نقد و بررسی نظریه حدوث دهری میرداماد (مقاله پژوهشی حوزه)

یکی از مسائل دشوار فلسفی که از دیرباز اندیشه فلاسفه و متکلمان را به خود مشغول کرده بود، تحلیل مسأله حدوث و قدم است. مسأله حدوث عالم و کیفیت ربط آن با قدیم، همواره یکی از مسائل مهم فلسفه بود و اقوال و آرایی را به دنبال داشته است.
اهمیت این مسأله هنگامی بیشتر شد که غزالی و برخی دیگر از متکلمین، آن را یکی از دلایل کفر فلاسفه و مخالف با شرع وانمود کردند و مدعی شدند که فلاسفه به قدم عالم معتقدند و برای خدا شریک قائل‏اند. و لذا تحقیق در این موضوع با شواری‏های گوناگون روبرو است.
یکی از کسانی که در این عرصه قدم گذاشت تا مشکل را حلّ نماید، حکیم الهی مرحوم علاّمه میرداماد می‏باشد. او در جواب از اشکال مسأله لزوم مسبوقیت عالم وجود به عالم ربوبی و وجوب اعتقاد به حدوث عالم و مسبوقیت عالم به عدم صریح واقعی نه مسبوقیت به عدم به حسب مرتبه عقلیه، قائل به «حدوث دهری» عالم شده است و بین عدم انقطاع فیض از فیاض مطلق که شرعاً و عقلاً ثابت است و حدوث عالم که مسبوقیت وجود عالم به عدم صریح باشد، جمع نموده است.
آنچه در این نوشتار پیرامون آن بحث خواهیم کرد همان نظریه «حدوث دهری میرداماد» می‏باشد که اصلی‏ترین نظریه مرحوم محقّق میرداماد است، آن گونه که سید را در لسان علما به حدوث دهری می‏شناسند.
حدوث دهری از نظریات ابداعی میرداماد است(1) و میر به قدری شیفته این فکر بوده است که تقریباً می‏شود گفت در همه یا اغلب کتابهایش آنچه بحث کرده برای به کرسی نشاندن نظریه حدوث دهری بوده است.
_______________________________
1.آراء و نظریات فلسفی میرداماد، جدای از نظریاتی که مورد اتفاق حکمای پیش از او بوده یا به نوعی اشتهار داشته به سه دسته تقسیم می‏شوند:
الف). آراء ابداعی و ابتکاری مانند تقدم دهری و تقدّم سرمدی و به تبع آن حدوث دهری وحدوث سرمدی.
_______________________________
زمینه تاریخی طرح نظریه حدوث دهری
کسانی که با تاریخ فلسفه و کلام اسلامی آشنایی دارند به خوبی می‏دانند که مسأله حدوث و قدم جهان از قدیم الأیام مطرح بوده و متکلمان یا فلاسفه در مورد آن به بحث و جدل پرداخته‏اند. بی تردید بر اساس آنچه در ظواهر کتب آسمانی آمده عالم و همه موجوداتی که در آن به ظهور رسیده است حادث بوده و هستی آنها مسبوق به عدم و نیستی است. به عبارت دیگر می‏توان گفت همه ارباب ادیان در این امر اتفاق نظر دارند که خداوند تبارک و تعالی، عالم را آفریده و آفرینش نیز به معنی این است که جهان، موجود نبوده و خداوند به آن هستی بخشیده است.
متکلمان بر این عقیده‏اند که تقدم نیستی بر هستی عالم، از نوع تقدم زمانی است و به این ترتیب، زمانی را باید در نظر گرفت که در آن زمان ، جهان موجود نبوده است.
بسیاری از متکلمان به این نکته واقف بوده‏اند که اگر حقیقت زمان جزئی از مجموعه عالم بوده و در متن جهان قرار دارد چگونه می‏توان پذیرفت که قبل از هستی عالم، زمان تحقق داشته است؟ در مقام پاسخ به این اشکال گفته‏اند برای این که حادث بودن جهان معنی داشته باشد باید به زمانی موهوم قبل از پیدایش جهان باور داشته باشیم. به عبارت دیگر این اشخاص معتقدند در زمانی موهوم عالم وجود نداشت و سپس خداوند بر اساس مشیت خود آن را آفرید.
