اسلام و سیستم های اعتقادی (مقاله پژوهشی حوزه)

انسان حقیقتی ذو وجوه و دارای قلمروهای وجودی مختلف است. سه قلمرو اندیشه، اخلاق و عمل سه بستر برای ظهور تعالیم مختلف شده است. تعالیم اسلامی متناظر با این سه محدوده، به اعتقادات، اخلاق و احکام تقسیم شده است. گسترده‏ترین ناحیه وجودی انسان اندیشه است که با سیستم‏های مختلف تغذیه می‏شود. در فرهنگ اسلامی سه سیستم اعتقادی فلسفه، عرفان و کلام وجود دارد که متکفّل شکل‏دهی بعد نظری و فکری انسان و پاسخ‏گویی به سوءالات اساسی او در تبیین هستی، انسان و خالق آن است.
نگاهی به انسان:
انسان پیچیده‏ترین موجود در عالم طبیعت و شاید زیباترین و کامل‏ترین در عالم هستی است؛ چرا که خداوند در خلقت انسان خود را احسن‏الخالقین می‏خواند و احسن الخالقین دلالت بر احسن‏المخلوقین دارد. در آثار عرفا و حکما، متناظر با هستی و دربردارنده‏ی همه کمالات آن قلمداد شده است.از قدیم به عنوان عالم صغیر در برابر عالم کبیر و در برخی نظرات به عنوان جهانی بزرگ مطرح بوده است: ابن‏عربی عارف نامی قرن ششم در فتوحات چنین آورده است:
«الانسان و ان صغر جرمه عن جرم العالم، فانه یجمع جمیع حقایق العالم الکبیر ولهذا تسمّی العقلاء العالم «انسان کبیر» ولم یبق فی الامکان مضی الا و قد ظهر فی العالم، فقد ظهر فی مختصره (الذی هو الانسان)».(1)
در این عبارت، عالم و انسان دو موجود متناظر در نظر گرفته شده است، از عالم به انسان کبیر یاد شده و انسان خلاصه و عصاره‏ی هستی تعریف شده است. در فرازی دیگر از فتوحات انسان را «عالم کبیر» نامیده است؛ چرا که فطرت انسان همان تجلّی جمیع اسمای الهی است.(2)
انسان دارای چنان ظرفیت وجودی است که به تعبیر قرآن می‏تواند موطن جمیع اسمای الهی قرار گیرد و متقابلاً در جهت مخالف می‏تواند به حضیض عالم سقوط کند. زوایای مختلف وجود او هر یک عالمی را تشکیل می‏دهد. موجود پیچیده‏ای است که برای خود انسان نیز شناخته شده نیست و بر همین مبناست که تعاریف گوناگونی از او شده و نسخه‏های سعادت متغایری هم برای او پیچیده شده است.
قرآن کریم انسان را مرکّب از چهار لایه وجودی می‏داند که عبارتند از:
1 بعد مادی و لایه‏ی ناسوتی،که در آن با همه‏ی موجوداتِ مادی مشترک است. آنجا که او را مخلوقی از طین، تراب، صلصال و مسنون می‏داند، این قلمرو او را می‏شناساند.(3)
2 جان حیوانی که منشأ غرایز و فعّالیّت‏های حیوانی است و تقریباً با شدّت و ضعف با سایر حیوانات اشتراک دارد. هنگامی که از خوردن و امور شهوانی او یاد می‏کند در ردیف سایر حیوانات از او نام می‏برد.(4)
_______________________________
1. فتوحات مکیه (دوره 13 جلدی) الهیئة المصریة العامة لکتاب، مصر، 1405، جلد 13، ص127.
2. فتوحات، جلد12، ص267.
3. «ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین» (موءمنون / 12) «فانا خلقناکم من تراب» (الحج / 5) «ولقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأمسنون» (الحجر / 26).
4. «فاختلط به نبات الأرض ممّا یأکل الناس والأنعام» (یونس/24) «کلوا وارعوا انعامکم» (طه / 54) و نیز (محمد / 12) (سجده / 27).
