رجعت فرهنگی چالشی در مدیریت علوی (مقاله ترویجی حوزه)

ما می‏خواهیم بر عبرت بزرگی که به عنوان یک واقعیّت تلخ، عامل دست و پاگیری برای اقامه عدل علوی بوده و امام علیه‏السلام همواره آن را در صدر جدول برنامه‏های خویش برای مبارزه قرار داده است دست یازیم، تا در عصر نوزایش انقلاب اسلامی بتوانیم از وقوع آن پیشگیری نماییم.
آنچه مصیبت بزرگ در عصر حکومت امام علی علیه‏السلام بوده است و امام علیه‏السلام هم از آن بسیار یاد کرده و شکوه نموده و مردم را از آن پرهیز داده، پدیده شومی به عنوان «رجعت فرهنگی» است.
نظام اجتماعی ایلی
نظام اجتماعی ایلی یا قبیله‏ای متناسب یا به اقتضای نوع بافت اجتماعی گروهی مردمان شکل می‏گیرد که در آن بافت، پیوند خویشاوندی ـ نسبی یا سببی ـ که خود عامل نشانه‏گذاری گروهها (به نام بنیان گذار فامیل) هست حرف اول را می‏زند. هنجارها، احکام و قوانین میان ایلی در آغاز به وسیله پیران خردمند و به اصطلاح ریش سفیدان تعیین و سپس مراقبت و اجرا می‏گردد و از این رو، آنان به منزله حقوقدانان و دادرسان قضایی نیز شناخته می‏شوند.
منزلت اجتماعی قبایل اگر چه در گرو منزلت یافتگی بنیان‏گذاران یا رؤسای فعلی آنان است، ولی به غنا یا فقر مادّی، ارتقای نظامی، اعتلا و غنایافتگی سنت‏ها قابلیت تغییر و جابجایی می‏یابد.
قبایل ممکن است از درون تکثیر شوند و ممکن است قبایل مهاجر یا ضعیف با قبیله متنفدی پیمان بسته باشند که در این صورت شبکه پیچیده‏ای دارای رأس، ضلع و قاعده به وجود می‏آید که قبیله بزرگتر، قویتر، شریفتر و با منزلت‏تر در رأس آن شبکه حکومت پنهانی دارد و رییس این قبیله علاوه بر این که افراد قبیله خاص خود را می‏تواند برای هر مسأله‏ای بسیج کند، قبایل وابسته و هم‏پیمان را نیز بسیج می‏نماید.
وابستگی به کل و پیوستگی اجزاء و واحدهای جمعیتی در نظام قبیله‏ای به گونه‏ای است که اگر تعرض به یک نفر از ناحیه قبیله دیگر انجام پذیرد، همه برای آن یک نفر به پا می‏خیزند و براساس تعهدات سنتی حاکم بر این نظام اگر یک نفر به کسی پناهندگی دهد دیگران به کار او احترام می‏گذارند و پناهندگی او را حرمت می‏نهند. همچنین اگر به دلایلی که نزد آنها موجّه است کسی با یکی از فرزندان قبیله‏ای ازدواج نماید، آن شخص داماد یا عروس آن قبیله به شمار می‏آید و نه تنها همان قبیله که همه آن منظومه از آن وابسته سببی حمایت می‏کنند. گی‏روشه در این زمینه می‏گوید:
«بسیاری از مبلغّان مذهبی و مردم شناسان برای پذیرفته شدن در جوامع سنتی لازم می‏دیدند که ابتدا در یک خانواده پذیرفته شوند. این پذیرش سبب می‏شد تا دارای نام و پایگاهی شوند و اعتماد و اطمینان افراد را جلب نمایند. عدم وابستگی به یک گروه خویشاوندی در یک جامعه سنتی به معنی بیگانه بودن است و بیگانگی در این جوامع با دشمنی یا دست‏کم دشمنی بالقوه یکی تلقی می‏شد.»(1)
وابستگی در نظام قبیله‏ای تنها یک باور سیاسی ـ اجتماعی نیست، بلکه تعهدات فرهنگی بسیاری را نیز برای وابسته در پی دارد که در رأس همه آنها اعتقاد و التزام عملی به مبانی، اصول و فروع اخلاقی جماعت است که به عنوان آنها شناخته شده‏است‏و متمرّد از این اصول را از خود می‏رانند و طرد شده آنان را کسی حق زنهاری دادن ندارد و در منطقه جغرافیایی وسیعی که نظام قبیله‏ای در همه جا رواج و رسمیت دارد، دنیا برای آن مطرود به گونه‏ای تنگ می‏شود که وی ناچار به توبه و عذرخواهی از رییس کل می‏شود.
ما در مقام وصف کامل این نظام نیستیم و غرض اصلی، بیان گوشه‏ای از پیچیدگی چنین نظام اجتماعی است تا باور شود که وقتی اشعث بن قیس از امام علی کناره بگیرد یا عبیداللّه بن عباس از سپاه امام حسن مجتبی به سوی معاویه برود، در واقع چه عددی کم شده و چه نتیجه‏ای خواهد داشت.(2)
قدرت اجتماعی سادات قبایل در این نظام اجتماعی به اندازه‏ای بوده است که حکّام جامعه را می‏توانستند برجا نگه داشته او را تقویت نمایند یا او را تهدید کرده و سرانجام بر کنار سازند.
حسن صدر می‏نویسد:
«یکی‏از سردارانی‏که به وسیله معاویه اغفال شده بود و تحت تأثیر تبلیغات او و دستگاه او به تصور این‏که به یاری حق آمده است بر علی علیه‏السلام شمشیر کشیده بود، ذوالکلاع حمیری است که در رأس بیست هزار سپاهی ازقبیله خود در صفوف معاویه جای گرفته بود. تکیه گاه عمده پسر ابوسفیان این مرد و طایفه او بود و تا از همکاری ذوالکلاع اطمینان نیافت تصمیم به جنگ نگرفت».(3)
قیس بن‏سعد بن عباده رئیس قبیله بزرگ خزرج و از یاران امام امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام و سپس امام حسن مجتبی علیه‏السلام بود که بعد از صلح معروف، هنوز با معاویه بیعت نکرده بود.
«عمروبن العاص گفت: بر سر او لشکر بکشیم و با او نبرد کنیم. معاویه گفت: همان اندازه نیز از مردم شام کشته می‏شوند و فایدتی در آن نیست. سپس صفحه‏ای نانوشته که بر ذیل آن مهر نهاده بود برایش فرستاد و گفت: هر چه می‏خواهی در آن بنویس...».(4)
عصبیت قومی،
رمز عبور نظام سنّتی
چنان که گفتیم، وابستگی خویشاوندی به کیان قبیله اساس نظام سنتی را می‏سازد. حال باید اضافه کنیم که این پیوند و ارتباط همچون ارگانیسم اجزای یک برنامه نرم‏افزاری کامپیوتر دارای تعریف خاصی است که فقط در همان کل به معنی‏دهی و دلالت می‏پردازد، نه چون ارگانیسم اداری یا حتی مکانیکی.
در شبکه قبیله آنچه پیوند قطعی و معنی‏داری را در میانه کل اجزای آن برقرار می‏سازدمسأله فرهنگی ـ روانی خاصی به عنوان «عصبیّت» است.
عصبیّت یعنی از رگ و پی کسی بودن و طبعاً به فرزندان و اعقاب کسی اطلاق می‏شود که در شجره‏نامه خود نسب بدو می‏رسانند، اما در معنای دوم خود به وابستگان سببی هم اطلاق می‏شود و درمعنای تسامحی سوم بر فرزندخواندگان، موالیان، اتباع و اهل ذمّه و زنهاری یک قبیله هم صادق بوده است و آنان نیز بدین وسیله عصبیت فلان قبیله را به خرج می‏داده‏اند؛ لیکن مهم در همه اینها فخر ورزیدن به این موضوع است.