فلاسفه با این نظریه مخالفت کرده و آن را یک سخن نامعقول به شمار آورده‏اند. ما درباره فلاسفه یونان سخن نمی‏گوییم. درباره این مسأله نیز به بحث نمی‏پردازیم که خلق از عدم و پیدایش هستی از درون نیستی چگونه صورت می‏پذیرد.
آنچه در این‏جا بررسی واقع می‏شود
_______________________________
ب). آرایی که کمتر کسی بدان ها قائل بود، اقوال شاذ و نادر و به اصطلاح خلاف مشهور مانند انحصار مقولات در دو مقوله. ج). راه حل‏هایی که برای حلّ برخی از معضلات ومشکلات علوم ارائه کرد، مانند وحدت حمل برای رفع تناقض از قضایای متناقض نما.(خردنامه صدرا، شماره14).
_______________________________
این است که فلاسفه اسلامی در عین این که به مسأله خلق باور دارند و پیدایش جهان را پس از نیستی آن، می‏پذیرند، نظریه متکلمان را در قول به حدوث زمانی جهان مردود می‏شمارند.
دلایل فلاسفه در این زمینه عبارت است از:
1. حکما و فلاسفه اسلامی می‏گویند تقدم زمان موهوم بر پیدایش جهان جز یک امر موهوم چیز دیگری نیست و با امر موهوم نمی‏توان به توجیه و تفسیر معقول جهان پرداخت.
2. مشکل دیگری که در سخن متکلمان وجود دارد این است که تحقق یک فاصله زمانی بین مبدأ آفرینش و هستی جهان، علاوه بر این که تخلف معلول از علت تامّه خود را به دنبال دارد موجب امساک فیض از مبدأ فیّاض نیز می‏گردد. این مسأله نیز مسلم است که امساک فیض از مبدأ فیاض مطلق به هیچ وجه جایز نیست.
به این ترتیب فیلسوفان مسلمان هرگونه فاصله زمانی بین مبدأ وجود و هستی جهان را مردود شمرده و به جای حدوث زمانی جهان، از حدوث ذاتی آن سخن می‏گویند.
حدوث ذاتی به معنی این است که میان مبدأ وجود و هستی جهان فاصله زمانی نیست ولی جهان حادث در تمام ذات خود معدوم است و تنها در پرتو ارتباط با مبدأ هستی، موجود شناخته می‏شود. به عبارت دیگر معنی حادث ذاتی این است که جهان بالذات معدوم شناخته می‏شود و بر اثر ارتباط با مبدأ آفرینش یک موجود به شمار می‏آید.
بر اساس آنچه حکما در این باب ابراز داشته‏اند جهان همیشه حادث و مسبوق به عدم است ولی تقدم نیستی بر هستی، تقدّم زمانی نیست بلکه به حسب تحلیل عقل و مقام ذات سبق عدم بر وجود جهان معنی پیدا می‏کند. آنچه در مورد حادث ذاتی تحت عنوان سبق عدم مطرح می‏گردد از سنخ عدم فکّی نیست بلکه این عدم نوعی از عدم به شمار می‏آید که می‏توان آن را عدم مجامع نامید.
عدم مجامع به معنی این است که در سبق عدم بر وجود، فاصله زمانی و امتداد انفکاکی صورت نمی‏پذیرد، بلکه عدم یک
امر حادث، با وجود آن همواره همراه است و تنها در مقام ذات و حسب تحلیل عقل است که می‏توان عدم یک امر حادث را بر وجود آن مقدم و سابق به شمار آورد.
حال باید گفت:از آنچه تاکنون در این جا ذکر شد به روشنی معلوم می‏شود که اگر سخنان متکلمان در باب حدوث زمانی عالم با عقل و استدلال سازگار نیست سخنان فلاسفه نیز با آنچه در ظاهر شرایع آسمانی آمده هماهنگ و سازگار شناخته نمی‏شود.(2) نزاع دائم و کشمکش همیشگی متکلمان با فلاسفه نیز بیشتر در مورد همین مسأله صورت گرفته و در تمام طول تاریخ میان این دو گروه صلح و تفاهم برقرار نگشته است.
