نگرشی به فقه شیعه از دیدگاه عدالت اجتماعی (مقاله ترویجی حوزه)

اصل ارزشمند«عدالت اجتماعی»جایگاه بلندی در تاریخ و تمدن جهانی و اسلامی دارد و درخت تناوری است که ریشه‏های آن با قطره قطره خون بهترین فرزانگان تاریخ آبیاری شده و برای طراوت و شادابی هر برگ زرین آن، هزاران لاله از لاله‏های بوستان انسانیت پرپر گشته است.
در جهان‏بینی اسلامی، این عدالت برخاسته از عدل کلی است که بر همه چیز حاکم است و طبق آن، وجود بر قامت هستی آراسته شده:«و السماء رفعها و وضع المیزان» 1 و «بالعدل قامت السموات و الارض» 2 و نظام دین نه تنها بر اساس آن انتظام یافته که عدالت، معیار و مقیاس همه چیز است.شهید مطهری در این باره می‏نویسد:
«عدل قرآن...آن جا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‏شود یک مقیاس و 1.الرحمن/7.
2.فیض کاشانی، تفسیر صافی، ذیل آیه 7 سوره الرحمن.
____________________
"معیار"قانون‏شناسی است.» 1
و در جای دیگر گوید:
«اصل عدالت از مقیاسهای اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق می‏شود عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلومات.نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می‏گوید.این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین.» 2
باری عدالت اجتماعی، که به معنای رعایت حقوق افراد در اجتماع و قانون می‏باشد، رکن است و هدف، مقیاس است و میزان، حکمت جعل شرع است و حاکم بر احکام آن، چه این‏که قرآن از یک سو در موارد بسیاری به عدالت اجتماعی و احیای آن دستور داده است:«قل أمر ربّی بالقسط»:«انّ اللّه یأمر بالعدل».مرحوم علامه طباطبائی ذیل تفسیر این آیه تأکید دارد که مراد از عدل در آیه، تنها«عدالت اجتماعی»است. 3
از سوی دیگر، هدف دین و نبوت انبیا را«اقامه و بر پا نمودن عدالت اجتماعی» معرفی نموده است:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط»
بنابراین، عدالت اصل و معیار است و تدوین قوانین انبیا نمی‏تواند برخلاف آن باشد و«احکام مطلوبهای عرضی و ابزاری در جهت اجرای حکومت و بسط عدالت می‏باشند.» 4 و از آن جا که واژه عدالت یکی از زیباترین واژه‏هاست و از نام آن سوء بهره‏های فراوانی شده است، رسولان الهی آمدند تا مردم را به عدالت واقعی رهنمون شوند و در این راه خود به احیای آن قیام نمودند.
نکته دیگر این‏که یک امر سیستماتیک و دارای نظام ویژه خود است و یک سیستم در صورتی نتیجه کامل و مطلوب را ارائه می‏دهد که تمامی اجزا و داده‏های آن 1.شهید مطهری، عدل الهی، ص 38.
2.شهید مطهری، بررسی مبانی اجمالی اقتصاد اسلامی، ص 14.
3.علامه طباطبائی، تفسیر المیزان‏7ج 12، ص 354.
4.امام خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 34.
____________________
متناسب و هماهنگ با هم در جهت تأمین هدف یا اهداف و آرمانهای آن باشد.در این مجموعه یک قانون و فتوای نامتناسب با هدف، دستیابی به هدف را دشوار بل غیر ممکن می‏سازد.
مجموعه دین الهی که از سه ضلع مثلث فرد، جامعه و حاکمیت تشکیل شده است حکومتی را می‏پذیرد که"عامل بالعدل"باشد:«ان اللّه یأمر بالعدل»، جامعه‏ای را می‏پذیرد که «قائم بالقسط»باشد:«لیقوم النّاس بالقسط»، افرادی را می‏پذیرد که معتقد و درستکار باشند: «الذین امنوا و عملوا الصالحات»و قانون و فقهی را می‏پذیرد که بر معیار عدل و عدالت جعل و تدوین شده باشد:(العدل حیاة الاحکام).از این رو، هر قانون و فتوایی که مطابق با عدالت باشد، بخشی از شرع شمرده می‏شود و برهان آن را در قالب شکل اول چنین تشکیل می‏دهیم:
هذا مطابق للعدالة، و کل ما طابق العدالة فهو من الشریعة، فهذا من الشریعة
و اگر قانون و فتوایی در تعارض غیر قابل جمع با اصل عدالت اجتماعی باشد، در صورتی که حکومت اصل عدالت را بر فقه بپذیریم، از طریق«لمّ»و«انّ»و گرنه از طریق «انّ»، مخالفت آن را با دین کشف می‏کنیم و برهان آن را این گونه تشکیل می‏دهیم:
هذا مخالف للعدالة، و کل ما خالف العدالة فهو مخالف للشریعة، فهذا مخالف للشریعة.
ممکن است این سؤال مطرح گردد که با توجه به عادلانه بودن قوانین دینی چه فرقی است بین این‏که عدالت و حق، مقیاس حق و عدالت؟
شهید مطهری در پاسخ گوید:
«اثر عملی مهمی دارد و آن مسأله دخالت عقل و علم در استنباط احکام اسلام است.اگر نظریه اول را بپذیریم‏[مقیاس بودن عدالت‏]...قهرا در مواردی بر می‏خوریم به حکم صریح عقل و علم که مقتضای حق چیست؟و مقتضای عدالت چیست؟... ناچاریم این جا توقف کنیم و عقل را به عنوان یک راهنما در مواردی که می‏تواند صلاح و فساد را درک کند بپذیریم و قاعده‏ای را که عدلیه گفته‏اند که:"کل ما حکم به العقل حکم به الشرع"یا گفته‏اند:"الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة"به کاربیندیم، گیرم ظاهر یک دلیل نقلی خلاف آن باشد، زیرا روی آن مبنا ما برای احکام اسلامی روحی و غرضی و هدفی قائلیم، یقین داریم که اسلام هدفی دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمی‏شود ما به همراه همان هدف می‏رویم.دیگر در قضایا، تابع فرم و شکل و صورت نیستیم....
اما بنابر نظریه دوم‏[مقیاس بودن دین‏]عقل به هیچ وجه نمی‏تواند راهنما باشد، قوانین اسلامی و مقررات اسلامی یک روحی و معنایی ندارد...هر چه هست، همان شکل و فرم و صورت است....» 1
در این جا ممکن است پرسش دیگری طرح گردد مبنی بر این‏که گرچه احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است، ولی آیا عقل ناقص ما می‏تواند آنها را در یابد؟پاسخ مبسوط این سؤال در مقاله جداگانه"حجیت عقل"خواهد آمد، ولی به طور اختار گوییم با دقت در آیات و روایات وارده در مورد عقل، توانایی نسبی آن را در این زمینه می‏فهمیم.حدود سیصد آیه قرآن و خیلی بیش از این در روایات، انسان را به تعقل و تفکر در مسائل اعتقادی و غیر اعتقادی دعوت می‏کند که در صورت عدم توانایی عقل، چنین دعوتی لغو و بیهوده خواهد بود.بلی در مسائل تعبدی و بعضی مسائل غیر تعبدی، عقل بشری از درک ملاکهای احکام آنها عاجز است.