در حقیقت عصبیت بدین معانی صورت واقعی نژادپرستی (آپارتاید = Appartheid) است که از نظر علوم جامعه و روان‏شناسی دارای ارزش علمی نیست، بلکه صورت موهوم و اعتباری عوامانه از برتری‏طلبی و خودبزرگ‏بینی شخص است.(5)
عصبیت در بینش اسلامی
عصبیت در جریان کمال‏یابی انسان معنای متغایری با معانی یاد شده نیز داشته است و آن بارگیری از ارزش اخلاقی نهفته در مفهوم انتزاعی فضیلت و شرف روحی است. بنابراین معنی آنچه سزاواری انتساب دارد نسب معنوی و روحانی است و آنچه سزاواری مباهات دارد فتح قله‏های تعالی روحی و مکارم اخلاق و کسب فضیلت‏های معنوی همچون علم، هنر و تفوق در هوشمندی‏است؛ لیکن همواره نغمه لطیف این گونه عصبیت در برابر جهل سرکش و سلطه‏گر عوامی غالب همچون نوای بلبلی در میان فریاد و نعره پلنگان‏گم می‏شده و منزوی می‏مانده‏است.
قرآن مجید در راستای تعالیم سایر انبیای الهی پیش از خود، به اصالت و حقانیّت معنای دوم پرداخته و از عصبیت عوامانه که خود از آن به «حمیّة» (تعصب خویشاوندی) یاد کرده‏است، نکوهش می‏کند:
«اذجعل الذین کفروا فی قلوبهم الحمیّة حمیة الجاهلیّة»(فتح /26)
بدین معنی که کافرانی که بذر تعصب را در دلشان کاشتند به فرهنگ جاهلی رجعت نموده‏اند؛ یعنی رجوع به قهقرای اندیشه و فکر!
تلاش اسلام برای محو
یا اصلاح تفکر عصبیت
از آنچه بیان شد چنین به دست می‏آید که عصبیت را به دو وجه معنایی می‏توان تصویر کرد:
الف) وجه عوامی، جاهلی و بدوی.
ب ) وجه عقلانی و خردورزانه.
اسلام چنان که اشاره شد، درباره مسأله عصبیت دارای موضع است و وجه اول آن را مردود و زیبنده حالت توحش، بدویت، جهالت و تاریکی فکر و ذهن انسان می‏داند. از این رو اسلام به گونه اصولی با آن به مبارزه پرداخته است؛ یعنی با روشن ساختن چهره یک جانشین و توجیه کامل آن، وجه عقلانی و خردروزانه را براساس طرحی عقلی پی می‏افکند.
قرآن
قرآن در نخستین گام، به قطع ریشه فکری تبعیض نژادی و برتری جنسی پرداخته، می‏گوید:
«ای مردمان! ما همه شما را از یک نر و ماده‏ای آفریده‏ایم و قبیله‏ها و دسته‏های اجتماعی‏تان را برای بازشناسی‏تان قرار داده‏ایم. به‏راستی آن کس گرامی‏تر است که با تقواترین شماباشد و خداوند بسیار آگاه دانا است.»(6)
در گامهای بعدی فضیلتهای واقعی را به تدریج بیان می‏کند: هجرت به دارالاسلام و دارالعلم، تقوا و تزکیه نفس، جهاد، علم و عمل(7) و... هر آنچه در بوته ارزشهای اخلاقی و تعالی روحی قابلیت «شدن» می‏یابند، شایستگی برتری بخشیدن به دارنده خود را نیز دارند، زیرا اصل مسأله برتری را نمی‏توان انکار نمود، چه این یک واقعیت منطبق با قانون آفرینش است و در انواع موجودات حضور دارد.(8)
پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله
رسول خداحضرت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله طی انجام دو برنامه در این زمینه عمل نموده‏است:
1. عملی؛ در این اقدام با نزدیک ساختن سلمان فارسی به خود تا حدّ ورود او به «اهل البیت» و مقداد و عمار و... طلسم عصبیت عرب را شکست. همچنین با برادر ساختن یک مهاجر با یک انصاری و ایجاد چنین پیوندی در میانه تمام مسلمانان، شعار عصبیت کهنه را منسوخ نمود.
پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در امر ازدواج اگر چه آموزه فرهنگی «کفو» را در نظر قرار می‏داد و از آن ترویج می‏کرد، ولی ملاک کفو و همتایی را تنها تقوا و ایمان معرفی می‏نمود و براساس «المؤمن کفوالمؤمن» عمل می‏کرد و اصحاب خود را بدان فرا می‏خواند؛ چنان که در قضیه خواستگاری جویبر از زلفا، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به پدر زلفا که این خواستگاری را در شأن خانواده خود نمی‏دید، به همین امر اشاره فرمود.
پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که اصحاب و مسلمانان را بدین شیوه توصیه می‏فرمود خود در این کار پیشقدم بود و دختر عموی خود، زینب دختر جحش را به عقد زیدبن حارثه که بنده‏ای آزاد شده بود درآورد.(9)
عظمت تأثیر کار پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله زمانی آشکار می‏گردد که بدانیم براساس احکام عصبیت جاهلی عرب، آنان از ازدواج با افراد آزاد غیر عرب و حتی غیر کفو خود ـ از نظر مراتب اشرافیت ـ به‏شدت پرهیز کرده آن را عار می‏دانستند، تا چه رسد به این که یکی از بزرگان قبایل بخواهد دخترش را به ازدواج برده آزاد شده‏ای در آورد. عصبیت جاهلی به آنان اجازه نمی‏داد که با این قشر جامعه معاشرت و مراوده داشته باشند.
«اعراب موالی خود را به نام و لقب می‏خواندند و هیچ گاه با کنیه آنها را صدا نمی‏کردند و در مجالس آنها را سر راه می‏نشاندند...»(10)
2. قولی؛ در این زمینه بیانات گهربار فراوانی از ایشان رسیده است که به ذکر بخشی از خطبه معروف حجة‏الوداع بسنده می‏کنیم:
«ای جماعت قریش! خداوند نخوت جاهلیت و بزرگی فروختن به پدران را از شما بزدوده است که مردم همه فرزندان آدمند و آدم از خاک آفریده شده‏است: یاایّهاالناس انّا خلقناکم من ذکرو انثی... [و هیچ فرد عربی را بر فرد عجمی برتری نیست جز به داشتن تقوا].»(11)
بدین سان در این منشور برادری، آزادی و کرامت انسانی خط بطلانی بر امتیازات موهوم جاهلی کشید و آنها را لغو گردانید.
امام علی علیه‏السلام
امام علی علیه‏السلام بعد از پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بیشترین توجه را به سلامت خطّ نبوی جامعه داشته است و در روزگار عادی عمر خود با مشی و سیره عملی یا نصیحت در هنگام مناسب و در روزگار قدرت و حکومت خود با اقدامات و اعمال ولایت همراه با ارشاد و تعلیم، در جهت حاکمیت ارزشهای دینی و از آن جمله مسأله جایگزینی عصبیت عقلانی به جای عوامی نهایت تلاش خود را نموده است.
افزون بر آنچه در روایات متعددی در این خصوص از ایشان نقل شده و بعضی در نهج‏البلاغه نیز آمده‏است (و در بخش دیگری به آنها خواهیم پرداخت)، امام علیه‏السلام یک خطبه کامل را به ریشه کاوی، آثار سوء، بررسی و ضعیّت حال، ارائه راهبرد و راهنمود مؤثر آن اختصاص داده که به نام «قاصعه»(12) معروف است.
امام علیه‏السلام منشأ روانی عصبیت را استکبار و خودبزرگ‏بینی برخاسته از غرور کاذب می‏داند و معلم اول آن را ابلیس که طرفداران تعصب نژادی و قومی با اعتقاد و عمل خود وی را تصدیق می‏کنند، سپس امام علیه‏السلام هشدار می‏دهد که:
«آتش عصبیت و کینه توزیهای جاهلیت را از دلتان فرو نشانید که از خطرات و نخوتها و دام و افسونهای شیطان است...
شما در تجاوز و فساد و رودررویی با خدا و مبارزه با مؤمنان، خوب نظر دوخته‏اید! از خدا بترسید.