طرح حدوث دهری
میرداماد از جمله کسانی است که به اهمیت اساسی این مسأله پی برده و از نزاع دامنه‏دار و طولانی میان فلاسفه و متکلمان آگاه شده است. او در صدد برآمده است که به این جنگ دیرینه و برخورد پرماجرا خاتمه دهد و میان فیلسوفان و متکلمان نوعی صلح و آشتی برقرار سازد.
او چنین می‏اندیشد که اگر بین فیلسوفان و متکلمان در مورد این مسأله تفاهم و صلح برقرار شود در مورد بسیاری از مسائل دیگر نیز نوعی صلح و تفاهم برقرار خواهد شد. این فیلسوف متأله برای رفع هرگونه اختلاف و نزاع میان فیلسوفان و متکلمان به طرح نظریه‏ای می‏پردازد که نه از سنخ حدوث زمانی متکلمان شناخته می‏شود و نه می‏توان آن را از نوع حدوث ذاتی فلاسفه به شمار آورد. او برای بیان نظریه خود در این باب از عنوان «حدوث
_______________________________
2. زیرا در حدوث زمانی علاوه بر امتناع حادث زمانی بودن «زمان» که جزء عالم است، بین وجود لاحق و عدم سابق، تقابل منطقی حاصل نمی‏شود، زیرا زمان آنها یکی نیست، در حالی که در تقابل تناقض، وحدت زمان شرط است. در حدوث ذاتی نیز علاوه بر این که وجود جهان هستی که معلول است با وجود مبدأ اوّل (خداوند متعال) که علّت است، همسطح تلقی می‏شود، تقابل منطقی نیست، زیرا عدم ذاتی در مرتبه ذات و ماهیت با وجودی که از ناحیه علّت در حاقّ واقع، حاصل می‏شود، تقابل ندارد بلکه با هم جمع می‏شوند. به عبارت دیگر: در حادث ذاتی وجود و عدم در شرط، اتحاد ندارد و لذا تناقض حاصل نمی‏شود.
_______________________________
دهری» بهره جسته و در خلال آثار خود آن را توضیح داده است.(3)
تقریر حدوث دهری و دلایل آن
میرداماد در آغاز کتاب «القبسات» خود با تأکید بسیار می‏گوید:
اقامه برهان عقلی بر اثبات حدوث جهان از مشکلات امور بوده و پای فکر و اندیشه در این راه لنگ مانده است. او معتقد است هیچ یک از حکمای بزرگ در تمام طول تاریخ نتوانسته‏اند از عهده حلّ این مسأله برآیند، تا جایی که حتی بزرگترین فیلسوف جهان اسلام شیخ الرئیس ابوعلی سینا نیز به جدلی الطّرفین بودن این مسأله اعتراف کرده است. جدلی الطرفین بودن یک مسأله به معنی این است که برای هیچیک از دو طرف مسأله، برهان قاطع اقامه نشده است و ادلّه اعتبار یکی از دو طرف به همان اندازه استحکام دارد که ادلّه اعتبار طرف دیگر از استحکام برخوردار است. برای تبیین حدوث دهری باید نکاتی را قبلاً متذکر شد:
الف) تعریف حدوث و قدم
حدوث و قدم را به دو گونه تعریف کرده‏اند:(4)
1. حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شی‏ء به عدم خودش و قِدَم عبارت است از عدم مسبوقیت وجود شی‏ء به عدم خودش.
2. حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شی‏ء به غیر خودش و قدم عبارت است از عدم مسبوقیت وجود شی‏ء به غیر خودش.
منتهی تعریف دوم تعریف کلی‏تری است که شامل انواع حدوث و قدم می‏شود.(5)
مرحوم علاّمه طباطبایی در نهایه بعد از تعریف عرفی از حدوث و قدم، معنای اوّل را به عنوان اصطلاح فلسفی حدوث و قدم مطرح می‏کند.(6)
_______________________________
3. ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، ج2، ص 307و 308.