اصل عدالت با این همه اهمیت، سرنوشت پر فراز و نشیبی در تفکّر مسلمانان داشته است.گروهی آن را از چرخه اندیشه خود حذف کردند و گروهی آن را مبنای تفکر خود قرار دادند.فقه شیعه با این‏که غایتمندبودن عدالت را پذیرفته و آن را راهنمای فقه خود قرار داده است، ولی در تفقّه برخی از فقیهان شیعه، بر اثر عواملی همچون دور نگه داشته شدنش از حاکمیّت و جمود بر ظواهر و غیر آن، مورد بی‏مهری قرار گرفت و در فرایند اجتهاد آنان، به احکام فقه جدای از آن نگریسته شد.در نتیجه شکل‏گرایی بر جای محتواگرایی تکیه زد و فتواهای متعارض با عدالت اجتماعی در فقه سر برآورد و سرانجام به قول شهید مطهری:«فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام»و به تعبیر 1.شهید مطهری، بیست گفتار، (چاپ پنجم:صدرا، 1358)، ص 32-31.آیةالله سید عز الدین زنجانی:«غیر منطبق با حوادث واقعه».
فقه شیعه که از نظر اتکا به اصول و منابع ارزشمند خود به تعبیر امام خمینی قدّس سرّه «غنی‏ترین فقه و قانون دنیاست»، برای تداوم پویایی و بالندگی خود در عصر فراصنعتی کنونی، که به لحاظ سیستم پیشرفته ارتباطات، دهکده جهانی لقب یافته و قوانین موضوعه بشری و الهی را در منظر همگان قرار داده، نیازمند پالایش و آرایش جدیدی است؛ پالایش از فتاوای غیر الهی متعارض با عدالت و آرایش به احکام جدیدی متناسب با اهداف آن، چرا که انسان پیشرفته کنونی در آستان فقهی سر می‏ساید که قوانین و فتاوای پولادین و عالانه آن را در جامعه و زندگی خود لمس کند و عدالت اجتماعی برخاسته از دین را به رأی العین مشاهده نماید و از این راه دین را در برابر قوانین اختراعی بشری بر محک آزمون درآورد.آن گاه است که فقه می‏تواند فلسفه عملی زندگی بشر را تشکیل دهد.
امروزه رسالت اجتهاد و مجتهد بس سنگین و دشوار است؛رسالت هدایت فرد و جامعه و حکومت به سوی اهدداف دین و تعمیم و گسترش اصل«لیقوم الناس بالقسط»، «تعانوا علی البرّ و التقوی»و«لا تعاونوا علی الاثم و العدوان»بر مجموعه فتاوا و قوانین فقهی و دینی.بی‏شک دستیابی بدین آرمان تنها در سایه نگاهی دوباره به فقه و دین از دریچه اهداف آن، میّسر است و این جز با تلاش سخت فقیهان شجاع و آگاه که شمارشان در حوزه‏های علمی گذشته بیش از حوزه‏های کنونی بوده است، حاصل نمی‏شود.مقایسه بین حوزه‏های علمی گذشته به دوره معاصر با تمام ویژگیهای مثبتش، پرسشهای تأمل آمیزی را ایجاد می‏کند و درد دینداری و دین حفاظی را احیا می‏نماید.حوزه‏های گذشته نه تنها از مرزهای گسترده فرهنگ اسلامی بخوبی حفاظت می‏نمودند که بر اندیشه‏های غیر اسلامی همواره مهاجم بودند، ولی حوزه‏های کنونی نه تنها از پاسداری ثغور اندیشه اسلامی آن چنان که باید، بازمانده‏اند که در برابر اندیشه‏های بیگانگان منفعل و همواره در حال دفاع می‏باشند.در حوزه‏های گذشته به اندازه‏ای آمادگی و توانایی علمی بود که تا شبهه‏ای مطرح می‏گردید، سیل پاسخها به سوی آن روان می‏شد.حوزه‏های گذشته فوق زمان خود می‏دویدند، ولی حوزه‏های کنونی دنبال زمان خود، آرام پیش‏می‏روند.
این مقال که از سر هواداری فقه غنی اهل بیت عصمت و طهارت علیه السّلام نگاشته شده است تلاش دارد با نقل و بررسی نمونه‏هایی از فتاوای متعارض پا در مظان تعارض با عدالت اجتماعی، ضرورت بازنگری به فقه آل محمد علیه السّلام را به شیوه سنتی و جواهری ارائه نماید.امید که مرضی حق تعالی و خاتم اولیاء صاحب عصر و زمان حجة بن الحسن العسکری روحی و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء قرار گیرد و با آرزوی ظهور حضرتش که در منطق و عمل، فقه اجداد طاهرین خویش را فلسفه عملی زندگی تمامی بشر خواهد نمود، بحث خود را طی دو عنوان پی می‏گیریم:
1.جایگاه علمی مبحث ترابط عدالت و فقه؛
2.نمونه‏هایی از فتاوای متعارض یا در مظان با عدالت و بررسی آنها.
جایگاه علمی ترابط عدالت و فقه
اصل«عدالت»دارای ابعاد گوناگونی است که هر بعد آنء در دانش ویژه‏ای مطرح شده است.بعد کلامی آن در«کلام»، بعد فردی آن در«اخلاق»، بعد فردی و اجتماعی آن در «فقه»و مباحث اجتماعی اسلام و بعد ترابط عدالت و فقه در«فلسفه فقه»که متأسفانه جای آن و جای فلسفه علم فقه در حوزه‏های علمی ما خالی می‏باشد؛گرچه برخی از مطالب آن به صورت پراکنده در«اصول»مطرح گردیده است.
در گذشته که دامنه علوم محدود بود و از کثرت و پیشرفت امروزی برخوردار نبود، از تمامی مباحث فلسفی علوم، در فلسفه عمومی بحث می‏شد، ولی روند تعمیق و افزایش آنها، برای هر علمی فلسفه‏ای جداگانه و ویژه را طلبید و اکنون فلسفه علم، فلسفه تاریخ، فلسفه اخلاق، فلسفه فلسفه، فلسفه علوم قرآنی، و...رشته‏هایی خاص شده است و برخی از آنها دانشجویان و دانش‏پژوهان و کتابهای ویژه‏ای را در بردارد.در این راستا دهها سال است دانش حقوق(که بخشی از فقه است)دارای فلسفه خاص خود به نام«فلسفه حقوق»گشته و جایگاه ویژه‏ای در دانشگاههای اروپایی یافته است و دانشمندان و مکاتب حقوقی مغرب‏زمین، اندیشه‏های تکاملی خود را در باره آن ابراز می‏دارند و از جمله مسائل‏آن، ترابط عدالت و قانون است.با این حال، در حوزه‏های علمیه که می‏باید گوی سبقت را در این گونه مباحث از همگان برباید و در زمینه فلسفه حقوق و فقه، نظریات نهایی خود را ابزار دارد، تازه زمزمه ضرورت آن در میان طلاب جوان بلند شده است.