در این تکبر جاهلی متعصبانه، که این همان چیزی است که ملل دیگر ردر روزگاران قدیم بفریفت...
آگاه! که همانا شما دستتان را از ریسمان اطاعت به دور نگه داشتید و دژ مستحکم الهی را با احکام جاهلیت رخنه انداختید... و بدانید که شما بعد از هجرت، دوباره بدوی گشته‏اید و جنگ و دشمنی را جایگزین دوستی یکدیگر کرده‏اید، از اسلام جز به نام آن در نیاویخته‏اید و از ایمان جز انگاره آن را نمی‏شناسید، شعار می‏دهید که: دوزخ و نه ننگ...
هان بپرهیزید از فرمانبری این رؤسا و بزرگانتان که به شرافتهای خیالی خود را بزرگ می‏پنداشته‏اند و روی نسب خود بلندی می‏جویند و هر زشتی‏ای را به خدا نسبت می‏دهندو با انکار نعمتهای او سرجنگ با او دارند؛ که اینان پایه‏های عصبیت‏اند و ستونهای استوار آشوب، و شمشیرهای آخته انتسابهای جاهلیت می‏باشند.»
آن‏گاه به بیان راهبرد اسلامی می‏پردازد:
«و اگر به ناچار باید عصبیتی هم باشد بایدکه در خصلت‏های اخلاقی برگزیده و کارهای درخشان و ستوده و امور نیکو و پسندیده‏ای باشد که قهرمانانی به آنها برتری یافته‏اند و...»(13)
وضعیت فکری ـ فرهنگی
عصر امام علی علیه‏السلام
چنان که گفته شد، پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در مدّت بیست و سه سال پیامبری خویش توفیق یافت رفتار، پندار، گفتار، نمودها و نمادهای عصر جاهلی را بزداید و آنها را به گونه‏های پسندیده و شایسته تبدیل سازد، چنانکه مقایسه آن دو وضعیّت، انسان را به شگفت وا می‏دارد و جز بر معجزه نمی‏تواند حمل شود.
عرب و غیر عرب، آزاد و برده، سیاه و سفید، غنی و فقیر، شهری و روستایی، رئیس قوم و خادم قوم همه در برابر یکدیگر مساوی شده بودند و هیچ کس در خود احساس بزرگی یا کوچکی نمی‏کرد و بر دیگری فخر نمی‏فروخت، آنان در مواقع نیاز به کمک یکدیگر می‏شتافتند و گره مشکل همدیگر رامی‏گشودند، زیرا همه در انسان بودن و مسلمان بودن به یک اندازه شریک بودند؛ پس در امتیازات هم سهم برابر داشتند. سهم مالی آنان نیز به‏هنگام تقسیم بیت‏المال برابر بود مگر آن که حق‏العملی سوای آن به کسی تعلق می‏گرفت.
پس از رسول‏اللّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیز تا مدتی وضع به همین منوال بود و در عصر عمربن الخطاب جز برخی امتیازات که به قریش و مهاجران داده شده‏بود، نفی و کنترل عصبیت به همان شیوه عصر رسول اللّه بود. چنان که روایت کرده‏اند که عمر می‏گفت: «اگر سالم مولای حذیفه زنده می‏بود به او امارت می‏دادم.»(14)
شروع قوس نزولی
چنانکه بارها گفته‏ایم، سنّتهای قومی، اجتماعی و فرهنگی ابتدا ممکن است از یک حکم دینی و عقلی با توجه به مناط قطعی آن حکم که موجود بوده است و انگیزه صدور آن گردیده، برخاسته باشند که طبعاً اگر صادرکنندگان آن حکم در روزگاران بعد و پس از زایل شدن آن مناط حکم وجود می‏داشتند، در حکم قبلی خود که معمولاً احکام حکومتی و تابع مصالح فعلی جامعه‏اند تجدیدنظر می‏نمودند، امّا تقدس آنان به اخلافشان اجازه دست زدن به ترکیب آن را نمی‏دهد یا جامعه مانع می‏شود؛ چنان که می‏شنویم که چون امام علی علیه‏السلام خواست شریح را از منصب قضاوت بردارد، فریاد «واعمراه» بلند شد و امام علیه‏السلام صرف نظر نمودند اما به هر حال سنتهایی از عمرماند که پس از وی مشکل آفرین شد.
مثلاً عمر توصیه می‏کرد در سرزمین‏های فتح شده خصوصیات نژادی خود را از غیر عرب حفظ کنند و باهم نیامیزند.
«به موجب روایات عامه، عمر در تقسیم عطاء بین مجاهدین بدر با سایر مجاهدین فرق می‏گذاشت و سهم قریشی را افزونتر از غیر قریشی می‏داد. همچنین مسلمانان عرب را بر مسلمانان غیر عرب در غنیمت برتر می‏شمرد»(15)
در حالی که ابوبکر اقدام به چنین کاری نکرده و به عمر وصیت کرده بود که مراقب باشد اگر اصحاب پیامبر گرفتار مال و جاه گردند به فساد و ضعف ایمان آنان خواهد انجامید.(16)
مؤلف کتاب مرد متناهی در این باره می‏نویسد:
«در زمان آنها (شیخین) هنوز گفته‏های پیغمبر دهان به دهان و سینه به سینه نقل می‏شد. مهاجر و انصار به‏شمشیرهایی که در رکاب پیغمبر زده بودند و به‏نزدیکی خود به رسول خدا افتخار می‏کردند و هنوز فضیلت و تقوی مایه برتری و مباهات بود.»(17)
لیکن در مطالعه تاریخ و تحلیل رفتاری زعمای قوم، آنگاه که یک بررسی همه جانبه انجام می‏دهیم، می‏بینیم فتوحات صدراسلام در ایجاد طبقه متموّل و طبعاً پا به میدان نهادن فرهنگ و اخلاق رفاه و جداسازی آنان از دیگران نقش مهمی در بازگشت فرهنگ فراموش نشده جاهلی ایفا نموده است، زیرا غنایم به دست آمده از جنگها طبعاً از آن مجاهدانی بود که بیشتر همان عربهای ساکن در عربستان شمالی و جزیرة العرب بوده‏اند. اینها علاوه بر امتیازات محدودی که از طرف عمر به مجاهدان بدر و قریش اعطا شده بود، به عنوان فتح بابی برای خلیفه سوم عثمان بن عفّان تلقی شد؛ او که به عبدالرحمان بن عوف وعده داده بود که حتماً به سنت شیخین عمل کند و لذا می‏بینیم:
«آثار امتیاز این طبقه در دوره عثمان، بیش از آنچه در دوران شیخین بود... به‏طرز برجسته‏ای مشهود افتاد.»(18)
روح تعصبات قبیله‏ای کم کم در پیکر جامعه دوباره دمیده می‏شد و با سیره عثمان به وجهی شدید ادامه می‏یافت و با نزدیک ساختن رجال بنی‏امیه به مرکز هدایت و کنترل جامعه و دادن پستهای کلیدی و حساس به آنان، چون سمت مشاورت به مروان بن حکم بن العاص، ولایت شامات به معاویة بن ابی سفیان، ولیدبن مغیره و سپس سعید بن العاص را حاکم عراق ساختن و عبداللّه بن سعد بن ابی سرح را در مصر و عبداللّه بن عامر را در خراسان به حکومت نشاندن و... همان چیزی به سر امت اسلام آمد که عمر از روی کارآمدن عثمان از آن می‏ترسید؛ یعنی مسلط نمودن بنی‏امیه بر مردم.(19)
حکومت اسلامی که براساس اصول اعتقادی جهان شمول و انسانی باید به دور از رنگ نژاد و ملیّت پس از رسول‏اللّه صلی‏الله‏علیه‏و‏آله ادامه می‏یافت، اینک صبغه عربی ـ اموی به خود گرفته بود و ثروت و قدرت را در میان رجال بنی‏امیه و هم پیمانان و وابستگان آنان منحصر ساخته بود. در نتیجه آن عده از صحابه صدیق پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله همچون ابوذر، عمار، ابن مسعود و... نفی بلد، شکنجه و تحقیر می‏شدند که ادامه این روند به عصیان عمومی مردم مصر و سایر بلاد اسلامی علیه حکومت و پشتیبانی نکردن مردم پایتخت (مدینه) از عثمان انجامید.
