هدف آفرینش (مقاله پژوهشی حوزه)

بررسی علت غایی و غایت در فاعل‏های گوناگون
1. اثبات علت غایی
در جهان اطراف خود بالحس والعیان، موجودات متحرکی را مشاهده می‏کنیم. مثلاً می‏بینیم که یک سنگ هابط، نقطه‏ای را رها کرده و تدریجاً به نقطه‏ای تازه‏تر می‏رسد. بنابراین موجودات دارای حرکت در عالم، مشاهده می‏شوند. و حکما حرکت را دو گونه تعریف کرده‏اند:
الف. «کمال أوّلٍ لما بالقوّة حیث إنّه بالقوّة».(1)
«هر متحرکی، مطلوبی بالذّات دارد که به وسیله حرکت می‏خواهد به مطلوب
_______________________________
1.بدایة الحکمة«علامه طباطبایی سید محمد حسین» مرحله 10، فصل3.
_______________________________
خود برسد. پس هر حرکت، وسیله‏ای است که متحرک با توسل به آن می‏تواند به مطلوب حقیقی خود برسد».
ب. «خروج الشّی‏ء من القوّة إلی الفعل تدریجاً».(2)
«رسیدن یک شی‏ء به طور تدریجی از قوه به فعل».
لازمه هر دو تعریف این است که برای حرکت، غایت در نظر گرفته شده است. فخر رازی غایت را عبارت از چیزی می‏داند که شی‏ء متحرک به سوی آن در حرکت بوده و هرگاه به آن برسد از حرکت باز می‏ایستد. او چنین می‏گوید:
«غایة الشّی‏ء ما إلیه یتحرّک، ومتی وصل إلیها وقف».(3)
«غایت هر شی‏ء آن است که آن شی‏ء به سوی آن در حرکت است و هرگاه به آن برسد متوقف می‏شود».
خواجه طوسی غایت مذکور را غایت شی‏ء متحرک می‏داند امّا چون همه اشیاء دارای حرکت نمی‏باشند پس باید غایت را چنین تعریف کرد:
«امّا الغایة المطلقة هی ما لأجله یصدر المعلول عن علته التّامة».
«غایت مطلق (نه غایت حرکت) آن است که معلول به خاطر آن از علت تامه خود صادر می‏شود».
2. اقسام غایت حرکت
حکما دو نوع غایت را برای حرکت در نظر گرفته‏اند که عبارتند از:
الف. «ما لأجله الحرکة». یعنی غایت آن است که متحرک، آن را در نظر گرفته و به خاطر آن حرکت می‏کند و این، در فاعل علمی و با شعور معنا دارد.
ب. «ما تنتهی إلیه الحرکة». یعنی آن چیزی که حرکت به آن ختم می‏شود خواه متحرک، آن را در نظر گرفته باشد و خواه نگرفته باشد که این غایت در متحرک‏های غیر علمی و فاقد شعور معنا پیدا می‏کند.
گفتنی است که شیخ اشراق و ملاصدرا، «ما تنتهی إلیه الحرکة» را نهایت
_______________________________
2. شرح اشارات و تنبیهات، نمط ششم.
3. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ص 385 ، و الأسفار، ج2، ص 268.
_______________________________
حرکت می‏دانند نه غایت آن.(4)
3. چگونگی ارتباط غایت با متحرک
در مسأله حرکت شش امر وجود دارد که عبارتند از:
1. مبدأ حرکت
2. موضوع حرکت یا متحرک
3. مقوله حرکت
4. مسافت حرکت
5. زمان حرکت
6. منتهای حرکت
در شش امر یاد شده در بالا آن چه مورد نظر ما است مورد ششم یعنی منتهای حرکت است. منتهای حرکت همان غایت حرکت است که حرکت به آن ختم می‏شود اعم از این که غایت و منتهای حرکت، مقصود و منظور فاعل حرکت باشد چنانکه در فواعل علمی است یا از این که غایت حرکت، مقصود فاعل حرکت نباشد چنانکه در فواعل غیر علمی است. نسبت غایت به حرکت نسبت تام به ناقص است. پس غایت، مرتبط با متحرک است همان گونه که حرکت، متحد با متحرک است. پس غایت هم مرتبط با متحرک است و چون متحرک، مرتبط با محرک است، پس غایت نیز مرتبط با محرک و فاعل است. بنابراین هر فاعلی دارای یک فعل و یک غایت است.
4. اقسام فاعل
1. فاعل طبیعی
این نوع فاعل، محرک جسم است و جسم به واسطه این محرّک، حرکت می‏کند و دنبال هدفی است که به واسطه آن هدف(که لازمه‏اش حرکت نمودن است)کمال می‏یابد. پس اگر غایتی نباشد هیچکدام از محرّک و متحرّک، فعل و حرکتی (تحریک و تحرّکی) صورت نمی‏دهند.
2. فاعل علمی متحرک
اگر این گونه فاعل‏ها(فاعل‏های علمی مانند نفوس حیوانی و انسانی) علمشان در فعلشان دخیل باشد برای
_______________________________
4. جهت اطلاع بیشتر به «الأسفار» ج2، ص 250 مراجعه شود.