4. حاجی سبزواری به این دو تعریف اشاره می‏کند: «إذا الوجود لم یکن بعد العدم أو غیره فهو مسمّیً بالقِدَم
5. شهید مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج10، ص 332.
6. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، تعلیقه فیاضی، ص 891، انتشارات موءسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اوّل، پاییز1380.
_______________________________
ب) اقسام سبق و لحوق یا تقدّم و تأخّر(7)
می‏دانیم که هر «حادث» نسبت به موجود مقدّم بر خود چه علت آن باشد و چه نباشد «تأخّر» دارد و این تأخّر بین آن دو، جدایی (انفکاک) می‏اندازد و در کتب حکمای ما این مبحث را تحت عنوان «سبق» آورده‏اند.
شیخ الرئیس و خواجه طوسی برای تقدّم پنج قسم شمردند، صدرالمتألهین شیرازی هشت قسم، مرحوم لاهیجی با توضیحاتی که در شوارق داده شش قسم مطرح کرده است و علاّمه طباطبایی نه قسم شمرده‏اند:(8)
1. تقدّم و تأخر رتبی، مانند: تقدّم امام بر مأموم.
2. تقدّم و تأخر به شرف، مانند: تقدم دانا بر نادان و تقدّم دلیر بر ترسو.
3. تقدّم و تأخر زمانی ، مانند: تقدم حوادث دیروز بر حوادث امروز.
4. تقدّم و تأخّر طبعی ، مانند: تأخر معلول از علت ناقص.
5. تقدّم و تأخّر علّی ، مانند: تأخّر معلولی از علت تام خودش.
6. تقدّم و تأخّر به تجوهر ، مانند: تقدّم اجزای ماهیت بر خود ماهیت.
7. تقدم و تأخر دهری(9) ، مانند: تقدّم عالم تجرد عقلی بر عالم ماده.
میرداماد معتقد است سبق و تقدم حقیقی خارجی آن است که از تقدّم و تأخّر و به تعبیری انفکاک حقیقی دو چیز در وجود خارجی انتزاع شود و این تقدم و سبق در سبق دهری و سبق سرمدی محقق می‏شود که به نفس‏الامر و متن واقع وجود
_______________________________
7. علاّمه حسن زاده آملی در رساله «انّه الحقّ» می‏گوید: این تعبیر در کتب قدمای از حکما مثل ارسطو در مابعد الطبیعه، ج2،ص 567، تفسیر ابن رشد بر آن، و فارابی در فص شصت و هشتم «فصوص»، تعبیر به قبل و بعد کرده‏اند، شیخ الرئیس ابوعلی سینا در اوّل مقاله چهارم «الهیات شفاء»،ص 110؛ و مولی صدرا در «اسفار»،ص 263ج1، به تقدم و تأخر عنوان کرده‏اند؛ و حاجی در «منظومه،ص 80، سبق و لحوق گفته است؛ و شیخ در «دانشنامه علائی»، ج3، ص 50ج3) به فارسی تعبیر به پیشی و پسی، کرده است.
8. مرحوم علامه این اقسام را در مرحله دهم در فصل اوّل نهایة الحکمه آورده است.
9.این قسم را محقّق داماد افزوده است.
_______________________________
مربوطاند.(10)
8. تقدّم و تأخر حقیقی و مجازی، این نوع تقدم بسان تقدم وجود بر ماهیت است زیرا بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، وجود ، تقدم حقیقی بر ماهیت دارد.(11)
9. تقدّم وتأخّر به حق،مانند: تقدّم وجود علت تام بر وجود معلولش که از علت باشد .البته این تقدم و تأخّر به حق با تقدم و تأخّر علّی تفاوت دارد، فرقشان در آن است که وجود علت بنفسه است و وجود معلول بغیره می‏باشد و بر این اساس تقدم و تأخّر علّی را میان ذات علت و ذات معلول تصویر کرده‏اند، و گفته‏اند که علت در وجوب وجودخود بر معلول تقدّم دارد، و معلول در وجوب وجود خود از علت متأخّر است، امّا بر اساس اصول «حکمت متعالیه» که صدرالمتألهین آن را بنیاد نهاد، معلول، وجودی مستقل از علت ندارد، بلکه وجودش در علت است و از شوءون و مراتب علت محسوب می‏گردد و در این دید تقدّم علت بر معلول تقدم یک وجود مستقل بر وجود دیگر نیست، بلکه نوع دیگری از تقدم است، که تقدّم به حق، نامیده می‏شود.(12)
ج) اقسام حدوث و قدم
مرحوم علاّمه می‏فرمایند:
«والذی یصحّ أن یوءخذ فی تعریف الحدوث والقدم من معانی السبق وأنواعه المذکورة أربعة، وهی: السبق الزمانی، والسبق العلّی، والسبق الدهری، والسبق بالحق. فأقسام القدم والحدوث أربعة: القدم والحدوث الزمانیان، والقدم والحدوث العلّیان، وهو المعروف بالذاتیّین، والقدم والحدوث بالحقّ، والقدم والحدوث الدهریّان».(13)
«از میان انواع گوناگون سبق، تنها چهار نوع از آن را می‏توان در تعریف حدوث
_______________________________
10. این قسم را مرحوم صدرالمتألهین اضافه کرده است.