«مجتمع اسلامی در سالهای آخر خلافت عثمان از دو دسته اکثریت و اقلیت تشکیل شده‏بود. اکثریت عبید، موالی، اعراب بادیه و مردم محرومی بودند که چون اسلام مساوات در حقوق و شریعت انصاف و حریّت را به آنها آموخته بود و زمان پیغمبر و شیخین در نهایت صراحت و جسارت نسبت به مسائل سیاسی و اجتماعی آنچه در دل داشتند بر زبان می‏توانستند آورد و در مقام مطالبه هر حق فوت شده‏ای می‏توانستند ایستاد، اکنون از دیدن اینهمه خودپرستی و بی‏انصافی و مظالم عمال عثمان که اکثر از بنی‏امیه بودند، در بهت و غضب شدید فرو رفته، می‏خواستند خلیفه را متنبّه کنند و به راه راست باز گردانند و چون مأیوس شدند... عاقبت او را به قتل رساندند.»(20)
اگر این مطالب را محققان و مورخان عامه چون دکتر طه حسین، عباس محمود العقاد و صادق عرجون، یا نویسنده عرب مسیحی، جرج جرداق ننوشته بودند، مشکل بود انسان بتواند باور کند که به روزگاری نه چندان طولانی که از عهد پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله می‏گذشت وضعیت سیاسی، اجتماعی فرهنگی جامعه نوپای اسلامی به چنین قهقرایی رفته باشد.
اوضاع مختلف جامعه
در آغاز حکومت امام علی علیه‏السلام
برای دریافت درستی مدّعای یاد شده لازم است تصویری هر چند خلاصه و کوتاه از اوضاع مختلف اعتقادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و... روزگار حکومت امام علی علیه‏السلام را فراروی خود از تاریخ ترسیم نماییم و مشروح آنها را به کتابهای ارزشمند و پرحجمی واگذار نماییم که پیش از ما زحمت آن را کشیده‏اند.
شاید به جرأت بتوان گفت که نهج‏البلاغه خود به تنهایی برای یک محقق بصیر، در ترسیم چهره کاملی از زمانه آن بزرگوار کفایت می‏کند و حجیت آن نیز ـ به دلیل این که کلام مولا است ـ از بقیه بیشتر است از این رو ما در این بخش کوتاه از نهج‏البلاغه یاری می‏جوییم.
امام علی علیه‏السلام ، جز آن که بیان و تشریح مصارف دینی را در صدر برنامه‏های تبلیغی خود ضمن سخنان و خطبه‏ها مورد عنایت دارد، گاهی نیز شقشقه‏ای در بیان اوضاع جامعه خویش به منظور عبرت آموزی به زبان آورده‏است کهدر مجموع، تصویر جامعی از زمانه و مردم آن و گونه‏های فکری آنها برای ما می‏سازد؛ که آنچه از آن آغاز می‏کنیم پیش درآمدی از آن است.
دورنمایی جامع از اوضاع
زمانه در کلام امام علی علیه‏السلام
امام در یکی از خطبه‏ها، زمانه خود را چنین وصف می‏نماید:
«ای مردم در روزگار و زمانه‏ای واقع شده‏ایم که سرکش و ناسپاس است، نیکوکار در آن بد شمرده می‏شود و ستمکار بر نخوت خود می‏افزاید، نه علم خود را به کار می‏اندازیم تا از آن سود ببریم و نه از آنچه نمی‏دانیم سؤال می‏کنیم، از بلای بزرگی که در پی ما است اندیشه نمی‏کنیم، تا آن گاهان که بر ما فرود بیاید؛ پس در چنین حالی مردم چهارگونه می‏باشند:
1. آن که بیچارگی وی و کندی شمشیر و بضاعت اندک او را از فتنه و فساد باز می‏دارد.
2. آن که شمشیر از غلاف کشیده، شرّ خود را بر ملا ساخته است و سوار و پیاده‏نظام خود را گرد آورده، برای آشوب خود را آماده نموده است و دینش را برای متاعی که بر باید یا دستجاتی که رهبریشان کند یا منبری [تریبونی] که برآن برآید (و پیشوایی خود را به نمایش بگذارد) تباه ساخته است...
3. آن که دنیا را به عمل آخرت می‏جوید نه آخرت را به عمل دنیا؛ خود را با وقار نشان می‏دهد و گام‏ها رانزدیک بر می‏دارد (مشی محافظه‏کارانه دارد)، دانش را جمع کرده، خود را برای مردم به عنوان یک امین آرایش کرده‏است و پرده خداوندی را وسیله معصیت قرار داده است.
4. آن کسی که حقارت وپستی و نداشتن ابزار و وسایل او را خانه‏نشین ساخته است که در اثر عدم دسترسی به اینها، خویش را انسان قانع و در لباس اهل زهد و تقوا نشان می‏دهد، در حالی که نه شب چنین است و نه روز.
(از این چهارگونه که بگذریم) مردانی چند باقی می‏مانند که یاد معاد و ترس از صحرای محشر چشمانشان را فروافکنده، دیدگانشان را پر اشک ساخته است، لیکن اینان همواره رانده و رمیده‏اند و یا ترسناک و خوار، برخی خاموش و دهن بسته‏اند و برخی هم ازروی اخلاص و راستی به دعوت خود می‏پردازند و گروهی هم اندوهگین و رنجورند که تقیه و پنهان‏کاری آنان را گمنام ساخته است و ذلت آنان را فراگرفته، همچون غواصانی که درآب‏شور فروفته باشند. اگرچه دهانشان بسته و دلشان زخمدار است، اما مردم را پند و اندرز می‏دهند، تا این که (در اثر کم اعتنایی مردم) ملول و رنجیده می‏شوند و در اثر سلطه خودکامگان به خواری می‏افتند و در اثر کشتار تعدادشان اندک می‏شود...».(21)
اخلاق عمومی جامعه
امام علیه‏السلام احوال عمومی اخلاقی جامعه خود را برای یارانش چنین وصف کرده است:
«خدا شما را مورد مهر خود قرار دهد، بدانید که شما اکنون در زمانه‏ای زندگی می‏کنید که گویای به حق در آن اندک است و زبان از راستگویی ناتوان، و انسان حق گرا خوار است؛ اهل این زمان خود را در اختیار عصیان نهاده، بر مماشات و چاپلوسی با هم یار گشته‏اند؛ جوانانشان بدخو و پیرانشان گناهکار و داناهاشان دورو و قاریانش متملّق هستند؛ کوچکترها احترامی به بزرگترها نمی‏نهند و توانگران از بینوایان خود دستگیری نمی‏کنند.»(22)
امام علیه‏السلام از بازگشت اخلاق عمومی جاهلیت به میان افراد جامعه‏ای که متحول گشته و به صفات الهی آراسته شده بودند، می‏نالد و به مردم هشدار می‏دهد که من این وضع را تحمل نخواهم نمود و به اصلاحات اساسی جامعه دست خواهم زد:
«آگاه! که همان مصیبتی که به هنگام بعثت پیامبرتان بدان دچار بودید دوباره به شما بازگشته است. سوگند به آن که او را به حق مبعوث نمود که در تکانش و شوری همچون غربال شدن می‏افتید و چون به هم خوردن دیگ زیر و رو می‏شوید تا که اقشار پایینی بالا بروند و بالاییهاتان فرود آیند و پیش‏کسوتان عقب افتاده جلوافتند و جلو افتادگان در عقب قرار گیرند...(23)
بی‏گمان امام علیه‏السلام ، ارزشهای موهوم جاهلی برخاسته از تعصبات نژادی و قومی را منظور می‏نماید که به امتیازات طبقاتی منجر شده، جامعه را تکه تکه و از هم جدا می‏سازند؛ واقعیتی که به عقیده امام علیه‏السلام منشأ آن دوره «فترت» و فاصله یا پرشفرهنگی‏ای است که از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله تا آن زمان جامعه را در برگرفته بوده است. امام علیه‏السلام در این مورد چنین می‏گوید:
«به راستی که من بر شما از فترتی که در آن باشید ترس دارم، در حالی که مسائلی وجود داشته که اکنون گذشته است و شما در این فاصله چنان میل به بیراهه کردید که اصلاً نمی‏توانم شما را بستایم؛ لیکن اگر امر برگردد بی گمان شما خوشبخت خواهید شد و جز کوشش چیزی نمی‏توانم کرد.»(24)
بروز اختلافات عقیدتی