فلسفه فقه چیست؟
فلسفه فقه از عوامل بیرونی حاکم بر احکام و مؤثر در استنباط فقیه همچون مسائل جهان‏بینی، انسان‏شناسی، زمان و مکان و جز اینها سخن به میان می‏آورد.
توضیح این‏که، در علم فقه از اجتهاد و استنباط احکام شرعی فرعی مکلفان گفتگو می‏شود، ولی در فلسفه فقه لز ماهیت و روش اجتهاد و به دیگر سخن، از مکانیزم استنباط بحث می‏شود.در فقه از مرحله اثات احکام پنج‏گانه تکلیفی بحث می‏شود و در فلسفه فقه از مرحله ثبوت آن.در فقه از تقسیم احکام، به پنج قسم گفتگو می‏شود و در فلسفه فقه از ملاک تقسیم و معیار تمیز هر یک از آنها از دیگری.در فقه از نفس احکام بحث می‏شود و در فلسفه فقه از روابط منطقی احکام با یکدیگر.فقه احکام را می‏گوید و فلسفه فقه پیوند آن را با عدالت.فقه شریعت را بیان می‏کند و فلسفه فقه اهداف آن را.
یادآور می‏شود که بعضی فلسفه فقه را با فلسفه علم فقه یکی گرفتند در حالی که بین این دو تفاوت است.
در«فلسفه فقه»، موضوع«فقه»است، ولی در«فلسفه علم فقه»موضوع«علم فقه» است و مسائلی که در آن مطرح می‏شود، بدین گونه است:عوامل پیدایش این دانش چیست؟چه تحولاتی در آن پدید آمده و عوامل این تحولات چه بوده است؟روشهای این علم چیست؟و احیانا داوری در درستی و نادرستی آنها.آیا علم فقه توانایی پاسخگویی به نیازهای بشر را دارد یا نه؟و غیر اینها.گفتنی است نفاوت«فلسفه فقه»و «فلسفه علم فقه»همان تفاوت«فلسفه اخلاق»با«فلسفه علم اخلاق»است.
نمونه‏هایی از فتاوای متعارض یا در مظان تعارض باعدالت اجتماعی
پیش از ذکر نمونه‏ها، یادآور می‏شود که استشهاد ما به"فتاوای مشهور"متعارض باعدالت است، نه فتاوای شاذ و نادر، گرچه فتاوای شاذ متعارض با عدالت نیز در اثبات موضوع، مفید است.فهرست پاره‏ای از فتاوایی که در دوره حاضر متعارض یا در مظان تعارض با عدالت، معرفی شده است، چنین است:
1.انحصار دیه قتل در موارد شش‏گانه؛
2.انحصار احتکار در غلات و سمن و زیت؛
3.انحصار مواد زکوی در چند مورد مشخص:نقدین(طلا، نقره)، انعام ثلاثة(شتر، گاو، گوسفند)و غلات اربعه(گندم، جو، خرما و کشمش)؛
4.تخلص و راههای فرار از ربای قرضی؛
5.اثبات دعوی به وسیله قسم نزد کسی که منزلتی برای قسم قائل نیست؛
6.تکفل عاقله در مورد دیه قتل خطائی در نظام شهری؛
7.جواز فسخ نکاح به سبب امراض مجوز فسخ، با توجه به این‏که امروزه این گونه بیماریها براحتی درمان می‏شود؛
8.ملکیت فضای محاذی ملک؛
9.بطلان بیع کالی به کالی در دنیای روز؛
10.تعریف ضمان به ضم ذمه به ذمه؛
11.انحصار مفسد فی الارض در محارب و باغی؛
12.انحصار مضاریه در طلا و نقره؛
13.لزوم قصاص با سیف؛
14.بلوغ دختران در 9 سالگی؛
15.عدم تسرّی ربا در پولهای جدید؛
16.لزوم رعایت عدّه برای زنانی که داری رحم نیستند؛
اینک به توضیح برخی از موارد یاد شده می‏پردازیم.
نمونه اول:از فتاوایی که مخالف با عدالت معرفی شده است، انحصار مقدار دیه قتل عمد در یکی از موارد شش‏گانه(یک صد شتر، دویست گاو، یک هزار گوسفند، یک هزار دینار طلا"هر دینار 4/3 مثقال طلای خالص مسکوک است، معادل سه کیلو و نیم و 290 گرم"،
ده هزار درهم"هر درهم 6/12 نخود نقره مسکوک، معادل 32 کیلو نقره"و دویست حله یمنی)است.
مرحوم محقق در شرائع گوید:
«و دیة العمد مائة بعیر من مسانّ الابل او مائتا بقرة او مائتا حلّة کل حلّة ثوبان من برود الیمن او الف شاة او ألف دینار او عشرة آلاف درهم....» 1
فتوای مشهور مشتمل بر سه محور است:
1.تعیین شش مورد در دیه انسان؛
2.اصالت موارد شش‏گانه؛
3.تخییر جانی در انتخاب موارد شش‏گانه.
ذیلا هر یک از محورهای یاد شده را بررسی می‏نماییم.
گفتنی است عین این فتوا در قانون مجازات اسلامی دیات، ماده 3، مصوب 24/9/61 آمده است و گوید:
دیه قتل مرد مسلمان یکی از امور شش‏گانه زیر است که جانی در انتخاب هر یک از آنها نخیر است و تلفیق جایز نیست:صد شتر بدون عیب، یا دویست گاو، یا هزار گوسفند که هر کدام از سه مورد مذکور سالم و بدون عیب بوده و خیلی لاغر نباشد، دویست دست لباس سالم از حله‏های یمنی، هزار دینار مسکوک سالم و غیر مغشوش و ده هزار درهم که هر درهم به وزن 6/12 نخود نقره است.
بر اساس تبصره‏های ماده یاد شده، پرداخت قیمت هر یک از امور شش‏گانه در صورت تراضی طرفین کافی است و اگر تلفیق به عنوان پرداخت یکی از امور شش‏گانه باشد، کفایت می‏کند.
1.محقق حلی، شرائع الاسلام، (انتشارات علمیه اسلامیه)، ص 318.نظیر این فتوا در بیشتر بلکه تمامی کتب فقه آمده است.امام قدّس سرّه نیز در تحریر الوسیله، ج 2، ص 554 آورده‏اند و نیز رک:سید احمد خوانساری، جامع المدارک، (مؤسسه اسماعیلیان)، جزء 6، ص 164؛سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج 2، ص 187.