_______________________________
رسیدن به کمالات ثانویه خود، نیاز به حرکت دارند. پس غایت، بالاصاله منظور آن‏ها است و رسیدن به غایت مستلزم حرکت کردنِ آن‏ها است. بنابراین حرکت، هم از لوازم فعل و هم غایت آن‏ها است.
3. فاعلی که متحرک به حرکت جوهری می‏باشد
چنین متحرک‏هایی که تعلق به ماده دارند، وجودات سیّالی هستند که طالب انتهاء به وجودات ثابت هستند. پس رسیدن به وجود ثابت، غایت آن‏ها بوده و لازمه این غایت، بی‏قراری و حرکت جوهری است.
4. فاعل علمی مجرد از ماده و بدون حرکت
در این گونه فواعل، غایت و فعل یکی هستند زیرا قوه و فعل و نقص و کمال در آن جا مطرح نیست.
پس این گونه فواعل بالأصاله ، فعل و غایت را که مرتبه‏ای از وجودشان است خواهان هستند. یعنی فعل یک حقیقتی دارد که همان فاعل است و فاعل یک رقیقه‏ای دارد که همان فعل است و به تعبیر دقیق‏تر غایت، یک حقیقت دارد در ذات فاعل و فاعل یک رقیقه دارد در مرتبه غایت و لازمه چنین حقیقت و رقیقه‏ای، داشتن یک واسطه است که همان فعل است اگر چه فعل هم همان تجلّی فاعل است.
5. مرجع غایت
غایت ممکن است به یکی از امور ذیل منتهی و راجع شود که این امور عبارتند از:
1. غایت، عین فاعل باشد.
2. غایت خود فاعل نباشد ولی به چیزی در ذات فاعل، راجع شود.
3. غایت راجع به غیر فاعل باشد خواه به قابل برگردد، مانند حرکاتی که از روی فکر یا از روی طبیعت صورت می‏گیرد.
4. غایت به امر سومی و صفات درونی آن امر سوم که غیر از فاعل و قابل و غیر از چیزی در ذات فاعل است راجع شود مانند این که کسی کاری را برای رضای فلان شخص انجام می‏دهد.(5)
توجه داشته باشیم که در نظر دقیق،
_______________________________
5. همان، ص 270.
_______________________________
غایت همیشه عین فاعل است(6) شیخ اشراق، غایت به معنی «ما لأجله الحرکة» را همیشه راجع به فاعل می‏داند.
چند نکته راجع به غایت:
الف. هر فاعلی، غایتی دارد.
ب. هر غایتی، علت غایی فاعل و فعل است.
ج. گاهی غایت با فعل یکی است.
د. گاهی غایت زماناً متأخّر از فعل است.
ه. هر غایتی در مقام تحقّق خارجی، ذاتاً متأخّر از فعل است.
و. غایت در فواعل علمی، ماهیّتاً متقدّم بر فعل است.
ز. گاهی فاعل، فعل و غایت، حقیقتاً یکی بوده و فقط تغایر اعتباری دارند و به تعبیر دقیق‏تر، علت غایی و فاعل و فعل و غایت همیشه یکی و متّحد هست.
6. علت غایی از نظر آیات و روایات
از ظاهر آیات و روایات استفاده می‏شود که حقّ تعالی یت نهایی همه نظام هستی و همه افعال و آثار آن می‏باشد و هر چیزی در حقیقت، طالب حق تعالی است و حق تعالی هم اصالتاً و ذاتاً، طالب خود بوده و بالعَرَض، طالب غیر می‏باشد. در آموزه‏های دینی کلماتی به کار رفته که بسیاری از آن‏ها، استدلال‏هایی هستند مبنی بر این که «غایة الغایاتِ» همه هستی، حق تعالی است که به بعضی از این کلمات اشاره می‏شود:
1. آیه 27 سوره «رعد» یعنی؛ «اگلا بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُ الْقُلُوب» می‏گوید: «فقط به یاد خدا دل‏ها آرام می‏شود». از این آیه، این تفسیر برداشت می‏شود که قلوب، دائماً در حال تغیّر و تکاپو و دگرگونی هستند و به هر غایت و مقصدی برسند آرامش نخواهند یافت مگر این که به خدای تعالی مشغول شوند و هنگام رسیدن به این مقام که مشغول یاد الهی باشد، از تلاش دست برداشته و آرام می‏شوند.
2. در آیه شریفه 29 سوره مبارکه اعراف آمده است: «کَمَا بَدَاگکُمْ تَعُودُون»؛«همان گونه که ابتداء شما را آورده‏ایم برمی‏گردید». از این آیه، استفاده
_______________________________
6. المشاعر، المشعر الثالث، ص 385 با مقدمه «پروفسور هانری کربن».
_______________________________
می‏شود که علت فاعلی و غایی حقیقتاً یکی هستند امّا تغایر اعتباری و معنوی دارند.
3. «اِیّاکَ نَعْبُدُ وَاِیّاک نَسْتَعینُ» که آیه 4سوره فاتحه می‏باشد، همه عبادات و استمدادها را منحصر و مخصوص خداوند معرفی کرده است.