دوره فترت که از آن یاد کردیم تنها به معنای انقطاع پیام ارشادی الهی به مردم نیست، بلکه در ازای این کمبود، القای پیامهای شیطانی اغواکننده وجود می‏یابد که مصیبت در همین بخش است. این پیامهای منفی جز این که آموزه‏ای جدید می‏آورد، چهره آموزه‏های مقدس الهی را تار و نازیبا می‏کند و در عقاید مردم تردید می‏اندازد. البته وقوع چنین پیامدهایی در شأن دوره فترت است و امری اجتناب‏ناپذیر، لیکن این بدان معنی نیست که همه ناشران پیام، عمله شیطان هستند. امام علیه‏السلام خود در پاسخ آن که می‏پرسد چرا چنین است؛ به تشریح موضوع می‏پردازد و مسائل را تجزیه می‏کند و می‏گوید:
«حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه، درست و خیال همه در دست مردم قرار گرفته است... اما منشأ آن چهار نفر هستند: منافق ظاهرسازِ دروغ پردازِ بی‏مبالات... حافظِ کم حافظه که نتوانسته است چیزی را به همان گونه که شنیده حفظ کند و لذا به توهم افتاده، فکر می‏کند آنچه می‏گوید درست است... و پیام رسانِ‏ناقص که مطالبی را دریافت کرده، لیکن موفق به دریافت متمم و اصلاحیّه و ناسخ احکام قبلی نگردیده است... و چهارمی حافظِ امینِ عارفی است که هر چیزی را به تمام و کمال دریافت نموده و در نهایت صدق و امانت باز می‏گوید.».(25)
اما تأثیر این مسأله در انحراف اخلاقی جامعه به حدی است که امام علیه‏السلام را به شدّت تحت تاثیر خود قرار می‏دهد، تا جایی که از آسیبهای فراوانی که بر جامعه گذاشته است به شگفت در می‏آید:
«شگفتا! و چگونه شگفتی نیابم از این همه اشتباه این فرقه‏ها، با اختلاف ادله و برهانهایی که در دین‏شان دارند!
نه از اثر پیامبری ردیابی می‏کنند و نه به کردار وصیّی اقتدا می‏کنند، غیب را باور نمی‏کنند و عیب را از خود دور نمی‏سازند. در میان شبهه‏ها کار می‏کنند و در شهوتها راه می‏سپرند. کار شایسته همان است که آنان شایسته‏اش شناخته باشند و ناشایست هم چیزی است که آنها آن را چنان بدانند. در مسائل پیچیده اعتنایی جز به خود ندارند و مسائل نامعلوم را فقط به رأی خود واگذار می‏کنند، چنان که گویا هر فردی از اینان امام خودش است!...».(26)
امام علیه‏السلام از دست این همه تشتت آرا و اختلاف مذاهب به فریاد می‏آید و آنان را مورد پرخاش قرار می‏دهد:
«این مذاهب شما را به کجا می‏برد و تا کجا این تیرگیها شما را سرگردان سازد و فریب دروغ بندان شما را بفریبد؟ از کجا شما را می‏آورند و به کجا بیهوده می‏اندازند؟»
سپس به نمودهایی از کجیها و ناهنجاری‏های موجود اشاره می‏کند:
«... مردم بر بدکاری دست برادری به هم داده‏اند و بر ترک دین با هم ساخته‏اند و برای دروغ با هم دوست شده‏اند و بر سر راستی با هم دشمنی می‏ورزود...»
آن‏گاه نشانه‏های رفتاری اقشار را در فرجام چنین زمانه‏ای بدین گونه پیش‏گویی می‏کند:
«اهل آن زمان گرگ‏اند و زمامدارانش درنده و میانه‏هایش خورنده و تهیدستانش مردگانی هستند. راستی به غارت رفته و دروغ همه جا را گرفته است؛ کلمه دوستی فقط در زبان کاربرد دارد و در دل با هم اختلاف دارند؛ بدکارگی پیوند خویشی می‏سازد و پاکدامنی امر عجیبی می‏شود و اسلام پوستین وارونه می‏پوشد.»(27)
تبعیض طبقاتی در نظام
اجتماعی اشرافی‏گری
چنان که دانستیم، جامعه عرب آن روزگاران را نظام سنّتی قبایلی بر پایه تعصب جاهلی فراپوشانده بوده که از مسلک «اشرافیت گرایی» به معنای مسخ شده شرف و فضیلت، دفاع می‏کرده‏است و طبعاً تبعیض و نابرابری را در امور سیاسی، اقتصادی و حتی آموزش جامعه در پی داشته، ظهور اسلام آن را به مدت چنددهه متوقف، بلکه متحول ساخت؛ لیکن همان‏گونه که از بیان امام علی علیه‏السلام روشن شد، جامعه بعد از رحلت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به تدریج سیر نزولی را آغاز کرده تا آن‏گاه که زمام امور به دست امام می‏افتد، این مسأله به صورت دردآوری روح اسلام را می‏آزارد و امام علیه‏السلام از وجود آن خبر می‏دهد.
ادوارد براون در تاریخ ادبی ایران می‏نویسد:
«چون عثمان به خلافت رسید رسم دیرین تعصبات خویشاوندی و احساسات عشایری بار دیگر ظاهر شد و خطرات فتنه و شقاق که به علت حقد و حسد قریب الوقوع بود به منتهای شدت رسید. مکه به مدینه و انصار به مهاجرین رشک می‏بردند.»(28)
اما این تنها یک پنداشت ذهنی نبوده است بلکه آریستو کراسی و اشراف سالاری در شکل عملی آن حوزه‏های مادی و معنوی فرهنگ جامعه را در نوردیده بود، آن‏چنان که در آغاز خلافت امام علی علیه‏السلام به صورت یک «عادت» رخ نموده وبرای جریان حکومت امام علیه‏السلام یک مشکل بزرگ شده بود؛ زیرااصول اعتقادی و سیاست امام علیه‏السلام از میان برداشتن این خوی جاهلی و تعصبات قبیله‏ای و نژادی و تبعیض رایج در منزلت اجتماعی و سهم اقتصادی و اجرای عدالت اجتماعی و حقوقی بود، به گونه‏ای که در تقسیم ثروت ملی (بیت‏المال) «فرقی بین ضعیف و قوی و عربی و عجمی و ذمّی و مسلمان در برابر شرع و قانون قائل نمی‏شد».(29)برخورد مادی امام علیه‏السلام با رئیس قبیله و یکی از اعضا یکسان بود و نگاه اجتماعی ایشان هم مساوی. فیض‏الاسلام، علّت کم توجهی اصحاب امام علیه‏السلام به دستورات ایشان را در مقایسه با سپاه معاویه مشی متضادی می‏داند که امام علیه‏السلام و معاویه در رفتار مدیریتی خود داشتند:
«چون معاویه به افراد چیزی نمی‏داد و فقط به رؤسای قبایل عرب بسیار بخشش می‏نمود، آنان را طرفدار خود می‏گردانید و سایر مردم از جهت تعصب فامیلی یا به سبب بخشش کمی که از رؤسا می‏یافتند و یا به رسم ایلی یا به گول خونخواهی عثمان ایشان را پیروی می‏نمودند، اما امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به رئیس و پیرو یکسان کمک و بخشش می‏فرمود. ازاین جهت رؤسا دل‏خوشی از آن حضرت نداشتند و پیروان هم در راه آنها می‏رفتند.»(30)این مطلب خبر از نهادینه شدن سنّت غلطی می‏دهد که قبلاً افراد با آن خو گرفته بوده‏اند و آن را روش درست خود می‏شمرده‏اند. مؤید این مطلب سخنانی است که امام علیه‏السلام از وجود چنین مسائلی خبر می‏دهد:
«به خدا سوگند که اگر آنها را [اموالی که به ناحق به افرادی بخشیده شده‏است [بیابم به بیت‏المال بر می‏گردانم؛ هر چند که با آنها ازدواجی صورت گرفته باشد [در مهریه‏شان قرارداده شده باشد] و بردگانی خریده شده باشد...»(31)
در آغاز حکومت امام علیه‏السلام آن‏گاه که همه دیدند عمل ایشان دقیقاً با سخن یکی‏است، گروهی که خود را زیان دیده می‏یافتند گله‏مندانه به خدمت ایشان رسیده، اظهار می‏داشتند:
«ای امیرالمؤمنین! در تقسیم اموال اشراف عرب را بر دیگران برتری ده و قریش را از موالی و عجم سهم بیشتری عطا فرما و کسانی را که از مخالفت و فرار ایشان بیم داری استمالت کن! [به همان گونه که معاویه می‏کرد].»