مستند فتوای مشهور در محور اول
مشهور دو دلیل بر فتوای خود ذکر نموده‏اند:
1.اجماع:بر مجموع و بر تک تک موارد شش‏گانه دیه، ادعای اجماع شده است.
صاحب جواهر در این زمینه گوید:
«بلاخلاف اجده فی شی‏ء من الستة المزبورة کما من بعض الاعتراف به بل عن الغنیة الاجماع علیه.» 1
نیز مرحوم عاملی در مفتاح الکرامه گوید:
«الاجماع علی الخصال الست معلوم، لتصریح جمیع الاصحاب بها من دون خلاف اصلا.» 2
2.روایات:چند روایت است که روی هم رفته دلیل فتوای معروف است:
1)صحیحه عبد الرحمن بن حجاج
«قال سمعت ابن ابی لیلی یقول:کانت الدیة فی الجاهلیّة مائة من الابل، فاقرّها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و اله و سلم ثم انه فرض علی اهل البقر مائتی بقرة و فرض علی اهل الشاة الف شاة ثنیة 3 و علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق 4 عشرة الف درهم و علی اهل الیمن الحلل مائتی حلة. 5
1.محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، (مکتبة اسلامیه)، ج 43، ص 24.
2.سید محمدجواد عاملی، مفتاح الکرامة، (مؤسسه آل البیت)، ج 10، ص 356.
3.ثنیه:ج:ثنایا و هی اسنان مقدم الغنم ثنتان من فوق و ثنتان من اسفل.المنجد، ص 75، منظور گوسفندی است که دندانهای ثنایای بالا و پایین آن در آمده باشد.
4.الورق(مثلثة الفاء)ج:اوراق و رواق:الدراهم المضروبة.
5.الحلّة ج:حلل و حلال.فی کتاب العین لخلیل بن احمد:ج 1، ص 419 و الحلّة:إزار و رداء برد أو غیره، لا یقال لها حلّة حتی تکون ثوبین، و به قال الفیّومیّ و ابن الاثیر و الجوهری و الفیروز آبادی، رک:مفتاح، ج 10، ص 355.قال سید الخوئی رحمه اللّه:کل حلّة ثوبان علی ما نص علیه اکثر الاصحاب و اهل اللغة بل صرح فی الجواهر بان الحکم مفروغ عنه و کیف کان فالامر کذلک فان تفسیر معظم اهل اللغة ایاها بالثوبین یوجب الاطمئنان بذلک.-قال عبد الرحمن بن الحجاج:فسألت ابا عبد الله علیه السّلام عما روی ابن ابی لیلی، فقال: کان علی علیه السّلام یقول:الدیة الف دینار و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة الاف لا هل الامصار و علی اهل البوادی مائة من الابل و لا هل السواد مائتی بقرة او الف شاة.» 1
عبد الرحمن گوید:
«از ابن ابی لیلی شنیدم که می‏گفت دیه در جاهلیت 100 شتر بود پس رسول الله صلّی اللّه علیه و اله و سلم آن را تثبیت فرمود و بر گاوداران، دویست گاو و بر گوسفندداران هزار گوسفند و بر زرگران هزار دینار و بر درهم‏داران ده هزار درهم و بر یمنیها، 200 حله، واجب گردانید.
عبد الرحمن گوید:
از امام صادق علیه السّلام در مورد روایت ابن ابی، پرسیدم.حضرت فرمود:همواره علی علیه السّلام می‏فرمود:دیه هزار دینار(قیمت هر دینار 10 درهم)یا ده هزار(درهم)برای اهالی شهرهاست و بر بادیه‏نشین‏ها 100 شتر و بر روستائیان 200 گاو یا هزار گوسفند.
شایان یادآوری است که صدر روایات موقوفه 2 است، ولی ذیل آن‏که عبد الرحمن از امام صادق علیه السّلام روایت کرده، از این اشکال مبراست.
2.صحیحه معاویة بن وهب
«قال:سألت ابا عبد الله علیه السّلام عن دیة العمد، فقال:مائة من فحولة 3 الابل المسان، 4 -خلاصه این‏که بنا بر قول بیشتر اهل لغت، حلّه عبارت است از دو پارچه، یکی سرتاسری(ازار)و دیگری(رداء):نیز باید توجه داشت که در بعضی نسخ تهذیب و کافی و استبصار، «مائه حله»آمده است و معمولا در هنگام تعارض نسخه، کافی را به سبب اضبط بودن مقدم می‏دارند.
1.حر عاملی، وسائل الشیعه، (چاپ چهارم:مکتبة اسلامیه، 1397 ق)، ج 19، ص 142.
2.موقوفه خبری است که از مصاحب معصوم روایت شده باشد نه از خود معصوم، اعم از این‏که سند تا مصاحب معصوم متصل باشد یا منقطع، و خبر موقوف حجیت ندارد.رک:علی اکبر مروج، هدیة المحدثین، ص 76.
3.الفحل، ج:فحول و افحل و فحال و فحوله:الذکر من کل حیوان.
4.المسان:الکبار کما فی القاموس و عن الزهری و الزمخشری اذا اثنت فقد اسنت و عن المغرب الثنی من-
____________________
فان لم یکن ابل فمکان کل جمل 1 عشرون من فحولة الغنم.» 2
3.صحیحه 3 یا حسنه 4 جمیل بن درّاج
«الدیة الف دینار او عشرة الاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب الابل الابل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقر البقر.»
دیه هزار دینار یا ده هزار درهم 5 است و از اصحاب حله، حله و از اصحاب شتر (شترداران)شتر و از گوسفندداران، گوسفند و از گاوداران، گاو گرفته می‏شود.
در این زمینه روایات دیگری نیز با اندک تغییری در عبارت، وارد شده است.
نقد و بررسی مستند فتوا
اولا تحقق اجماع در مسأله معلوم نیست، فقط بعضی مدعی اجماع شده‏اند.از این رو مرحوم آیةالله خویی می‏نویسد:
«بل عن بعض دعوی الاجماع علیه.»
و بر فرض وجود«اجماع»به دلیل مدرکی یا احتمال مدرکی بودن آن، استدلال بدان نادرست است.
ثانیا محل اتفاق روایات از موارد شش‏گانه، فقط 100 شتر و هزار دینار طلا است -الابل الذی اثنی ای بنت ثنیة و هو ما استکمل السنة الخامسة و دخل فی السادسة.رک:سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ص 166؛سید محمدجواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج 10، ص 353؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 43، ص 5 و 9 و 10.
1.الجمل اسم للفحل.
2.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 147-146.
3.تعبیر صاحب جواهر از این روایت، بدین گونه است:رک:محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 43، ص 8.
4.محمدباقر مجلسی، مرآة العقول، ج 24، ص 28.
5.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 143، ح 4.