11. طرح این قسم، از مرحوم صدرا می‏باشد.
12.مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقی، ج1، ص 389.
13. شیروانی، علی، شرح نهایة الحکمه، ج2، ص 328.
_______________________________
و قدم اخذ و اعتبار نمود که عبارتند از: سبق زمانی، سبق علّی، سبق دهری، و سبق به حق. بنابراین حدوث و قدم بر چهار قسم خواهد بود.
1. حدوث و قدم زمانی.
2. حدوث و قدم علّی، که به حدوث و قدم ذاتی معروف است.
3. حدوث و قدم به حق.
4. حدوث و قدم دهری.(14)
تعریف حدوث و قدم زمانی
مسبوق بودن وجود شی‏ء به عدم زمانی آن یعنی حصول و پیدایش شی‏ء پس از معدوم بودن شی‏ء به گونه‏ای که عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نباشد.(15)
توضیح این که: عدم سابق که در حدوث معتبر است،بر دو قسم است: 1. عدم مجامع، 2. عدم غیر مجامع یا عدم مقابل.
عدم مجامع آن عدمی است که با وجود لاحق جمع می‏شود، مانند «عدم ذاتی». عدم ذاتی شی‏ء با وجود آن شی‏ء جمع می‏شود، یعنی شی‏ء در همان حال که موجود است، ذاتاً معدوم می‏باشد، و عدم ذاتی خود را همراه دارد.
امّا عدم مقابل، آن عدمی است که با وجود لاحق جمع نمی‏گردد. و عدم زمانی از این قبیل است، یعنی عدم زمانی یک شی‏ء هرگز با وجود آن شی‏ء جمع نمی‏گردد، بلکه هر کدام بر زمان خاصی منطبق می‏گردند.(16)
بنابراین حادث زمانی شی‏ء بدین معنا است که: شی‏ء یک وجود تدریجی دارد که بر قطعه‏ای از زمان منطبق می‏گردد، و آن وجود، مسبوق است به قطعه دیگری از زمان که عدم آن شی‏ء بر آن منطق می‏گردد.
در برابر حدوث به معنای یاد
_______________________________
14. طباطبایی، سید محمدحسین، نهایة الحکمة، مرحله دهم، فصل چهارم.
15.البته برخی از علما اقسام دیگری را به حدوث اضافه کرده‏اند نظیر حکیم بزرگوار مرحوم حاجی سبزواری، که قائل به حدوث اسمی است.
16. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، مرحله دهم، فصل پنجم.
_______________________________
شده«قدم زمانی» قرار دارد که عبارت است از:«مسبوق نبودن وجود شی‏ء به عدم زمانی». لازمه مسبوق نبودن وجود شی‏ء به عدم زمانی آن است که شی‏ء مورد نظر در هر قطعه‏ای از زمان که پیش از قطعه دیگر فرض شود، موجود باشد، و وجودش بر آن قطعه منطبق گردد.