4. در آیه مبارکه سوم سوره حدید آمده است: «هُوَ الاگوّلُ وَالاعلیها السلام‏خِرُ وَالظَّاهِرُ وَالبَاطِنُ»؛ «خداوند، اوّل و آخر و ظاهر و باطن است». و ما ، در عالم هر چه مشاهده می‏کنیم یا اوّل است و یا آخر است و یا ظاهر است یا باطن. بنابراین خدای تعالی از جهت اوّل و ظاهر بودن، منشأ همه موجودات است و از جهت آخر و باطن بودن، غایت و منتها و معاد همه موجودات می‏باشد.
5. از آیه شریفه «اگیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ»؛ «به هر طرف که رو کنید همان جا خدا است». نیز اختصاص انتهای همه افعال و اشیاء، به خدای تعالی استفاده می‏شود.
6. در آیه شریفه 56 سوره هود آمده است: «مَا مِنْ دابّةٍ اِلاّ هُوَ آخِذ بِناصِیَتِها»؛ «هیچ جنبده‏ای نیست مگر این که افسار (طُرّه) آن در دست خدای تعالی است».
این آیه هم نهایت سیر هر فاعل و متحرک یا فعل و حرکت آن‏ها را خدای تعالی می‏داند.
7. آیه شریفه 88 سوره موءمنون می‏فرماید: «بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ»؛ «باطن و حقیقت هر شی‏ء(که همان کمال و غایت آن شی‏ء باشد) جز در دست خدای متعال نیست».
8. آیه مبارکه 156سوره بقره می‏فرماید: «اِنّا لِلّهِ وَاِنَّا اِلَیْهِ راجِعُونَ»؛«ما از خداییم و به سوی او در حال بازگشتیم».
در این آیه ، بهترین تعبیر برای یگانگی و عینیت علت فاعلی و غایی در خدای تعالی آورده شده است. لفظ «مِن» یعنی ابتدای خلقت و لفظ «إلی» یعنی انتهای خلقت. و ابتداء و انتهاء که هر دو در این مورد یکی می‏باشند همان خدای تعالی است.
9. امام علی‏علیه السلام می‏فرمایند:«الحمدُلله الأوّل فلا شی‏ءَ قبلَه والاعلیها السلام‏خر فلا شَی‏ءَ بعدَه والظّاهر فلا شَی‏ءَ فوقَهُ والباطن فَلا شَی‏ءَ دونَه».(7)«ستایش‏ها مخصوص خدایی است که اوّل است و چیزی قبل از او نیست و آخر است و چیزی پس از او نیست و ظاهر است و چیزی بالاتر از او نیست و باطن است و چیزی پایین‏تر از او (یا غیر از او) وجود ندارد».
10. امام علی‏علیه السلام در جای دیگر می‏فرمایند:«امّا بعد فإنّ الله سبحانه قد جعل الدّنیا لما بعدها»(8)؛ «خدای سبحان دنیا را به خاطر ما بعد آن قرار داده است».
«دنیا» عبارت است از آن چه غیر خداست و «مابعدها» چیز دیگری غیر از خداوند یا آن چه منتهی به خداوند می‏باشد نیست. پس غایت و هدف از خلقت عالم، آخرت است یعنی فعلی که از مبدأ صورت گرفته، نتیجه‏ای دارد که همان معاد آن فعل می‏باشد، و معاد هم یعنی برگشت به جای اوّل یا به مبدأ.
11. امام علی‏علیه السلام در دو جای دیگر می‏فرمایند:«الأوّلُ قبلَ کلِّ أوَّلٍ وَالاعلیها السلام‏خِرُ بعدَ کُلِّ آخرٍ»(9) «الأوّل لا شَی‏ءَ قبلَه والاعلیها السلام‏خرُ لا غایةَ لَه».(10)«خداوند قبل از هر اوّل و پس از هر آخر است» و نیز خداوند «اوّلی است که هیچ چیز قبل از آن نیست و آخر است که هیچ غایتی برای او وجود ندارد».
از سخن امام‏علیه السلام فهمیده می‏شود که خدای تعالی غایت همه غایات است و خود او دیگر غایتی که پس از او قرار گیرد ندارد.
12. امام سجادعلیه السلام جمله‏ای دارند که در تفهیم علت غایی بسیار موءثر است. آن جناب در این باره می‏فرمایند:
«فإذاً کلُّ قاصد لغیرک مردود و کلُّ طریق إلی سواک مسدود وکلُّ خیرٍ عندَکَ موجود وکلُّ خیرٍ عندَ سواکَ مفقود...ویا مولیً یبغیه کلُّ راغبٍ، حاجاتی مصروفة إلیک وآمالی موقوفة لدیک».(11)
_______________________________
7. نهج البلاغه، خطبه 96، ص 88، (ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی).
8. همان، نامه55، ص 342.
9. همان، خطبه101، ص 93.
10. همان، خطبه 85، ص 66. ص 186.
_______________________________
(«ای خدای من) هر کس غیر از تو را قصد و غایت خود قرار دهد، دست رد بر سینه او زده می‏شود و هر راهی به سوی غیر تو (به روی همه) بسته است و هر خیری نزد تو موجود و نزد غیر تو مفقود است. ای مولایی که هر راغبی جوینده و انتخاب کننده اوست. حوائج من صرفاً به سوی تو مصروف و آرزوهایم نزد تو بار می‏اندازند».