____________________
(البته در نوع شتر اختلاف است)و لسان روایات و فتاوا در بقیه موارد اختلاف دارند.
اما درهم:در مورد درهم دو گونه روایات داریم.دسته‏ای که مقدار دیه را ده هزار درهم تعیین کرده است که نمونه آن در صحیحه ابن حجاج و جمیل گذشت و گروهی که مقدار آن را دوازده هزار درهم معین نموده است، همچون صحیحه عبد الله بن سنان از امام صادق علیه السّلام:«فالدیه اثنا عشر الفا» (1) و در روایت عبید الله بن زراره نیز«اثنا عشر الف درهم» (2) و در صحیحه دیگر ابن سنان«الدیة مائة من الابل و قیمة کل بعیر من الورق مائة و عشرون درهما» (3) آمده که پس از ضرب 100 شتر در 120 درهم، حاصل آن 12000 درهم می‏شود.
برای جمع میان روایات گروه اول(10000 هزار درهم)و دسته دوم(12000 هزار درهم)، چهار راه ذکر شده است:
1.راهی که مرحوم شیخ در تهذیب از حسین بن سعید و احمد بن محمد بن عیسی از اصحاب ما روایت کرده است مبنی بر این‏که نوع درهم، وزن کمتری داشته و 12000 هزار آن مطابق 10000 درهم نوع متعارف بوده است:
«روی اصحابنا ان ذلک من وزن ستة و اذا کان کذلک فهو یرجع الی عشرة آلاف.» (4) در خلاف نیز گوید:
«فنقول من قال اثنا عشرة الفا اراد من وزن ستة و من قال عشرة آلاف اراد من وزن سبعة، فلا یتعارضان علی هذا.» (5)
در این‏باره، باز هم توضیح خواهیم داد.
2.روایات 12000 درهم بر تقیه حمل شوند:
1.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 144، ح 9.
2.همان مأخذ، ح 10.
3.همان مأخذ، ص 142، ح 3.
4.شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، (دارصعب-دارالتعارف للمطبوعات، 1401 ق)، ج 10، ص 162؛شیخ طوسی، استبصار، ج 4، ص 261.
5.شیخ طوسی، الخلاف، (دارالکتب العلمیه)، ج 3، ص 121.
____________________
«قال الشیخ:و یمکن ان یکون هذه الاخبار وردت للتقیة، لانّ ذلک مذهب العامة.» (1) و صاحب جواهر نیز می‏نویسد:
«ینبغی حملها[روایت عبد، الله بن سنان و عبید الله بن زراره‏]علی التقیه او علی ما ذکر الشیخ عن الحسین بن سعید....» (2)
نیز مرحوم آیة الله خوئی در مبانی تکلمة المنهاج می‏نویسد:
«لابد من رفع الید عنهما فانهما...محمولان علی التقیة لمعارضتهما بمادل علی انها ان کانت من الدراهم کانت عشرة آلاف درهم و موافقتهما للعامة.» (3)
3.حمل دو هزار درهم اضافی بر استحباب.مرحوم خوانساری در این‏باره گوید:
«یتعین فیه الزیادة علی الاستحباب.» (4)
4.چون این دسته روایات(12000 درهم)مورد عمل اصحاب واقع نشده، طرد می‏شوند.(اعراض مشهور کاسر است، همانگونه که عمل مشهور جابر است.)
مرحوم آیة الله خوئی در مبانی تکلمه گوید:
«فانهما مضافا الی عدم عامل بهما...» (5)
*** راههای یاد شده خالی از اشکال نیست و پس از نقد آنها، در ادامه بحث، نظر خود را ارائه می‏دهیم.
*راه اول، راه خوبی است، تنها ایراد آن این است که حمل درهم بر وزن غیر متعارف، به قرینه و شاهد نیاز دارد.
بنابر نقل جمعی از مورخان، نقد رایج دوره جاهلیت و صدر اسلام دینار رومی به نام دینار قیصری یا هرقلی و درهم ایرانی به نام درهم کسروی بوده است و بنابر نقل بلاذری 1.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 144، ح 11؛شیخ طوسی، استبصار، ج 4، ص 261.
2.محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 43، ص 11.
3.سیده ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمة المنهاج ج 2، ص 189.
4.سید احمد خوانساری، جامع المدارک جزء 6، ص 167.
5.سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمه المنهاج، ج 2، ص 189.
____________________
این نوع درهم تا زمان معاویه رواج داشته و هر ده درهم آن برابر 7 مثقال معادل 21 قیراط و سه دانه جو و هر قیراط مساوی چهار دانه جو پوست نگرفته متوسط بوده است.ظاهرا از زمان معاویه تا زمان عبد الملک بن مروان(74-77 ه.ق)نوع دیگری از درهم که هر ده تای آن مساوی 6 مثقال بوده رواج یافته و مشکلاتی را در تحصیل و اخذ در فریضه زکات ایجاد کرده است که عبد الملک با ضرب مجدد درهم دانقی(که هر ده درهم آن برابر 7 مثقال است)بر مشکلات اخذ زکات فائق آمد.بنابراین، درهم رایج زمان امام صادق علیه السّلام همین نوع درهم بوده است.از این‏رو، چگونه می‏توان روایت را بر درهمی که پیش از عبد الملک، مدتی اندک رایج بوده و سپس از اعتبار افتاده است، حمل کنیم. مرحوم خوانساری در استبعاد این راه حل، می‏نویسد:
«بعید، مع عدم المعروفیة.» (1)
*راه دوم و حمل روایات بر تقیه نیز نادرست است، زیرا اولا تا امکان جمع بین دو دسته مختلف از روایات وجود دارد، حمل یک گروه بر تقیه صحیح نیست.از این‏رو، مرحوم خوانساری در جامع المدارک می‏نویسد:
«و الحمل علی التقیة متعیّن، مع عدم امکان الجمع.» (2)
و نیز می‏گوید:
«اما الحمل علی التقیة فیشکل مع امکان الجمع.» (3)
ثانیا مرحوم آیت الله نجفی مرعشی در یکی از جلسات درس خود در سال تحصیلی 65 که افتخار شرکت داشتم می‏فرمودند(قریب به این مضمون)مطلق موافقت روایتی باعامه، مصحّح حمل روایت بر تقیه نیست، بلکه در صورتی می‏توان روایتی را بر تقیه حمل کرد که موافق با مذهب حاکم عامه در زمان صدور روایت باشد و مذهب حاکم در 1.در این زمینه، ر ک:سید موسی حسینی مازندرانی، العقد المنیر فی تحقیق ما یتعلّق بالدراهم و الدنانیر، (کمتبه صدوق، 1382 ق)، ص 90-34؛تقی‏الدین علی مقریزی، النقود الاسلامیة، (منشورات الرضی، 1407 ق).
2.سید احمد خوانساری، جامع المدارک، جزء 7، ص 167.
3.همان مأخذ.