امام علیه‏السلام در پاسخ فرمود:
«آیا مرا می‏فرمایید که پیروزی را با ستم بر اهل ولایتم به دست بیاورم؟ نه به خدا، تا نجواگری باشد که افسانه بگوید و تا ستاره‏ای باشد که در آسمان سوسو بزند این کار را نخواهم کرد! اگر مال از خودم بود هم به تساوی بذل می‏کردم، چه رسد به این که مال مردم است.»(32)
عافیت‏طلبی،
پیامد منفی فرهنگ رفاه
در بررسی وضعیت معاشی و اقتصادی مردم در روزگار حکومت امام‏علی علیه‏السلام آنگاه که به فضای عمومی جامعه بنگریم، در می‏باییم که به سبب فتوحات متعدد و دستیابی به غنایم سنگینی که از ایران، روم و آفریقا به دست آمده بوده، در سطح زندگی مردم گشایشی پدید آمده، آنان به موقعیت مطلوبی نایل شده بودند.
گشایش پدید آمده در سطح معیشتی افراد جامعه به طور مطلق نمی‏تواند مورد انتقاد باشد؛ زیرا یکی از اهداف حکومتی افزایش درآمد ملی و در نتیجه بالابردن سطح رفاه ملی است، لیکن آنچه مورد نقد و تأمّل است نحوه بهره‏برداری از رفاه است.
اگر با دیدی عقلانی به پدیده رفاهبنگریم، می‏تواند عامل بسیار مؤثری در افزایش تولید، ارتقای فرهنگ توسعه علوم و معارف، افزایش مهارتها و در نتیجه اعتلا و تفوق اجتماعی گردد؛ اما اگر دید ما نسبت به این مسأله از دریچه نفسانی و به حاکمیت هوس باشد طبعاً رفاه عاملی برای سقوط در ورطه فساد اخلاقی و انحطاط اجتماعی ـ اقتصادی خواهد بود؛ زیرا نخستین عارضه آن تن پروری، عافیت خواهی و گریز از دشواریها و حتّی تحمل زحمت کار عادی خواهد بود و سرانجام آن دچار شدن به سستی و زبونی. از این جهت است که ابن خلدون آن را نشانه‏ای برای پیش بینی انقراض جوامع متمدن شمرده است. (مقدمه ابن خلدون، ص 374)
آنچه از سخنان امام علیه‏السلام در گلایه و شکوه از رخوت و ضعف و تکلیف گریزی مردم جامعه خود استفاده می‏کنیم تاییدی بر صحت وجود چنین عوارضی است، اما نمی‏خواهیم تمام عامل را فقط همین مسأله بدانیم؛ زیرا عوامل سیاسی و فرهنگی دیگری نیز وجود داشته است که بدانها اشاره کردیم، لیکن جامعه درگذار از دو موقعیّت محکومیت و حاکمیت، طبعاً دچار دگرگونی‏ای می‏شود که عامل مادی مؤثر دراین تغییر به ایجاد فرهنگی که معنوی است می‏انجامد و متناسب آن عاملی که مادی هست عمل می‏کند؛ زیرا همان‏گونه که بی‏امکاناتی و فقر مسلّط موجب پدید آمدن فرهنگ معنوی خاص خود است، عکس آن یعنی غنای شدید و دارایی فراوان نیز فرهنگی را تولید می‏کند که اگر اختیار آن به عقل متعارف واگذار شود به انهدام نظام ارزشی جامعه می‏انجامد. (اشتباه نشود، منظور ما همان غنای طبقه ممتاز و خاص جامعه است.)
آرنولد پیسی معتقد است:
«این گرایشها در حالت اعتدال، ممکن است به عزم و قاطعیتی بینجامد که ما با اکراه آن را تحسین می‏کنیم، اما امکان دارد به شیفتگی و بی مسؤولیتی نیز بینجامد و به آستانه دیوانگی... این بدین معنی نیست که داشتن هرگونه ارزش مسلط خاصی ـ رشد اقتصادی یا ارزشهای ذوقی ـ به‏طور کلی اشتباه است، بلکه فقط بدین معنی است که به خودی خود ناکافی و ناقص است.»(33)
احساس بی‏مسؤولیتی و پیداشدن روحیه ضعف ناشی از عافیت خواهی در جامعه امام علی علیه‏السلام به اندازه‏ای رشد یافته و مسلّط شده که آن بزرگوار را به ستوه آورده است، تا جایی که گاه آرزویمرگ می‏کند:
«خدا را بر امری که به قضای او انجام گرفته و به کاری که او تقدیرش فرموده است سپاس می‏گویم و نیز به ابتلای خود به شما ای گروهی که هرگز فرمانم را نبرده، دعوتم را بی‏پاسخ گذاشتید، اگر مهلتی یابید به ژاژبافی می‏پردازید وبه هنگام روی نمودن جنگ ضعف و سستی نشان می‏دهید و حتّی همراهان امام را به طعن و سرزنش می‏نشینید و اگر در سختی بیفتید پا عقب می‏کشید... سوگند به خدا که اگر اجلم سرآید ـ که می‏آید ـ میان من و شما را درحالی جدایی می‏اندازد که به شدّت از بودن با شما بیزارم و وجود شما مرا تنها و بی کس ساخته است...(34)
سایر ملتها همواره از ستم حاکمانشان ترس دارند ومن‏از ستم رعیّت خود... سخنان حکمت‏آمیز را بر شما می‏خوانم از آن می‏رمید؛ پند و اندرز رسا می‏دهم پراکنده می‏شوید، شما را برجهاد با متجاوزان و یاغیان وا می‏دارم به آخر سخنم نرسیده می‏بینم همانند نیروهای «سبا» متفرق می‏شوید،... صبح‏گاهان راستتان می‏گردانم شبانگاهان که بر می‏گردید قامتتان کمان است... به خدا که دوست می‏داشتم معاویه شما را با نیروهای خود، ده به‏یک، معاوضه کند...»(35).
