 73-372 .
______________________________
4-2 ) موضع ابن سینا و فیلسوفان بعد از او
دیدیم که فیلسوفان مسلمان در اعتقاد به وجود صورت‏های علمی و حصول آنها برای نفس که فاعل شناسایی است، اتفاق نظر دارند. اما در تفسیر و تبیین چگونگی این حصول و بیان تفاوت آن از حصول‏ها و وابستگی‏های وجودی دیگر، میان آنان اختلاف نظر وجود دارد. چالش فیلسوفان مسلمان در مسأله‏ی اتحاد عاقل و معقول، در واقع، به همین مسأله مربوط می‏شود. نظریه‏ی ابن سینا در این مسأله اجمالاً این است که حصول یاد شده از نوع حصول عرض برای موضوع خود است. تفاوت این حصول از حصول‏های دیگر به تجرد موضوع آن برمی‏گردد. هرگاه موضوع عرض مجرد باشد، عالم به عرضی که حال در اوست، خواهد بود؛ و در غیر این صورت عالم نیست. همانند موضوعات جسمانی که به اعراض خودشان علم ندارند.
رأی ابن سینا در این مسأله شیخ اشراق را قانع نکرد و ایشان در کتاب تلویحات بعد از حکایت از صعوبت مسأله‏ی علم و ادراک، جریان مکاشفه‏ای رانقل می‏کند که در ضمن آن ارسطو مشکل او را حل نموده است. سهروردی از آن پس علم را اضافه‏ی اشراقی دانست.(1)
صدرا نیز در اسفار به صعوبت این مسأله اشاره می‏کند، آنگاه سخن از مکاشفه‏ای به میان می‏آورد که ضمن آن نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول به او الهام شده است.(2)
بعد از ابن سینا فخر رازی (متوفی 606 ه. ق)، به تبعیت از او، اتحاد عاقل و معقول را باطل دانست. وی در کتاب المباحث المشرقیة دلایلی مشابه دلایل ابن سینا برای نفی اتحاد عاقل و معقول اقامه کرده است.(3)
افضل الدین محمد مرقی کاشانی (متوفی 707 ه. ق) در مصنفات خود اشاره‏هایی به نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول دارد.(4) مرحوم مینوی که یکی از دو تصحیح کننده‏ی مصنفات کاشانی است، معتقد است که کتاب الفصول فی المعالم الالهیة، تألیف ابوالحسن عامری،
______________________________
1. ر. ک: التلویحات (در مجموعه‏ی مصنفات جلد اول)، صص 74-70 .
2. ر. ک: اسفار، ج 3 ، صص 13-312 .
3. ر. ک: المباحث المشرقیة، ج 1 ، صص 49-447 .
4. ر. ک: مصنفات افضل الدین مرقی کاشانی، به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، تهران 1366 ، صص 33-232 .
______________________________
مأخذ عمده‏ی افضل الدین کاشانی در مسأله‏ی اتحاد عاقل و معقول بوده است.(1)
5-2 ) پیشینه‏ی اتحاد عاقل و معقول در آثار عارفان مسلمان
ردپای بسیاری از نظریاتی را که صدرا در فلسفه‏ی خود پرورده و متلائم با دستگاه فلسفی خود نموده است، باید از آثار عرفانی جست. اقرار خود ملاصدرا به اخذ و اقتباس از عارفان از یک سو، و قراین و مشابهت‏های گفتاری فراوان از سوی دیگر گواه آن است که بسیاری از مسائل ابتکاری در فلسفه‏ی ملاصدرا ریشه در آثار عرفانی دارد. البته این مطلب از ارزش و اهمیت کار صدرا نمی‏کاهد؛ چه، مبنا سازی فلسفی برای این نظریات و برهانی کردن آنها و در یک جمله نظام‏مند کردن آنها، در قالب یک نظریه‏ی فلسفی، نامی جز ابتکار ندارد. به هر روی نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول را می‏توان در آثار عارفانی همچون شمس الدین فناری (مصباح الأنس، 82)، ابن ترکه (تمهیدات القواعد، صفحات 68 ، 86 ، 89)، ابن عربی (در مواضع مختلف فتوحات از جمله وصل اول باب سیصد و شصت)، قونوی (نصوص، 197) و شرح فصوص قیصری (فصل 5 دیباچه) به صورت آشکاری یافت. گفتنی است که در آثار عرفانی به جای عنوان «اتحاد عاقل و معقول» همواره از تعبیر «اتحاد عالم و معلوم» استفاده می‏شود. مولوی در ضمن اشعار مثنوی به نحو بسیار جذابی اندیشه‏ی اتحاد عاقل و معقول را توصیف کرده است. این قسمت از بحث را با نقل ابیاتی از مولوی به پایان می‏بریم:جان نباشد جز خبر در آزمون     هر کرا افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر     از چه زان رو که فزون دارد خبر
و در جای دیگرای برادر تو همان اندیشه‏ای     مابقی تو استخوان و ریشه‏ای
گر گل است اندیشه‏ی تو گلشنی     ور بود خاری تو هیمه‏ی گلخنی
و در جای دیگرچون سر و ماهیت جان مخبر است     هر که او آگاه‏تر با جان‏تر است
اقتضای جان چو ای دل آگهیست     هر که آگه‏تر بود جانش قویست
______________________________
1. ر. ک: مینوی، مجتبی، معرفی رساله‏ی الفصول...، مجله‏ی دانشکده‏ی ادبیات دانشگاه تهران، سال چهارم، شماره 3 ، ص 59 .