____________________
زمان امام صادق علیه السّلام، حنفی بوده است و حنفیها مقدار 10000 دینار را به عنوان دیه تأیید کردند و 12000 درهم مطابق فتوای ابن قدامه و بعضی دیگر است.ابن قدامه در المغنی گوید:
«فان الثوری و ابا حنیفة و صاحبیة قالوا قدرها(دیة)عشرة آلاف من الورق.» (1) عبد الرحمن جزیری در این‏باره گوید:
««الحنیفة و الحنابلة قالوا...فمن الابل مائة و من الفضة عشرة آلاف درهم و من الذهب الف دینار.» (2)
مرحوم شیخ در خلاف پس از ذکر موارد شش‏گانه(از جمله ده هزار درهم)گوید:
«و به قال ابو یوسف و محمد و احمد بن حنبل...و قال ابو حنیفة لها(دیه)ثلاثة اصول:الابل مائة او الف دینار او عشرة آلاف درهم...و الشافعی فیه قولان.»
گفتنی است وی در هر دو قول، دیه قتل را دوازده هزار دینار گفته است. (3)
*راه سوم که حمل بر استحباب باشد با ظاهر و سیاق روایت و نیز صدر و ذیل آن روایات نمی‏سازد، زیرا روایت در مقام تعیین قطعی مقدار لازم دیه انسان است.صحیحه عبید الله بن زراره گوید:
«الدیة الف دینار او اثنا عشر الف درهم.» (4)
حال چگونه می‏شود که در مورد«الف دینار»به تمام آن قائل شویم، ولی در«اثنا عشر الف درهم»، دو هزار درهم از آن را بر استحباب حمل کنیم، در صورتی که هر دو در یک سیاق هستند.
همچنین در صحیحه ابن سنان قیمت 12000 درهم به ملاک 100 شتر اخذ شده است و می‏فرماید:
1.موفق‏الدین ابن قدامه، المغنی، (دار الکتب العربی)، ج 9، ص 482.
2.بد الرحمن جزیری، الفقه علی مذاهب الاربعه، (بیروت، دار احیاء التراث العربی)، ج 5 ص 368.
3.شیخ طوسی، الخلاف، ج 3، ص 121.
4.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 144، ح 10.
____________________
«ان الدیة مائة فی الابل و قیمة کل بعیر فی الورق مائة و عشرون درهما.» (1)
اگر دو هزار درهم بر استحباب حمل شود، لازمه‏اش این است که مقدار وجوبی دیه 90 شتر باشد نه 100 شتر و این مطلب را هیچ‏کس نمی‏پذیرد.
*راه چهارم:این راه حل در صورتی کارساز است که عمل(عمل مشهور جابر ضعف و اعراض آنان کاسر روایت است)را بپذیریم، وگرنه اعراض مشهور ثمره‏ای ندارد.
اما گوسفند:در مورد گوسفند نیز دو گروه روایت داریم:گروهی که مقدار دیه انسان را هزار گوسفند ذکر می‏کند که بعضی روایات آن گذشت و گروهی دیگر، دو هزار گوسفند معین کرده‏اند، همچون صحیحه ابن سنان:
«قیمة کل ناب من الابل عشرون شاة.» (2)
و نیز صحیحه معاویة بن وهب و همچنین معتبره ابی بصیر و خبر زید الشّحام: (3)
«فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم».
کل حاصل ضرب 100 شتر در 20 گوسفند، 2000 می‏شود.
در رد حجیت روایات گروه دوم، چند راه پیموده شده است:
1.چون مضمون روایات این گروه مورد عمل اصحاب واقع نشده، از اعتبار ساقط است، زیرا اعراض مشهور، کاسر است.
2.مضمون این روایات اعتباری ندارد چون مقطوع البطلان است، زیرا بهای هر شتر معادل بیست گوسفند نیست.
3.روایات گروه دوم با دسته اول متعارض است و چون مضمون طایفه دوم موافق با عامه است، بر تقیه حمل می‏شود.آیة الله خوئی هر سه راه را یادآور شده، می‏نویسد:
«اقوال هذه الروایات مضافا الی انها لا عامل بها و ان مضمونها مقطوع البطلان حیث انه لیس قیمة کل بعیر عشرون شاة، معارضة بما دل علی ان الدیة الف شاة، فتحمل علی 1.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 142، ح 3.
2.همان مأخذ.
3.همان مأخذ، ص 147، ج 5.
____________________
التقیة لموافقتها للعامة علی ما فی المغنی.» (1)
4.پرداخت گوسفند از سوی جانی یا بالاستقلال است یا به عنوان بدل از شتر. چنانچه جانی گوسفند را فی نفسه و بالاستقلال انتخاب کند، مقدار واجب پرداختی هزار تا است و در صورتی که گوسفند را به عنوان بدل از شتر بپردازد، مقدار پرداختی دیه دو هزار گوسفند است.
مرحوم خوانساری در این‏باره گوید:
«اذا اراد الجانی ان یؤدی الابل فله ان یؤدی بدل کل ابل عشرین من فحولة الغنم و مع ارادة التأدیة بالغنم لا بعنوان البدلیة عن الابل بل بنفسه بالاستقال، له ان یؤدی الف شاة.» (2)
*** این راهها قابل پاسخ است:
*پاسخ راه اول، همان است که در«درهم»گذشت و به قبول و عدم قبول مبنای یاد شده، برگشت می‏کند.
*پاسخ دوم و ادعای«مقطوع البطلان»بودن به اعتبار این‏که ارزش هر شتر معادل بیست گوسفند نیست، نادرست است، زیرا گوسفندها از نظر نوع و وزن مختلف هستند.
*پاسخ راه سوم:حمل بر تقسه در صورتی صحیح است که راه جمع وجود نداشته باشد و در این‏جا راه جمع وجود دارد.راه جمعی که مرحوم خوانساری انتخاب کرده این است که زیاده از هزار گوسفند حمل بر استحباب شود.وی می‏نویسد:
«و قد حمل علی التقیة و مع امکان الحمل علی الاستحباب و الفضل لاداعی للحمل علی التقیه.» (3)
*پاسخ راه چهارم:این راه بر مبنای فتوای شیخان(شیخ طوسی و شیخ مفید) (4) و 1.سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمة المنهاج، ج 2، ص 189.
2.سید احمد خوانساری، جامع المدارک، جزء 7، ص 169.
3.همان مأخذ.
4.سلسله ینابیع الفقهیة، المقنعه، ج 24، ص 36.
____________________
قدماء آن هم در صورتی که بعضی موارد شش‏گانه اصل و برخی دیگر بدل باشد، توجیه‏پذیر است.آنان از روایات باب، تخییر بین موارد شش‏گانه را همچون متأخران استفاده نکرده‏اند، بلکه تنویع را فهمیده‏اند.