این عبارت، صراحتاً پایان همه پایان‏ها و مقصود بالذّات و غایت اصلی هر چیزی را منتهی و منحصر در خدای تعالی می‏داند.
7. چند سخن از عرفا و حکما راجع به علت غایی
1. محی الدین عربی گفته است:
«الحقُّ خلق والخلقُ حقٌّ والحقُّ حقٌّ والخلقُ خلق».(12)
«حقّ، خلق است و خلق، حقّ است و حقّ، حق است و خلق، خلق است».
از این عبارت می‏توان هستی را به دو دسته تقسیم کرد:
الف) عالم وحدت یا عالم حقّ
ب) عالم کثرت یا عالم خلق
وحدت در کسوت کثرت و خلق، متجلّی شده و حقّ و خلق یا وحدت و کثرت از یک جهت یکی هستند و از جهت دیگر هر کدام از حقّ و خلق فقط خودش می‏باشد. حقّ، متجلّی در خلق شده و خلق، همه منتهی و منحصر و راجع به حقّ شده است. پس نهایت و غایت حقّ، خود حقّ است و مبدأ خلق و معاد آن هر دو، حقّ می‏باشد.
2. صدرالمتألهین شیرازی معتقد است که غایت در افعال الهی عبارت می‏باشد از:«علم خدای تعالی به نظام خیر که این علم عین ذات خداوند بوده و همین علم، داعی خداوند برای افاده خیر می‏باشد».
قابل توجه این است که دو مورد یاد شده در بالا، نظر دو تن از عرفا و حکم
_______________________________
11. صحیفه سجادیه، موءسسه امام مهدی(عج)، قم، با اشراف سید محمدباقر ابطحی اصفهانی،
12. مصباح الهدایة إلی الخلافة والولایة، امام خمینی(سید روح الله موسوی) با مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، ص 67.
_______________________________
است که هر کدام در رأس سلسله مکتب خود قرار دارد، آن هم درباره بعضی از معانی علت غایی و فقط درباره خداوند.
8. نظریه متکلّمین درباره علت غایی
متکلّمین نیز در مورد علت غایی به مناسبت این که، آیا افعال الهی معلَّل به اغراض و غایات هستند یا خیر؟ این مباحث را مطرح کرده‏اند. متکلّمین در تفسیر و اثبات علت غایی به دو گروه تقسیم می‏شوند:
1. عدلیه(شیعه و معتزله)
عدلیه معتقداند که افعال خداوند دارای غرض و غایت هستند ولی معتقداند، خداوند در افعال خود، غایتی که راجع به خود او باشد ندارد. به عبارت دیگر خداوند در فعلش غرض دارد امّا این غرض، ایصال فایده به غیر است.(13)
دلیل عدلیه مبنی بر غایت داشتن افعال الهی: این است که خداوند حکیم است واگر در ایجاد اشیاء، غرضی نداشته باشد که به خود آن اشیاء برگردد در واقع کار عبث و بیهوده‏ای صورت گرفته و چنان که از اسم حکیم پیداست نباید کار عبث انجام دهد. پس کارهای خداوند حکیمانه است و دارای غرض و غایت هستند.
دلیل عدلیه مبنی بر این که خداوند به خود برنمی‏گردد این است که خداوند، واجب الوجود و غنی مطلق است و اگر از خلق عالم غایت و غرضی را که راجع به خود خداوند باشد، تعقیب نمایید در واقع خداوند خودش معلَّل به اغراض می‏شود و ممکن و ناقص می‏گردد. پس خداوند در خلق عالم هدفی را که به خود خداوند برگردد دنبال نمی‏کند. در واقع اعتقاد به ایصال غرض و غایت به خداوند در افعالش، مستلزم استکمال عالی به دانی است و این محال است. فرقی که شیعه و معتزله دارند این است که معتزله، افعال الهی را دارای غرضی که به مکلفین برمی‏گردد می‏دانند ولی شیعه خداوند را دارای غرض می‏دانند امّا غرض و غایت او
_______________________________
13. نهج الحقّ وکشف الصدق (علاّمه حلّی، منشورات دارالهجره، چاپ سال 1407ه.ق)، ص 89.
_______________________________
را عین ذات او می‏دانند.
2. اشاعره
اشاعره معتقداند که فعل خداوند ، معلَّل به اغراض نیست و گرنه استکمال عالی به دانی لازم می‏آید.(14) زیرا اگر خداوند غرض نداشته باشد، مدعای ما (یعنی غرض زائد بر ذات نداشتن خداوند در افعالش) اثبات می‏شود. و اگر خداوند در افعال خود، هدفی و غرضی را تعقیب کند در این صورت اگر این غرض به خودش برگردد، پس خداوند باید به وسیله افعال خود که مقام نازلتری از خداوند دارند، استکمال یابد و این محال است. واگر این غرض به غیر برگردد اگر تأثیری برای خداوند داشته باشد پس خداوند متأثّر از فعل خودش است و این هم محال است.