______________________________
6-2 ) اتحاد عاقل و معقول در آثار ملاصدرا
ملاصدرا افزون بر اسفار که مکرر در این مقاله به آن استناد کرده و عبارات آن را نقل نموده‏ایم، و تألیف یک رساله‏ی مستقل تحت عنوان فی اتحاد العاقل و المعقول که توسط نگارنده، با تکیه بر 8 نسخه‏ی خطی، تصحیح شده و به زودی، توسط بنیاد حکمت صدرا، منتشر خواهد شد، در آثار دیگر خود نیز درباره‏ی اتحاد عاقل و معقول بحث کرده است.
ذیلاً این آثار را با مشخص کردن صفحه از روی چاپی که هم اکنون در اختیار هست، معرفی می‏کنیم:
المبداء و المعاد (تصحیح آشتیانی، صص 87-78)، المشاعر (تصحیح کربن، مشعر هفتم از منهج اول)، الحشر (ص 193)، شرح الهدایة (صص 309 و 325)، الحکمة العرشیة (صص 24-122)، مفاتیح الغیب (109 و 149)، المظاهر الالهیة (ص 26)، سه اصل (ص 101)، اکسیر العارفین (ص 318)، الشواهد الربوبیة (چاپ مشهد، صص 44-242).
7-2 ) مروری بر کارنامه پیروان ملاصدرا و فیلسوفان معاصر در مسأله‏ی اتحاد عاقل و معقول
از شاگردان بلافصل ملاصدرا که بگذریم مؤثرترین بحث‏هایی که در مسأله‏ی اتحاد عاقل و معقول و شرح آن صورت گرفته به قرار زیر است:
حاجی سبزواری (1212 - 1289 ه. ق) در چند جای شرح منظومه‏ی حکمت خود نظریه‏ی اتحاد عاقل و معقول را شرح کرده است.(1) و همینطور در اسرار الحکم(2) و تعلیقات الشواهد الربوبیة(3) در این باره بحث کرده است. مفصل‏ترین بحث حاجی، درباره‏ی این نظریه، در حواشی او بر اسفار آمده است. در اینجاست که حاجی چندین دلیل مستقل را برای اثبات آن اقامه کرده است.(4)
از معاصران، علامه‏ی رفیعی قزوینی (1315 - 1396 ه. ق) رساله‏ی موجز و دقیقی در شرح و اثبات نظریه‏ی یاد شده نگاشته است که با حواشی استاد حسن زاده آملی به طبع رسیده است. علامه سید محمد حسین طباطبائی، در دو کتاب ارزشمند حکمی خود، این
______________________________
1. ر. ک: غرر الفرائد، ذیل مبحث وجود ذهنی و مبحث علم خداوند.
2. ر. ک: صفحات 26 و 308 از طبع مرحوم شعرانی.
3. ر. ک: تعلیقه‏ی حاجی بر مبحث اتحاد عاقل و معقول الشواهد الربوبیة.
4. ر. ک: اسفار، ج 3 ، ص 320 پاورقی (1).
______________________________
نظریه را با دیدگاه‏های متفاوتی مطرح نموده است.(1) ایشان در حواشی خود بر اسفار نیز، ضمن شرح نظریه‏ی ملاصدرا، دیدگاه‏های نقدی خود را عرضه نموده است.(2) استاد شهید مرتضی مطهری قدس‏سره در دو شرح مختصر و مبسوط خود بر منظومه‏ی حاجی این نظریه را از جنبه‏های مختلفی مورد بررسی قرار داده و شرح نموده است.(3) مرحوم میرزا مهدی آشتیانی و محمد تقی آملی، در تعلیقات خودشان بر شرح منظومه‏ی حاجی سبزواری، شرح سودمندی را ارائه کرده‏اند. استاد مهدی حائری یزدی در دو کتاب علم کلی و کاوش‏های عقل نظری و همینطور در طی مقاله‏ای که در مجله‏ی «مقالات و بررسی‏ها»ی دانشکده‏ی الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران به چاپ رسانده، از نظرگاه متفاوتی این نظریه را تحلیل کرده است. و بالاخره آخرین اثر کتابی است تحت عنوان دروس اتحاد عاقل و معقول تألیف استاد حسن زاده آملی که مشتمل است بر حواشی ایشان بر مبحث اتحاد عاقل و معقول اسفار و همینطور حواشی استادان ایشان بر این موضع از اسفار.
بقیه‏ی حجم کتاب یاد شده را درس‏های ایشان که درباره‏ی این موضوع القاء شده، به خود اختصاص داده است.
______________________________
1. ر. ک: بدایة الحکمة و نهایة الحکمة، مبحث اتحاد عالم و معلوم.
2. ر. ک: اسفار، ج 3 ، صص 14-313 پاورقی (2).
3. ر. ک: ذیل مبحث وجود ذهنی از دو کتاب یاد شده.