مرحوم شیخ طوسی در نهایه گوید:
«و دیة العمد الف دینار جیادا ان کان القاتل من اصحاب الذهب او عشرة آلاف درهم ان کان من اصحاب الورق جیادا او مائة من مسانّ الابل ان کان من اصحاب الابل او مائتا بقر مسنّة ان کان من اصحاب البقر او الف شاة...او مائتا حلّة ان کان من اصحاب الحلل.» (1)
در فتوای مزبور، قاتل در انتخاب موارد شش‏گانه مخیّر نیست، بلکه اگر زرگر است هزار دینار و اگر اهل درهم است ده هزار درهم و...را باید بدهد و مثلا زرگر نمی‏تواند غیر از طلا، درهم یا گاو یا گوسفند و یا حله را به عنوان دیه بپردازد.این معنای تنویع است و به دیگر سخن، به معنی:«یجب کل صنف من الستة علی اهله». (2) گرچه فتوای قدماء مبتنی بر فهم تنویع از روایات است، ولی مشهور قدما و متأخران، تمام موارد شش‏گانه را«اصل فی نفسه»می‏دانند، نه«بعضها بدلا عن بعض».مرحوم شیخ در مبسوط گوید:
«و قد قلنا انّ عندنا ستة اصول کل واحد اصل فی نفسه و لیس بعضها بدلا عن بعض، بل کل واحد منها بدل عن النفس...و کل من من اهل واحد من ذلک اخذ ذلک منه مع الوجود، فاذا لم یوجد اخذ احد الاجناس الاخر و سواء کانت بقیمة الابل او دونها او فوقها.» (3)
بنابراین، «بدلیت»بر مبنای شمهور فتوای متقدمان و متأخران معنایی ندارد تا بگوییم اگر گوسفند را به عنوان بدل از«شتر»بدهد، باید بدل از هر شتر 20 گوسفند نر بدهد و در نتیجه دو هزار گوسفند نر مقدار پرداختی دیه شود.
1.شیخ طوسی، النهایة، (انتشارات قدس محمدی)، ص 736، و نظیر این فتوی را شیخ در مبسوط جلد 7، ص 119-118 و در خلاف، جلد 3، ص 121 آورده و در خلاف به«اجماع الفرقه»نسبت داده است.
2.سید احمد خوانساری، جامع المدارک، جزء 6، ص 169.
3.شیخ طوسی، مبسوط، ج 7، ص 119.
____________________
در این‏جا راه جمع دیگری را در مورد درهم و گوسفند می‏توان بیان کرد مبنی بر این‏که 12000 درهم و 2000 گوسفند مربوط به قتل عمد است و 10000 درهم و یا 1000 گوسفند مربوط به قتل خطائی محض، زیرا در بیشتر روایاتی که 12000 درهم یا دو هزار گوسفند آمده، موضوع آن قتل عمد است، زیرا در قتل عمد به صراحت روایات، سختگیری در کار است.لذا نوع پرداخت شتر در قتل عمد با قتل خطائی تفاوت می‏کند.
اما حله:در مورد حله چند بحث است:
1.ثبوت و عدم ثبوت اصل آن؛
2.تعادل آن؛
3.یمنی بودن آن.
*اول:اصل حلّه به عنوان دیه در روایات ما ثابت نیست، زیرا تنها در صحیحه ابن حجاج و مرسله جمیل از آن سخن رفته است که در اولی مرسلا ابن ابی لیلی از پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و سلم نقل کرده و ابن ابی لیلی غیر ثقه و از عامه بوده است:«و لا اعتبار بمسانیده فضلا عن مراسیله.» (1) در دومی هم جمیل از امام علیه السّلام نقل کرده است(هر دو روایت را در ابتدای بحث آوردیم).علاوه بر این، بعضی در مرسله جمیل تصحیف (2) «خلیل»به«حلل» را محتمل دانسته‏اند.
مؤلف مفتاح الکرامه گوید:
«ان فی بعضی نسخ(التهذیب)الخیل بدل الحلل، کما قیل.» (3)
و صاحب جواهر می‏نویسد:
«ان عن بعضی نسخ التهذیب«الخیل»بدل«الحلل»و ان کانت نسخة«الکافی»ارجح، 1.ر ک:سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمة المنهاج، ج 2، ص 189.
2.نصیحف و مصحف لفظی آن است که کلمه‏ای از متن یا سند به چیزی که شبیه یا نزدیک به اصل است تغییر داده شود؛مانند تصحیف خالد بن علقمه به مالک بن عرفطه و تصحیف الدنیا رأس کل خطیئة به الدینار اسّ کل خطیئة.ر ک:علی اکبر مروج، هدیة المحدثین، ص 56-55.
3.سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج 10، ص 354.
____________________
سیما بعد ما فی نسخه اخری للتهذیب الموافقة لها.» (1)
با این حال، مرحوم خوانساری در جامع المدارک گوید:
«اما الحلّة فلا اشکال فی کفایتها فی الدیة.» (2)
گویا دلیل گفته ایشان اجماع است که آیت الله خوئی نیز بدان اشاره نموده است و یا این‏که ضعف اولی را با عمل مشهور جبران کرده‏اند.از این رو، صاحب جواهر گوید:
«و لا بأس بالعمل بها بعد الانجبار بما عرفت و ان کان الراوی من عرفت.» (3)
همچنین موقوفه و مرسله بودن صحیحه جمیل را هم مضرّ نمی‏دانستند، زیرا مراسیل جمیل را همچون مسانید وی می‏شمردند.صاحب مفتاح الکرامه گوید:
«و لا یضر کونه(ای خبر جمیل)موقوفا، لانّ مثل لا یحکی الا عن معصوم و لذلک اعتنی به ثقة الاسلام و الشیخ....» (4)
و احتمال تصحیف را به اجرای اصل عدم تصحیف دفع می‏کردند.
*دوم:در مورد تعداد حله نیز دو گونه روایت داریم:
گونه اول روایاتی است که مقدار دیه را 100 حله تعیین کرده است و مؤلف«مقنع»بر اساس آن فتوا داده است.در صحیحه عبد الرحمن بن حجاج در نقل برخی نسخ«تهذیب» و نقل«من لا یحضره الفقیه»و«استبصار»و«کافی»می‏فرماید:
«علی اهل الیمن الحلل مائة حلّة.» (5)
1.محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 43، ص 8.
2.سید احمد خوانساری، جامع المدارک، جزء 7، ص 167.
3.محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ص 43، ص 8-7.
4.سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج 10، ص 356.