9. اشکالات وارد بر نظریه متکلمین
الف) اشکالات وارد بر نظریه اشاعره
اگر خداوند (چنان که اشاعره معتقداند) در افعال خویش، غرضی نداشته باشد اشکالات ذیل لازم می‏آید:
1. لزوم لاعب و عابث بودن خداوند در افعال خود.
2. لزوم محسن و نعیم و کریم و جواد نبودن خداوند نسبت به بندگانش.
3. لزوم مطلوب و مقصود نبودن جمیع منافعی که خداوند آن‏ها را منوط به اشیاء دیگر کرده است مانند حرارت برای آتش و چشم برای دیدن و....
4. ابطال نبوّت‏ها و عدم اعتماد به صدق انبیا. زیرا از طرفی خداوند برای صدق ادّعای آنان به آنان معجزه، اعطاء می‏کند و از طرفی هم اگر معتقد باشیم که هر کس را خداوند تصدیق کرد صادق است در این صورت اگر غرض در کار نباشد ممکن است معجزه را به متنبّی و مدّعی دروغین نبوّت هم بدهد. بنابراین اگر غرض نباشد، راست و دروغ برای خداوند یکسان بوده و ضلالت و هدایت باید برابر و یکسان باشند.
5. مخالفت با صریح قرآن کریم که فرموده:
_______________________________
14. همان.
_______________________________
«اگفَحَسِبْتُمْ اگنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَاگنَّکُمْ اِلَیْنَا لا تُرْجَعُون».(15)
«آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما بر نمی‏گردید؟»
ب) اشکال بر نظریه معتزله
قبلاً گفته شد که معتزله، افعال الهی را دارای غرض زائد بر ذات که راجع به مکلفین است می‏دانند، یعنی فایده رساندن به دیگران، غرض و غایت افعال الهی است. ولی این نظریه، اشکال دارد، زیرا نفع رسانی به غیر، برای خداوند یا موجب کمال ذات است یا موجب نقصان ذات یا نه موجب کمال است و نه موجب نقصان بلکه برای او علی السّواء است. در صورت اوّل مستلزم استکمال ذات الهی و در صورت دوم مستلزم ترجیح مرجوح و نقصان و انفعال در ذات الهی است و در صورت سوم مستلزم ترجیح بلا مرجِّح است.(16)
10. عواقب و خطرات نفی غایت و علت غایی خاصه در افعال الهی
اگر به نفی غایت و غرض در افعال فاعل‏ها بپردازیم چند محذور لازم می‏آید:
1. خداوند حکیم است و از حکیم، کار لغو و عبث صادر نمی‏شود. اگر خداوند یا هر فاعل دیگری که بی‏واسطه یا با واسطه به خداوند ختم می‏شود، در افعال خود، غرض و غایت نداشته باشد در واقع کاری عقلایی و از روی حکمت انجام نشده است و این مستلزم لاعب و عابث بودن خداوند است.
2. نفی غرض از افعال فاعل‏ها خاصه از افعال خداوند، مستلزم نفی اراده و اختیار از خداوند است. زیرا اراده و اختیار، خالی از غرض نیستند. توضیح این که فاعل مرید و مختار تا غرضی نداشته باشد یکی از طرفین متعلق اراده و اختیار را گزینش نمی‏کند و از طرفی هر فاعل مرید و مختاری، مستکمل به فعل خود است و خداوند را نمی‏توان مستکمل
_______________________________
15.سوره موءمن، آیه 115.
16.بدایع الحکم«مدرس زنوزی آقا علی» با مقدمه احمد واعظی، ص 500 499.
_______________________________
به فعل خود دانست. پس نفی غرض، باعث نفی ترجیح جانب وجود فعل بر جانب عدم آن می‏شود و نفی ترجیح، مستلزم نفی اراده و اختیار است. حاصل این که، افعال الهی دارای غایت و غرض هستند. امّا خداوند مستکمل به این غرض و غایت نیست.(17)
3. نفی غرض و غایت از افعال الهی، محاذیر دیگری از جمله عبثیّت تکلیف و بطلان ارسال رسل و... را به دنبال دارد که در محذورات وارد بر اشاعره ذکر شده‏اند.
خواجه طوسی درباره عواقب نفی غایت از افعال الهی می‏فرماید:
«ونفی الغرض یستلزم العبث ولا یلزم عوده إلیه».(18)
«نفی غرض از افعال(الهی) مستلزم عبث (بودن افعال الهی) است و (قبول) غرض مستلزم رجوع غرض (فایده) به خدای تعالی نیست».
منظور خواجه این است که خداوند غرض دارد و غرض و غایت به غیر او (مکلفین) برمی‏گردد. حال آن که ما گفتیم که غرض افعال الهی نباید اوّلاً و بالذّات به غیر برگردد بلکه باید اوّلاً وبالذّات راجع به خود فاعل یعنی خداوند باشد و ثانیاً وبالعرض راجع به غیر باشد. و رجوع غایت و غرض به خداوند یعنی این که غرض و غایت او عین ذات او می‏باشد.