_______________________________
و البته گهگاهی نیز از حیوانات پایین‏تر محسوب می‏دارد و آن مواقعی است که آدمی به استعدادهای عالی خود بی‏اعتنایی می‏کند و ابعاد غریزی را حاکم بر امور عالی خود می‏کند.(1)
3 مقام «علّم آدم الاسماء»(2) که ناظر به ظرفیت ادراکی و سعه‏ی وجودی اوست. انسان قابلیت دریافت و تعلّم جمیع اسما را دارد و در این مقام است که از بقیه‏ی مخلوقات فاصله می‏گیرد. دیگران در او مشارک نیستند. شاید بتوان فصل ممیز ناطقیت که از فلاسفه و منطقین در کتاب‏ها ذکر شده است را با قدری تسامح به این مرتبه از انسان تطبیق داد، خداوند آنجا که از مقام علمی انسان یاد می‏کند او را در ردیف خود و ملائکه نام می‏برد.(3)
4 مقام و لایه‏ی «روح الهی» که انسان در این مقام پرتوی از نفخات الهی و جذوه‏ای از روح الهی تعبیر می‏شود. انسان در مقطعی از وجودش مفتخر به «نفخت فیه من روحی» می‏گردد.(4)
نگاهی به ابعاد فوق نشان می‏دهد که دو مورد اخیر است که آدمی را از سایر موجودات متمایز می‏سازد. مقام «علّم آدم الاسماء» و «نفحت فیه من روحی» در حقیقت انسانیت انسان و فصل ممیز آدمی است. واژه‏ی قرآنی که می‏تواند بیانگر خلقت منحصر به فرد انسان باشد، همان «فطرت»(5) است که هم دلالت بر خلقت دارد و هم نحوه‏ی خاص آفرینش او را بیان می‏کند که خمیرمایه‏ی آدمی بر آن سرشته شده است و در کریمه‏ی قرآنی از آن یاد شده است: «فطرة الله التی فطر الناس
_______________________________
1. سوره‏ی انعام / 179، فرقان / 44.
2. «وعلّم ادم الاسماء کلّها ثمّ عرضها علی الملائکة» (البقره / 31).
3. «شهد الله انه لا اله الا هو والملائکة و اولوا العلم قائماً بالقسط» (ال‏عمران / 18).
4. «فاذا سوّیته ونفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین» (الحجر / 29 و ص/ 72).
5. فطرة بر وزن «فِعْله» در لغت به معنای خلق بی‏سابقه است و چون بر این وزن آمده است به نحوه‏ی آفرینش نیز دلالت دارد. «وفَعْلَة لَهَیئَة کَجِلْسة وفِعْلَة لِمرةٍ کَجَلْسَة».
_______________________________
علیها»(1).
اصطلاح فطرت از نظر مفهومی دارای عرض عریض و دامنه‏ی گسترده‏ای است. متفکّر معاصر علاّمه شهید مطهری در آثار خود مخصوصاً در کتابی به همین نام مسأله را تا حدّ زیادی پرداخت کرده و کوشیده است تا با صورت‏بندی نظریه فطرت نوعی انسان‏شناسی متناسب با اندیشه دینی سامان دهد و با آن به مقابله با مکاتب غیردینی و انسان‏شناسی غیردینی برخیزد. وی معتقد است فطرت و روانشناسی مقدم بر جامعه‏شناسی است؛ انسان در آغاز هرچند فاقد هرگونه ادراک بالفعل و گرایش بالفعل است اما از درون خود به‏صورت دینامیکی به سوی یک سلسله قضاوت‏های اولی که بدیهات اولیه نامیده می‏شود و به‏سوی یک سلسله ارزش‏های متعالی که معیارهای انسانیت اوست پویاست. پس از آن‏که یک سلسله تصورات ساده که ماده‏های اوّلی تفکّر است و باصطلاح فلسفی: «معقولالت اولیه» از بیرون وارد ذهن شد، آن اصول به صورت یک سلسله تصدیقات نظری یا عملی جوانه می‏زند و آن گرایش‏ها خود را نشان می‏دهد.(2)
بر همین اساس حقیقت فطرت در دو ناحیه گرایش‏ها و بینش‏ها یا فطرت دل و فطرت عقل، قابل تأمّل است. او در ناحیه‏ی بینش‏ها بعضی امور را بالفطره می‏داند. این امور اصول تفکر انسانی مشترک در همه انسان‏ها را تشکیل می‏دهد و دستمایه بقیه دانسته‏های آدمی می‏شود. در ناحیه دیگر یک سلسله گرایش‏های مقدّس و فراتر از «خودمحوری» در نهاد بشر است که متوجه حقیقت، خیر و فضیلت و زیبایی است.(3) تمام پیچیدگی‏ها و زیبایی‏های عالم انسانی از همین دو قلمرو فطری نشأت می‏گیرد و در شکل علوم و فنون، فلسفه و عرفان، هنر و اخلاق و تنوّع اندیشه‏ها و گونه‏گونی مکاتب به ظهور می‏رسد.
به شکل متمایزتر، وجود آدمی به سه
_______________________________
1. سوره‏ی روم، آیه‏ی 30.
2. ر.ک: مطهری، جامعه و تاریخ، ص91، انتشارات صدرا.