5.شیخ طوسی، تهذیب، ج 10، ص 160؛شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 497؛شیخ طوسی، استبصار، ج 4، ص 258؛محمد بن یعقوب کلینی، کافر، ج 7، ص 28.مرحوم خوانساری در پاورقی جامع المدارک، جزء 6، ص 166 از مقنع صدوق«مائة حله»و از مختلف علامه«مائتی حله»نقل کرده است و در متن روایت وسائل الشیعه نیز«مائتی حله»آورده و روشن نیست که چرا این را به«فقیه»و «مقنع»نسبت داده است.ر ک:حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 142.گونه دوم روایاتی است که مقدار دیه را 200 حله تعیین کرده است.در نقل دیگر صحیحه عبد الرحمن و نیز روایت عمرو بن شعیب و جابر چنین آمده است:
«و علی اهل الیمن الحلل مائتی حلّة.» (1)
به رغم این‏که مقل دوم صحیحه عبد الرحمن را بسیاری از محدثان قبول ندارند و در هنگام تعارض نسخه‏ها، نسخه کافی را به دلیل«اضبط بودن»مقدم می‏دارند، و این صحیحه موقوفه است و ابن حجاج تنها از ابن ابی لیلی غیرثقه نقل کرده است (2) و همچنین موافق با عامه است، با وجود این، مشهور بدان عمل کرده و روایت«مائة حلّه»با این‏که موافق نقل بیشتر محدثان و ضبط کافی و مخالف با عامه است، مورد اعراض ایشان قرار گرفته است.دلیل عمده آن، اجماع است.
صاحب مفتاح الکرامه گوید:
«فالمدار علی الاجماع نقلا و تحصیلا.» (3)
آیت الله خوئی نیز عمده دلیل 200 حله را اجماع شمرده و صحیحه ابن حجاج و ابن ابی عمیر را تنها مؤید دانسته است:
«العمدة فی کون مائتی حلّة من افراد الدیة هو الاجماع و التسالم المقطوع به بین الاصحاب و الا فهو لم یرد الا فی صحیحة ابن ابی عمیر عن جمیل و صحیحة ابن الحجاج المتقدمین و لا یمکن اثبات ذلک بهما، فان الاولی منهما موقوفة و لم یرد جمیل ذلک عن الامام و اما الثانیة فان ابن الحجاج لم یرو ذلک عن الامام و انما رواه عن ابن ابی لیلی عن رسوله الله صلّی اللّه علیه و اله و سلم مرسلا و لا عبرة بمسانید ابن ابی لیلی فضلا عن مراسیله. نعم لا بأس بکون الصحیحتین مؤیّدتین للحکم.» (4)
*** پاسخ:اولا اجماعی نیست، زیرا مؤلف مقنع بر طبق«مائة حلّه»فتوا داده 1.حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 142؛شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 121.
2.سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمة المنهاج، ج 2، ص 186.
3.سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامة، ج 10، ص 354.
4.سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمة المنهاج، ج 2، ص 186.
____________________
است (1) و ر فرض وجود اجماع چون محتمل المدرکی است، استدلال به آن ناتمام است.
به علاوه در مرسله جمیل تنها به اصل«حله»اشاره شده نه تعداد آن.گوید:
«و علی اهل الحلل الحلل.»
بنابراین، «مائتی حله»از آن استفاده نمی‏شود.حال چگونه مرحوم آیت الله خوئی آن را مستند مائتی حله قرار داده، الله اعلم.
*یمنی بودن حله نیز دلیل ندارد و لفظ حله بر پارچه‏های یمنی و غیر یمنی به طور یکسان اطلاق می‏شود.از این رو، آیت الله خوئی در مبانی تکلمه گوید:
«قد صرّح الشهید الاول و المحقق و العلامة(قدس اسرارهم)بتقیید الحلّة ببرود الیمن و لکنه غیر ثابت، لعدم الدلیل علی ذلک بعد صدقها علی غیرها ایضا.» (2)
نیز مرحوم خوانساری در جامع المدارک گوید:
«و تخصیص الحلل بالبرد الیمانی بعید.» (3)
توضیح:با صرف‏نظر از اشکال سند روایت ابن حجاج و جمیل، در متن ابن حجاج گوید:
«و علی اهل الیمن مائتی(مائة)حلّة.»
و در روایت جمیل گوید:
«یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل.»
حال این پرسش مطرح است که چگونه از این دو متن، یمنی بودن حله استفاده می‏شود؟این‏که حضرت فرموده بر اهل یمن حله است، به اعتبار شغل غالب آنان در آن دوران(پارچه‏بافی و پارچه‏فروشی)بوده است نه تقیید حلّه به یمنی بودن.زیرا اگر چنین تقییدی پذیرفته شود، از آن‏سو نیز باید پذیرفت که تنها بر یمنیها اعتبار حله جا دارد نه بر غیر آنان، زیرا اصحاب حلل در آن زمان یمنی بودند و این لازم را کسی بیان ننموده است.
1.سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامة، ج 10، ص 354؛محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 43، ص 7.
2.سید ابو القاسم خوئی، مبانی تکلمة المنهاج، ج 2، ص 109.
3.سید احمد خوانساری، جامع المدارک، جزء 6، ص 167.
____________________
مگر این‏که گفته می‏شود حله جز بر برد یمانی صدق نمی‏کند، چنان‏که از ظاهر کلام نهایه و صحاح استفاده می‏شود.در نهایه ابن اثیر آمده است:
«الحلّة واحدة الحلل و هی برود الیمن.»
و صحاح نیز گوید:
«الحلل برود الیمن.»
ولی از آن جا که این قول از سوی لغویان تأیید نشده است، اعتبار ندارد.و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.
بنابراین، در فتوای مشهور چهار مورد اختلاف نظر فقهی وجود دارد:
1.از جهت اثبات تمام موارد شش‏گانه؛
2.از جهت نوع و تعداد هر یک از موارد شش‏گانه؛ 3.از جهت تخییر قاتل بین موراد یاد شده و یا تنویع آنها؛
4.از جهت این‏که تمام موارد مزبور اصل هستند یا این‏که بعضی اصل و برخی دیگر فرع و بدل می‏باشند که بزودی در این باره توضیح خواهیم داد.
اکنون ببینیم راه جمع بین روایات مختلف در زمینه«درهم»، «گوسفند»، «گاو»و «حله»چیست؟
غیر از آنچه گفته شد، به نظر می‏رسد راه جمع صحیح روایات اختلافی در مورد درهم، گوسفند، گاو و حله ایت است که در میان موارد شش‏گانه، «الف دینار»اصالت دارد و بر مبنای آن قیمت درهم، گوسفند، گاو و حله در نوسان بوده است؛به عنوان مثال گاه دوازده هزار درهم و گاه ده هزار درهم برابر هزار دینار بوده و از این رو، هر دو به عنوان دیه معرفی شده است.مرحوم مجلسی در ذیل صحیحه عبد الرحمن به این نکته اشاره دارد:
«ثم اعلم ان هذا الخبر و بعض الاخبار الاخر تدل علی ان الاصل فی الدیة الدنانیر، و انما جعلت الدراهم قیمة لها و به یمکن الجمع بین اخبار الدراهم.» (1)
توضیح بیشتر در این باره در بررسی محور دوم فتوای مشهور خواهد آمد؛ان شاء اللّه. 1.محمد باقر مجلسی، مرآة العقول، ج 24، ص 25.