البته خواجه در شرح نمط ششم اشارات معتقد است که حمل غنی تام بر خداوند مستلزم این است که خداوند باید غایت و غرضی در افعال خود که مباین ذاتش باشد نداشته باشد. یعنی غایت و غرض او باید عین ذات او باشد.
11. ارتباط علت غایی با اراده یا مشیّت
صدرالمتألهین شیرازی مشیّت یا اراده را به دو قسمت تقسیم می‏کند و یکی از آن دو را که در انسان و حیوان است مسبوق به قصد و غایت می‏داند ولی دیگر را نه مسبوق به غایت بلکه عین غایت می‏داند. از سخن صدرالمتألهین مضامین ذیل بدست می‏آید:
_______________________________
17. شرح حکمة الاشراق، شهروزی محمد، موءسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، ص 348.
18. کشف المراد، ص 331(علامه حلّی حسن بن یوسف، انتشارات شکوری).
_______________________________
مشیّت(اراده) سه قسم است که عبارتند از:
1. مشیّت واراده‏ای که زائد بر ذات شائی و مرید است. مشیّت به این معنی همان اراده حیوانی منبعث از انگیزه (داعی) است. انگیزه هم همان شوق است که پس از تصور و تصدیق به فایده کسب منفعت یا دفع مضرات یک امر شهوانی یا غضبی قرار دارد. همچنان که در غیر انسان(در دیگر حیوانات) چنین است.
2. مشیّت زائد بر ذات مرید و شائی به نحوی که این مشیّت و اراده، منبعث از انگیزه باشد و انگیزه هم همان شوق است که منبعث از تصور و تصدیق فکری باشد. و این معنا در انسان تحقق دارد و جمهور حکما همین معنای مشیّت و اراده را فهمیده‏اند.
قسم دوم همان قسم اوّل است با این تفاوت که در قسم اوّل، شوق، منبعث از تصور و تصدیق شهوانی و غضبی است امّا در قسم دوم، شوق، منبعث از تصور و تصدیق فکری است. ولی در هر دو مورد، اراده مسبوق به قصد و غایت زائد بر ذات مرید و شائی است.
3. مشیّتی که منبعث از خود شی‏ء مرید و شائی به حسب حبّ ذاتی و عشق جبلّی او به ذات خود و آثار ذات خود می‏باشد که این نوع مشیّت، مسبوق به قصد و غایت زائد بر ذات مرید و زائد بر علم بیرون از ذاتِ او مانند احساس و تخیّل و فکر و... نمی‏باشد. در این مورد، مشیّت و اراده عین غایت بوده و مرید و شائی عین علت غایی هستند مانند موجودات مجرّد مخصوصاً حقّ تعالی.(19)
12. ارتباط غایت با غنیّ
حکما اعتقاد دارند که یکی از صفات الهی، «غنّی» بودن اوست و این اسم یا صفت در قرآن نیز مطرح شده است:
«اگیُّهَا النّاسُ اگنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ».(20)
_______________________________
19. رسالة أجوبة مسائل الکاشانیة(ملاصدرا محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی) ، به تصحیح حامد ناجی اصفهانی، انتشارات حکمت، سال 1375، ص 12 و 11.
20. سوره فاطر، آیه 15.
_______________________________
«ای مردم شما نیازمند (بلکه عین فقر و نیاز و وابستگی) به خداوند هستید و خداوند (فقط) بی‏نیاز وستوده است».
ابن سینا در تعریف غنیّ گفته است:
«الغنیّ التّامّ هو الّذی یکون غیر متعلّقٍ بشی‏ءٍ خارجٍ عنه فی اُمورٍ ثلاثةٍ:فی ذاته، وفی هیئاتٍ من ذاته، وفی هیئاتٍ کمالیّة اضافیةٍ لذاته».(21)
«غنیّ تامّ، کسی است که در هیچ کدام از امور سه‏گانه ذیل وابسته به بیرون از خود نباشد: یکی در ذات، دیگری در صفات ذاتی که عین ذات هستند و سومی در صفات کمالی اضافه به ذات».
وی در ادامه می‏فرماید:
«فما أقبح ما یقال من أنّ الاُمور العالیة تحاول أن تفعل شیئاً لما تحتها...».(22)
«چه قدر زشت است که گفته شود؛ امور عالی (از جمله خدای تعالی) به خاطر اشیاء مادون خود اقدام به انجام کاری می‏کنند...».
ابن سینا غرض و غایت خداوند در افعالش را همان عنایت الهی می‏داند و می‏فرماید:
«إنّ تمثّل النّظام الکّلیّ فی العلم السّابق مع وقته الواجب اللائق، یفیض منه ذلک النّظام علی ترتیبه فی تفاصیله معقولاً فیضانه وذلک هو العنایة».(23)
«وجود نظام کلی در علم سابق با وقت معین و شایسته‏ای که آن نظام آن گونه که فیضانش به طور تفصیل در علم سابق الهی معقول و معلوم است و به صورت مرتب افاضه می‏شود، همان عنایت(الهی) است.»
پس می‏بینیم که از نظر ابن سینا، غایت الهی همان علم الهی به نظام احسن است و از طرفی هم خداوند را مستکمل و منتفع از غرض و غایت نمی‏داند. زیرا غنیّ تامّ هیچ تعلقی به بیرون از ذات خود ندارد. فلذا غایت در موجود غنیّ مطلق، عین ذات متعالی اوست.