امام علیه‏السلام وضعیت موجود را برخاسته از دنیاگرایی در پی رفاه‏مند شدن‏شان می‏داند که چنین روحیه‏ای را درآنان به وجود آورده است: از سختیها گریزان، نسبت به حق بی‏التفات و حتی نسبت به سرنوشتشان نیز بی‏حساسیت گشته‏اند. امام علیه‏السلام که امیرالمؤمنین جامعه اسلامی است و معاویه استاندار سابق شام که اکنون معزول تلقی می‏شود؛ اما در اثر چنین بی‏توجهی و بی‏حساسیتی مردم، امام علیه‏السلام به آنجا تنزل می‏یابد که گفته می‏شود «معاویه و علی»! (الدّهر قدانزلنی انزلنی حتی یقال معاویة و علی) و کار دفع آن یاغی در جریان صفین بدانجا کشانده می‏شود که باید امام علیه‏السلام به حکمیت تن در دهد که برای امام علیه‏السلام مورد تعجب است:
«همانا مردم، بسیاری از اینان دراثر بسیار گشتن بهره‏شان تغییر کرده‏اند و دنیا گراشده‏اند و سخن از هوی می‏رانند و سرانجام من هم بدانجا تنزل یافت که مایه شگفتی است [از آن جهت که [گروههایی که خودپسندی بر آنان حاکم شده بود بر این سرنوشت با هم گردآمدند [و کار را بدین جا رساندند].»(36)
متأسفانه پیش آمدن اتفاق نامیمومی که در پی حکمیت بود باز هم مردم را به خود نیاورد و ندای «وا اسلاماه» امام علیه‏السلام همچنان بدون پاسخ به سوی او بر می‏گشت و این در حالی بود که جوخه‏های شرارت معاویه در گوشه و کنار مملکت اسلامی فضاحت به بار می‏آورد و سپاه بسربن ارطاة «در انبار» اموال مسلمانان را غارت می‏کرد.
نفاق و سست اعتقادی
یکی دیگر از نمونه‏های رویکرد به فرهنگ جاهلی یا قهقرای فرهنگی که از سویی ناشی از ضعف نفس است و از سویی دیگر از سست شدن اعتقاد به مبانی دینی سرچشمه می‏گیرد، مسأله نفاق است.
نفاق چنان که در جایمندی اخلاقی آن می‏نگریم، نقطه مقابل صدق و راستی است و چنانچه در زبان کرداری (افعال گویاهای هر کس) تجلی یابد به آن دورویی و به اصطلاح، دورنگی می‏گوییم و اگر تنها در زبان گفتاری باشد عنوان دروغ می‏یابد. این ویژگی از ناپسندترین خصلت‏های روحی آدمی و از کشنده‏ترین شکلهای برخورد است که خطر آن برای بقای یک تمدن کمتر از سپاه مجهز نیرومند دشمن تلقی نمی‏شده‏است و انبیای الهی و حکیمان بزرگ همواره مردم را نسبت به آن پرهیز می‏داده‏اند؛ چنان که در متن پارسی باستان از زبان داریوش (دارا) می‏گوید: (ترجمه به فارسی امروزین)
«خدا مرا یاری کند، و این سرزمین را محافظت نماید از سپاه دشمن، از دروغ و به این سرزمین‏گزندی نیاید نه ازسپاه دشمن و نه از دروغ...»(37) که در این‏جا دروغ به هر دو معنی به کار رفته است. (dorok = دور + روک: پسوند نسبت)
امام‏علی علیه‏السلام در خطبه‏ای مفصل به مسأله نفاق و منافقان پرداخته و آنان را درست و کامل وصف نموده و مردم را از آنان پرهیز داده است؛ چنان که برای نفاق‏شناسی نسخه اطلاعاتی کاملی است. آنچه علاوه بر این در پایان خطبه 185 به جامعه و رهبری و هدایت صحیح آن مربوط می‏شود و ضایعه اسفناکی به بار می‏آورد، بازتاب سیاسی اعتقادی است که در نهایت به انهدام جامعه می‏انجامد. امام علیه‏السلام می‏فرماید:
«سخن که می‏گویند مردم را به شبهه می‏اندازند و توصیفات خود رآرایش می‏دهند [چنان که سحربیان آنان قدرت فهم درست را از شنونده بگیرد]، آنها حقیقت راه را سست و نامطمئن می‏کنند و تنگه را می‏فشارند [یا تنگناها را کج و غیر قابل عبور می‏سازند].»
علاوه بر این خطبه آنچه راجع به این مسأله در نهج‏البلاغه آمده است افزون بر هشت مورد است(38) که در مجموع، خود از تهدید جدّی جامعه و رهبری آن در دوره ایشان خبر می‏دهد.
فساد اداری و
سوءاستفاده‏های مالی،
پیامد فساد فرهنگی
چنان که پیشتر اشاره کردیم، امام علی علیه‏السلام وارث حکومت بر جامعه‏ای گردیده بود که فساد فرهنگی برخاسته از سنتهای غیر اسلامی به وسیله دست‏اندرکاران حکومت جامعه را فرا گرفته بود. تبعیض طبقاتی و توزیع ناسالم درآمدهای ملی به‏طور دلخواه، برتری دادن منسوبان به حکومت مرکزی و خوارساختن دیگران، تحقیر انسانهای پاک ومؤمن و ترفیع تردامنان آلوده، معیار فضیلت را دگرگون ساخته بود، چنان که دنیاگرایی اقلیت انگشت شمار جامعه این آموزه فرهنگی را مقبولیت داده بود که فضل و شرف از آنِ ثروتمندان جامعه است؛ همان چیزی که در فرهنگ جاهلیت از آن خبر داشتند.
برخی از استانداران امام علیه‏السلام کسانی بودند که هنوز در پست خود باقی بودند و امام دلیلی برای عزل آنان هنوز نداشت؛ اینان که از طرفی برخوی مزبور بار آمده بودند و از طرفی دیگر سختگیری امام علیه‏السلام در استفاده از بیت‏المال، آنان را به رغم طبیعت ثانوی‏شان محدوده ساخته و در نوعی تنگنا قرار داده بود، مرموزانه و شاید در قالبهای مشروع نما، اقدام به جنایت در بیت المال نموده بودند و بر مسلمانان جانب احجاف روا می‏داشتند که البته امام علیه‏السلام به وسیله مخبرانی که پنهانی اعزام می‏نمود از زشت‏کاری آنان مطلع می‏شد و به شکل بایسته اقدام می‏کرد.
امام علیه‏السلام در نخستین گام، این گونه افراد را موعظه می‏نمود و چون پند نمی‏پذیرفتند، آنان را بر کنار می‏کرد و مورد بازجویی و حسابرسی قرار می‏داد که چند نمونه زیر از مشی امام علیه‏السلام حکایت می‏کند: امام علیه‏السلام در نامه‏ای (نامه 43، نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص 961) به مصقلة بن هبیرة شیبانی که عامل و استاندار اردشیرحزه بوده‏است، وی را توبیخ می‏نماید که ثروت مسلمانان را در میان خویشان خود تقسیم نموده است و سپس او را تهدید به‏مجازات شدید می‏نماید.
همچنین در نامه‏ای(39) به یکی دیگر از استانداران خود (ابن عباس، به نقل از: ابن خلدون در تاریخ العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج 1، ص 636) او را به بالاکشیدن بین‏المال متهم، توبیخ و تهدید به انتقام شدید می‏کند.(40)
در نامه 40 (نهج‏البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص 955) به یکی از والیان خود، امام علیه‏السلام او را به حسابرسی فرا می‏خواند.
نیز در نامه 20 (نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، ص 870) به زیاد بن ابیه که جانشین عبدالله بن عباس، استاندار بصره و فارس در اداره امور بصره بود، او را تهدید می‏کند که اگر خبر خیانتی که از تو در اموال مسلمانان رخ داده و به من رسیده درست باشد، چنان بر تو سخت بگیرم که از درجه اعتبار ساقط گردی.
و در نامه 70 (نرم‏افزار حکمت) به منذربن جارود عبدی، او را نسبت به خیانتش دراموال عمومی توبیخ می‏نماید و می‏گوید: صلاح و شایستگی پدرت در انتصاب تو مرا فریب داد که برتو اعتماد کردم.