حدوث و قدم به معنای یاد شده تنها بر حرکت‏ها و اشیای دارای حرکت (متحرکها) صدق می‏کند، که وجودشان در ظرف زمان تحقّق یافته، و بر زمان منطبق می‏گردد. امّا خود زمان به حدوث و قدم زمانی متصف نمی‏شود، زیرا برای زمان، زمان دیگری نیست تا وجودش بر آن منطبق گردد، و در نتیجه، مسبوق به نبودن در آن زمان، و یا غیر مسبوق به نبودن در آن باشد [تا در صورت اوّل متصف به حدوث زمانی، و در صورت دوم متصف به قدم زمانی شود].
البته از آنجا که زمان ذاتاً متصف به قبلیت و بعدیت ذاتی و غیر قابل جمع است، وجود هر جزئی از زمان مسبوق به عدم آن جزء خواهد بود، به گونه‏ای که هر یک از اجزای پیشین، مصداق عدم آن می‏باشد، بنابراین، هر جزئی از زمان، حادثِ زمانی بدین معنا می‏باشد، (یعنی حدوث زمانی به معنای تحقّق شی‏ء بعد از عدم آن، به گونه‏ای که عدم سابق با وجود لاحق قابل جمع نباشد، نه به معنای مسبوق بودن وجود شی‏ء به عدم آن در زمان سابق).(17)
تعریف حدوث و قدم ذاتی
حدوث ذاتی عبارت است از مسبوق بودن وجود شی‏ء به عدمی که در مرتبه ذات آن تقرّر دارد و طبیعةً قدم ذاتی یعنی مسبوق نبودن وجود شی‏ء به چنین عدمی خواهد بود.(18)
فلاسفه مدعی هستند که هر شی‏ء ماهیت داری ذاتاً حادث است. و برای اثبات این مُدعا چنین استدلال
_______________________________
17. شیروانی، علی، شرح نهایة الحکمه، ج2، ص 345، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، زمستان1374.
18.همان، ص 347.
_______________________________
کرده‏اند:
هر شی‏ء ماهیت داری ممکن است، و هر ممکنی ذاتاً استحقاق عدم دارد، و استحقاق وجودش از جانب غیر می‏باشد(بنابراین، عدم ذاتاً برای هر ماهیتی ثابت است ولی وجود به واسطه غیر برای آن ثابت می‏شود) و از طرفی، آنچه بالذّات برای شی‏ء ثابت است مقدم بر چیزی است که بالغیر برای آن ثابت می‏باشد. نتیجه آن که وجود هر ممکنی ذاتاً مسبوق به عدم آن می‏باشد.(بنابراین هر ممکنی حادث می‏باشد).(19)
نکته: حدوث، یکی مفهوم عام است که مصادیق متعددی دارد مثل لغات مختلف: چراغ، ترازو و... زید انسان است و ماهیت او اقتضای وجود و عدم ندارد، در مرتبه ذات بلافاصله به یک نوع عدم متصف می‏شود که امکان ذاتی می‏نامیم. بعد از امکان، ایجاب و سپس وجود است، یعنی: الشی‏ء قرّر(به تقدیر ماهوی)، فامکن، فاحتاج، فأوجب فوجب، فأوجد فوجد، فحدث.
از این معنی، عقل مراحلی را انتزاع می‏کند:
1. تقرر ماهوی.
2. مرحله امکان.
3. مرحله احتیاج.
4. مرحله ایجاب علّت،(یعنی علت اقتضا دارد وجوب معلول را).
5. مرحله وجوب معلول.
6. مرحله ایجاد، یعنی انتساب شی‏ء به علت (در ظرف خارج یک چیزند)
_______________________________
19. به نظر می‏رسد مرحوم علاّمه طباطبایی با توجه به اشکالی که در حدوث ذاتی مطرح بوده، حدوث ذاتی را به گونه‏ای تعریف کرده که اشکال مورد نظر متوجه تعریف ایشان نشود، اشکال عبارت است از این که:
ما قبول می‏کنیم که حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود شی‏ء به عدم، و در این مفهوم، زمان درج نشده است و زمان دخالت ندارد ولی آنچه مسلّم است این است که این عدم که در این مفهوم هست عدم مطلق نیست. حدوث، مسبوق بودن وجود شی‏ء به عدم خود آن شی‏ء است نه به عدم شی‏ء دیگر. پس اگر ما بخواهیم مطلب را به این تعبیر که از بوعلی نقل کرده‏اند که تا به حال هم با همین تعبیر بیان می‏کردیم قبول کنیم، آنچه حکمای اسلامی «حدوث» نامیده‏اند و حتی حدوث ذاتی نامیده‏اند خالی از اشکال نخواهد بود. ر.ک: مجموعه آثار، استاد شهید مطهری، ج10، ص 352.