_______________________________
21. الاشارات والتنیهات«ابن سینا حسین بن علی» با تحقیق مجتبی زارعی، انتشارات دفتر تبلیغات قم، ص 295.
22. همان، ص 296.
_______________________________
13. ارتباط غایت با مَلِک و جواد
حکما در تعریف ملک گفته‏اند:
«الملک الحقّ هو الغنیّ مطلقاً ولا یستغنی عنه شی‏ء فی شَی‏ءٍ، وله ذاتُ کلِّ شی‏ءٍ، لأنّ منه أو ممّا منه ذاته. فکلُّ شی‏ءٍ غیره فهو له مملوک ولیس له إلی شی‏ء فقیر».(24)
«ملک حقیقی همان غنیّ حقیقی است که هیچ چیزی در هیچ چیزی از او بی‏نیاز نیست و ذات هر چیزی برای اوست. زیرا هر چیزی یا از اوست و یا از چیزی است که آن چیز از اوست. پس هر چیزی غیر از او مملوک اوست و او به هیچ چیزی وابستگی ندارد».
و در تعریف جواد گفته شد:
«فالجواد الحقّ هو الّذی یفیض منه الفوائد لا لشوقٍ منه وطلبٍ قصدی لشی‏ء یعود إلیه...».(25)
«جواد حقیقی کسی است که بدون هیچ شوق و طلب فکری برای چیزی که به او برگردد فایده‏ها از او فیضان نموده است...».
و در ادامه گفته شده است:
«فإذن الجواد والملک الحقّ لا غرض له، والعالی لا غرض له فی السّافل».(26)
«پس جواد و ملک حقیقی، غرض (و غایتی) ندارد و عالی، غرضی را در سافل تعقیب نمی‏کند».
نتیجه مباحث بالا این است که خداوند در افعال خود،غرضی غیر از ذاتش را نمی‏خواهد یعنی غرض در کارهای الهی وجود دارد امّا این غرض، همان علم فعلی سابق بر افعال است که عین اراده و مشیت الهی بوده و عین ذات متعالی خداوند است.
14. رابطه غایت و خیر
قبل از این که به بیان رابطه دقیق غایت و خیر و تطبیق آنها بر یکدیگر بپردازیم ذکر مقدماتی چند ضروری می‏نماید:
1. معمولاً حکما، خیر را یک امر وجودی و شر را یک امر عدمی به حساب
_______________________________
23. همان، ص 298.
24و 25و26. همان، ص 297 و 296.
_______________________________
می‏آورند. اگر چه بعضی معتقداند که حکما این مطلب (که خیر و جودی و شر عدمی است) را مبرهن ننموده‏اند و به امثله جزئی قناعت کرده‏اند.
ملاصدرا معتقد است که این امثله را نه ما و نه دیگران برای استقراء و تمثیل نیاورده‏ایم بلکه برای دفع نقض‏ها و ایرادها جهت ایضاح فرق بین شرّ بالذّات و شرّ بالعرض ذکر کرده‏ایم. وی علاوه بر این که «تساوق خیر با وجود و شرّ با عدم» را ضروری و بدیهی می‏داند، استدلال تنبیهی هم می‏کند.
استدلال ملاصدرا در مورد «مساوقت خیر یا وجود و شرّ با عدم»
اگر چیزی را شرّ به حساب آوریم یا عدمی است یا وجودی، در صورتی که عدمی باشد یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات که در هر دو صورت عدمی است. واگر وجودی باشد یا شرّ برای خودش است یا شرّ برای غیر خودش. در صورتی که شرّ برای خودش باشد مستلزم این است که چیزی، مقتضی عدم خود یا عدم کمالات خود باشد و این محال است. و اگر شرّ برای غیر باشد در این صورت یا مستلزم عدم ذات غیر است یا مستلزم عدم بعضی از کمالات غیر است یا مستلزم هیچکدام از آنها نیست. در صورتی که یک امر وجودی مستلزم عدم ذات غیر یا مستلزم عدم بعضی از کمالات غیر باشد، پس آن عدم، شرّ است نه آن وجود. و اگر مستلزم عدم هیچ کدام از آن دو نباشد، پس شرّ نیست.
حتّی اگر آن امر وجودی، شرّ برای بعضی از کمالات خودش باشد باید مُعدم بعضی از کمالات خود باشد. در این صورت از جهت اَعدام، شرّ است. ضمن این که هر شی‏ء، مقتضی کمالات خودش است و معدم آن‏ها نیست وعنایت الهی مقتضی این است که هر شی‏ء مقتضی کمالات خود باشد.(27) پس هر چیزی که عدم ذات و عدم کمال خود و عدم ذات و کمال غیر نباشد، شرّ نیست. فلذا خیر،
_______________________________
27. همان، ص 59 و 58.
_______________________________
وجودی است و شرّ عدمی.