دستاورد بحث
امام علی علیه‏السلام در چنین اوضاعی که از یک سو شورشهای ناکثان و عصیانهای قاسطان، و طغیانهای مارقان و تبهکاری اشرار و مفسدان لحظه‏ای او را آرام و به حال خود نمی‏گذاشت و از سویی تهدیدهای خارجی ذهن شریفش را مشوش می‏داشت، با وضعیت اخلاقی و فرهنگی منحطّی روبه‏رو گردیده بود که صورت نازیبایی از یک فرهنگ عملی جامعه گردیده، ناخودآگاه بر آن حکومت می‏نمود و کار هدایت جامعه به نهج صحیح را دشوار ساخته بود. امام علیه‏السلام در این حالت، مأموریت خود را (چنان که در نامه‏ای به ابوموسی اشعری ـ نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، نامه 78، ص 1082) به سامان آوردن و اصلاح یا کنترل این فرهنگ ـ با حداقل امکانی که برای ایشان مانده بود ـ می‏دانست چنین اعلاممی‏کرد:
«من اکنون می‏خواهم زخم چرکینی را مداوا کنم که از مزمن شدن و سخت‏تر شدن کار آن واهمه دارم و این را بدان که هیچ کس در امّت محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله نیست که از من حریصتر به اتحاد و یکپارچگی آن باشد و من به آنچه بر خود قرار داده‏ام وفا خواهم کرد.» (همان)
بدین سان امام علیه‏السلام نسبت به قبول مسؤولیت، احساس وظیفه دینی نمود وگرنه به گفته خود ایشان در خطبه شقشقیه، مهار حکومت را به گردنش می‏انداخت و رهایش می‏ساخت تا به هر جا که می‏خواهد برود. این وظیفه هر مسلمانِ متعهد، عالم و توانمندی است که در هر زمانی به امام علیه‏السلام اقتدا نموده، به اصلاح جامعه از طریق حکومت دینی قیام نماید. در واقع، این همان قیام به امر به معروف و نهی از منکر است. امام علیه‏السلام در جایی از سخنان خود می‏فرماید:
«خدایا تو می‏دانی که کار ما از روی دلبستگی به قدرت یا به دست‏آوردن فضولات مادی دنیا نیست و تنها برای آن است که نشانه‏های از یاد رفته دینت را باز گردانیم و اصلاح را در سرزمین مکتب تو حاکم نماییم تا ستمدیدگان امنیّت یابند و حدود فراموش شده و به زمین مانده‏ات دوباره بر پا گردد.»(41)
پی‏نوشتها
______________________________
1- کی روشه، سازمان اجتماعی، ترجمه همازنجانی زاده، نشر سمت، 1375، ص 74.
2- العبر، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، نشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363، ج 1، ص 624؛ 643، نیز ابن قتیبة الدینوری، الامانة والسیاسة، مصر، 1388، ج 1، ص 128.
3- حسن صدر، مرد نامتناهی، علی‏بن ابی‏طالب علیه‏السلام. (مؤسسه‏امیرکبیر، 1338)، ص 67.
4- العبر، تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج 1، ص 642.
5- در کتاب فرهنگ‏اندیشه‏نو به قلم جمعی ازنویسندگان علم‏الاجتماع، ذیل کلمه نژاد (Race)آمده‏است: «امروز اغلب دانشمندان همه انسانها را ازیک خاستگاه می‏دانند که گروههایی از یک گونه یا نوعی از آن مهاجرت کرده و همواره با یکدیگر زناشویی کرده‏اند... مفهوم نژاد از نظر اجتماعی مبتنی بر علم نیست، بلکه متکی بر اعتقاد و باور است. انسانها خود را در هیأت گروههای اجتماعی قرار می‏دهند و کیفیات ظاهری و سست بنیاد دیگران را دارای اهمیت اجتماعیمی‏پندارند... [در چنین جامعه‏ای] «تعصب نژادی» به معنای خصمانه معمولی آن، شامل دیدگاههای شتابزده یا نامعقولی است که به قصد آزار کسانی در پیش گرفته می‏شود که از نظر نژادی بیگانه شمرده می‏شوند. «نژادگرایی» نیز به اعمالی اطلاق می‏شود که قائل به تبعیض و برتری نژادی است و می‏توان آن را به معنای تعصب نژادی و نژاد پرستی به کار برد». فرهنگ‏اندیشه‏نو ویراسته ع. پاشایی تهران، انتشارات مازیار، 1369، ص 766.
6- «یا ایّهاالنّاس انا خلقنا کم من ذکروانثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اکرمکم عنداللّه اتقاکم» (حجرات/13)
7- به آیات 22 /فاطر، 21 /جاثیه، 16 /رعد، 18 /سجده، 95 /نساء، 76 /نحل، 9 /زمر، 10 /حدید، 24 /هود، 14 /اعلی، 9 /شمس و... درماده «فضل»، «کرم» و «سوی» بنگرید.
8- رعد / 4، کرامت‏انسان و برتری بر سایر موجودات: اسراء /70، برتری پیامبران بر یکدیگر: بقره /253.
9- حسین علی ممتحن، نهضت شعوبیه، (تهران، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، 1370، ص 146؛ ابوالقاسم پاینده، تاریخ سیاسی اسلام، ج 1، ص 189.
10- نهضت شعوبیه، ص 146.
11- العبر، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 445.
12- نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 234، ص 819 - 776.
13- پاراگرافها به ترتیب از نهج‏البلاغه ترجمه فیض الاسلام صفحات 776، 781، 782، 785، 808 و 799 می‏باشد.
14- مقدمه ابن خلدون، (انتشارات استقلال، 1410)، ص 194؛ ضحی‏الاسلام، ج 1 23؛ نهضت شعوبیه، ص 146.
15- محمدکاظم بن محمد فاضل مشهدی، نظامنامه حکومت، تحقیق مهدی‏انصاری، (قم، انتشارات انصاریان 1373)، ص 15؛ ابن اثیر در اسدالغابة (ج 4، ص 171) در سیره عمر این مطلب را آورده است که وی اقشار مختلف مردم را در عطاء، اذن و ا کرام براساس سابقه آنان در اسلام آوردن درجه‏بندی کرده بود.
16- مردنامتناهی، ص 62.
17- مرد نامتناهی، ص 61.
18- همان.
19- الاستیعاب فی‏معرفة الاصحاب، ج 3، ص 1153؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی معرفة الصحابة، (بیروت، 1412 ق). ج 4، ص 459.
20- مرد نامتناهی، ص 69.
21- فیض الاسلام، نهج‏البلاغه، خطبه 32، ص 107.
22- همان.
23- همان، ص 730.
24- همان، خطبه 177، ص 579.
25- همان، کلام 201، ص 665 (با تلخیص).
26- همان، خطبه 87، ص 219.
27- همان، خطبه 107، ص 324.
28- ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران، مترجم علی پاشا صالح، ج 1، ص 314.
29- نظامنامه حکومت، ص 15.
30- نهج‏البلاغه، ترجمه فیض‏الاسلام، ص 585.
31- همان، کلام 15، ص 66.
32- همان، کلام 126، ص 389؛ نظام نامه حکومت، ص 16.
33- آرنولدپیسی، تکنولوژی و فرهنگ، ترجمه بهرام شالگونی، (نشر مرکز، 1367)، ص 205.
34- نهج‏البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبه 179، ص 584.
35- همان، کلام 96، ص 284.
36- همان، نامه 78، خطاب به‏ابوموسی اشعری، ص 1082.
37- به نقل از: محسن ابوالقاسمی، ریشه‏شناسی، (انتشارات ققنوس، 1374)، ص 28.
38- خطبه‏های 13، 174، 231، 208 و نامه 27، حکمت 45 و 79 (نهج‏البلاغه عبده).
39- نهج‏البلاغه، ترجمه فیض نامه 41، ص 956.
40- ابن خلدون می‏گوید: در سال چهلم ابن عباس از علی جدا شد و به مکه رفت. وی این کار را ناشی از سوء تفاهمی می‏داند که به وسیله ابوالأسود در امام ایجاد شده بوده است که در نهایت ابن عباس ولایت را رها می‏کند و با اموالی همراه با عشیره خود به مکه می‏رود. (تاریخ العبر، ج 1، ص 636).
41- نهج‏البلاغه، نرم‏افزار حکمت، خطبه 131.