_______________________________
7. مرحله وجود، یعنی انتساب شی‏ء به وجود (در ظرف خارج یک چیزند)
8. مرحله حدوث که همان وجود است، منتها پس از وجود «حدوث» نام می‏گیرد.
در این مراتب عقلی، بعد از تقرّر ماهیت، امکان است، امکان چند مرحله قبل از وجود است امّا این سبقت، زمانی نیست، ذاتی است.
هر ممکن الوجودی به دلیل این که وجودش مسبوق به امکان ذاتی است و امکان عبارت است از عدم زیرا امکان عبارت است از عدم الاقتضاء پس وجود هر شی‏ء مسبوق است به عدم الاقتضاء ماهیت شی‏ء، پس هر ممکن الوجودی ذاتاً حادث است زیرا این نوع مسبوقیت وجود، به عدم ذاتی است.(20)
تعریف دیگری نیز برای حدوث و قدم ذاتی ذکر کرده‏اند بدین شرح:
حدوث ذاتی عبارت است از: مسبوق بودن ذاتی وجود شی‏ء به وجود غیر خود.
قدم ذاتی عبارت است از مسبوق نبودن ذاتی وجود شی‏ء به وجود غیر خود.
تعریف حدوث و قدم به حق
حدوث به حق عبارت است از: مسبوق بودن وجود معلول به وجود علتش به اعتبار سبق و لحوق میان دو وجود.(یعنی میان وجود مستقل علت ووجود رابط معلول)، نه به اعتبار سبق و لحوق میان ماهیت وجود یافته معلول و علت، آن گونه که در حدوث ذاتی (با توجه به تعریف دوم آن) ملاحظه شد.
توضیح حدوث و قدم به حق آن است که:
ثبوت و تحقق در متن واقع، حقیقتاً فقط از آن وجود است نه ماهیت،(زیرا بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، این وجود است که حقیقتاً متن واقع را پر کرده، و در آن ثبوت دارد، امّا ثبوت ماهیت، به عرض ثبوت وجود می‏باشد).
_______________________________
20. شهید مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ، 13، صص 244و 245 انتشارات صدرا، چاپ دوم، پاییز 1374.
_______________________________
حال سوءال این است که چه تفاوتی بین حدوث و قدم به حق و حدوث و قدم ذاتی است؟
تفاوت اساسی میان حدوث و قدم به حق، و حدوث و قدم ذاتی در آن است که در حدوث و قدم ذاتی برای معلول وجودی فی نفسه، و ذاتی مستقل از علت در نظر گرفته می‏شود، آن گونه که حکمای مشای می‏پنداشتند، و آنگاه گفته می‏شود که وجود فی نفسه معلول، متأخر از وجود فی نفسه علت است، و پس از آن می‏باشد و از این جهت نسبت به آن حادث می‏باشد.(21)
امّا در حدوث و قدم به حق بر این حقیقت تکیه می‏شود که وجود معلول نسبت به علت خود یک وجود رابط و فی غیره است و عین فقر و تعلق به آن می‏باشد، و وجودی که عین فقر و وابستگی به یک وجود دیگری است، متأخر از آن و در رتبه پس از آن بوده و در نتیجه نسبت به آن حادث خواهد بود.(22)
دنباله دارد
_______________________________
21.البته این تفاوت بنابر تعریف دوم که برای حدوث و قدم ذاتی بیان شد آورده شده است، امّا بنابر تعریف نخست آن، تفاوت حدوث و قدم ذاتی، با حدوث و قدم به حق واضح‏تر از آن است که نیاز به بیان داشته باشد.
22. شیروانی، علی، شرح نهایة الحکمه، ج2، صص 355و 356، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، زمستان 1374.