2. حکما خیر را چنین تعریف کرده‏اند:«خیر، چیزی است که هر چیزی به سوی آن اشتیاق دارد و کمال ممکن(28) خود را به سوی آن تمام می‏کند».(29)
3. مرحوم علامه طباطبایی معتقد است که شر و خیر، تقابل عدم ملکه دارند یعنی جایی خیر معنا دارد که امکان شر باشد و بنابراین خیر را فقط در امور مادی و عالم اجسام می‏داند زیرا امکان و شأنیت اتّصاف به شرّ در عالم مادی معنا دارد، و این شأنیت را گاهی در ماده و گاهی در ماهیت می‏داند که اگر ماهیّت را قابل اتّصاف به شرّ بدانیم باید خیر و شرّ را علاوه بر عالم ماده، به همه ممکنات سرایت دهیم. علامه در ادامه، خدای تعالی را خیر محض می‏داند.(30) بنابراین باید منظور او از خیر و شرّی که لازمه عالم ماده و ماهیّت است، خیر و شر نسبی باشد و منظور او از خیر بودن واجب الوجود، خیریت مطلق باشد.
4. ملاصدرا هم، خدای را خیر مطلق می‏داند که همه ذوات و کمالات از او افاضه می‏شوند.
5. با توجه به قاعده امکان اشرف، تا فیض الهی از موجودات متوسط بین خدای تعالی و عالم طبیعت نگذرد. به عالم طبیعت نمی‏رسد. پس فیض الهی از اعلی درجه وجود تا اسفل المراتب آن به ترتیب جریان پیدا می‏کند.
6. عنایت الهی عبارت است از «مشیّت ازلی». و عنایت و مشیّت ازلی الهی یعنی این که خدای سبحان به ذات خود عالم است و چون ذات او منشأ نظام اتمّ و خیر اعظم است و با رضا و خشنودی به ایجاد خلق می‏پردازد و علم و منشأیت او برای موجودات و رضای او، عین ذات او می‏باشند،(31) پس عنایت و
_______________________________
28. امکان عام منظور است.
29. اسفار، ج7، ص 58 و نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 18.
30. نهایة الحکمة، (علامه طباطبایی سید محمد حسین)، مرحله 12، فصل 18.
31. الاسفار، ج7، ص 57 و 56.
_______________________________
اراده و مشیّت ازلی، عین ذات الهی است و معنای غایت و علت غایی بودن خداوند برای موجودات هم همین است. پس عنایت و غایت در حقیقت یک چیز هست. و چون همه موجودات، بر اثر عنایت وغایت الهی صادر می‏شوند در واقع باید آن‏ها را ظلّ حقّ تعالی به حساب آورد و هیچ نقصی در آن‏ها وجود ندارد. عالم همه خیر است، و شرّ، حاصل مقایسه بعضی از مراتب طولی و عرضی سلسله موجودات با یکدیگر می‏باشد. بنابراین نظام عالم نظام احسن بوده و بهتر از این نظام موجود که گذشته، حال و آینده هم جزء آن است، نظامی قابل تصوّر و تحقّق نیست.
15. تعیین مصداق
غایت خلقت از دیدگاه معارف اسلامی
غایت خلقت از دیدگاه کتاب الهی و سنّت نبوی، عبارت است از انسان، خاصّه انسان کامل و اهل بین عصمت و طهارت‏علیهم السلام است که به شرح ذیل بیان می‏شود:
صدرالمتألهین شیرازی در این باره می‏گوید:
«إعلم أنّ الغرضَ من هذه الموجودات وقواها الطبیعیة والنباتیة والحیوانیة کلّها خلقةُ الإنسان الّذی هو الثّمرة العلیا واللّب الأصفی والغایة القصوی من وجود سائر الأکوان...».(32)
«بدان که غرض از این موجودات وقوای طبیعی، نباتی و حیوانی آن‏ها همگی، آفرینش انسانی است که حاصل برین و عصاره برگزیده و غایت نهایی از میان دیگر موجودات است».
از ملا عبدالرزّاق کاشی نقل شده که: «اهل بیت عصمت، غایت خلقت هستند زیرا در روایات و آیات، آن‏ها واجب الاطاعة محسوب شده‏اند و محبت آن‏ها واجب شمرده شده است و سبب نجات
_______________________________
32. المظاهر الالهیة(ملاصدرا، محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی)، به تصحح سید جلال الدین آشتیانی، المظهر الثامن، ص 118 و 116.
_______________________________
انسان معرفی شده‏اند و شفعاء مردم هستند ورحمة للعالمین وصراط الله وصراط مستقیم می‏باشند.
از طرف دیگر، وجوب حبّ و عشق به اهل بیت‏علیهم السلام در این نشأه(عالم تفصیل و فرق) ناشی از حبّ حقّ به آن‏ها در مقام جمع الجمع و أحدیت وجود است. پس اهل بیت در بدایت وجود، محبوب بوده‏اند و حبّ حقّ به آن‏ها سبب ظهور و بروز مراتب و سلاسل طول و عرض عالم وجود گردیده و حقیقت ائمه در صورت تمامیه وجود، محبوب و معشوق حقّ‏اند به عین عشق و ابتهاج حقّ به ذات خود».(33)
_______________________________
33. برگرفته از شرح مقدمه قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، ص 749.