3. ر.ک: مطهری، فطرت، صدرا، 1369، ص49، و 71 و 72.
_______________________________
قلمرو کلی تقسیم می‏شود که عبارتند از:
1 قلمرو اندیشه و نظر
2 قلمرو خلق و خوی
3 قلمرو عمل
بخش وسیعی از وجود انسان را قلمرو اول به خود تخصیص داده است. انسان درباره‏ی خود، جهان، خدا، محیط اجتماعی و فردی خود می‏اندیشد، تحلیل می‏کند و نظریه می‏پردازد. سوءالاتی از قبیل من کیستم؟ از کجا آمده‏ام؟ برای چه آمده‏ام؟ به کجا می‏روم؟ سعادت من در چیست؟ آیا جهان ذو مراتب است؟ آیا خالقی دارد؟ آیا پایانی دارد؟ سرنوشت بعد از مرگ چگونه است؟ حقیقت انسان و جهان چیست؟ آیا مادّی است؟ یا جز ماده چیز دیگری هم در عالم وجود دارد؟ و سوءالات زیاد دیگری ذهن انسان را گزیده و می‏گزد و گهگاه آن‏چنان وجود آدمی را به تسخیر می‏کشد که سایر ابعاد او را به تعطّل وا می‏دارد. دامنه این قلمرو آنچنان گسترده است که گاهی از جهان زیستی انسان فراخ‏تر می‏شود. در حقیقت عالمی که انسان در آن زندگی می‏کند، همان عالم اندیشه و نظر اوست و پرواضح است که بین زیستن و زندگی کردن تفاوت فاحشی وجود دارد. جهانی که انسان در آن زندگی می‏کند جهانی است که بازیگر اوست نه تماشاگر. جهانی است که در زندگی و آرمان‏ها و خواست‏ها و سعادت و شقاوت او تأثیر دارد وگرنه پدیده‏هایی که در زندگی انسان تأثیر نداشته باشند بود و نبود آنها به یک اعتبار مساوی است. جهان‏بینی آدمی همان عالمی است که انسان با آن درگیر است از آن تأثیر می‏پذیرد و خُلق و منش و شخصیّت او را جهت می‏دهد.
وسعت و سیطره‏ی این قلمرو آنقدر زیاد است که برخی مساوی با وجود انسان می‏گیرند و شخصیت آدمی را جز افکار و اندیشه‏ها و خواست‏ها و نظرات او نمی‏دانند. ملاّی رومی می‏گوید:
ای برادر تو همان اندیشه‏ای
ما بقی تو استخوان و ریشه‏ای
گر گل است اندیشه تو گلشنی
ور بود خاری تو هیمه گلخنی(1)
_______________________________
1. مثنوی، دفتر دوم / ادبیات 277 و 278.
_______________________________
و شاعر دیگر چنین سروده است:
گر در طلب گوهر کانی کانی
ور در پی جستجوی جانی جانی
من فاش کنم حقیقت مطلب را
هر چیز که در جستن آنی، آنی
چه بسیار انسان‏هایی که به خاطر اندیشه‏های حیات‏بخش، امید آفرین و متعالی به تمام مطامع مادی و جاذبه‏های فریبنده‏ی دنیوی پشت پا زده و در عالم فکر و خیال خود به دنیا چشم تحقیر داشته‏اند و چه بسیار کسانی که به خاطر آشفتگی‏های فکری و سوالات بی‏پاسخ، حیات مادی را از خود سلب و روی به انتحار آورده‏اند. مکاتب نیهلیستی و قربانی‏های روسیاه آنها از جمله شواهد این مدّعاست. اندیشه، منبع فیّاضی است که در تمام ابعاد و زوایای روحانی و جسمانی ریزش دارد و نوع پاسخی که ابنای بشر به سوءالات اساسی زندگی، در باب خود، جهان خدا و غیره دارند، نقش بسیار تعیین‏کننده و کلیدی در عروج و رجعت آنها دارد. روایاتی که در مورد اهمیّت تفکّر و عظمت تدبّر و تعقّل رسیده است ناظر بر همین مطلب و گواه ارجمندیِ این بعد از انسان است. در بسیاری از آیات قرآن کریم به تفکّر، تعقل و تدبّر توجه شایانی شده است.
قلمرو دوم وجود انسان، محدوده‏ی خلق و خوی و روحیات اوست. انسان‏ها دارای خصلت‏ها خلقیات و صفات روحی گوناگون‏اند. برخی مهربان، برخی خشن، برخی متکبّر، بعضی متواضع، پاره‏ای حسود، تعدادی حقود، بعضی منزوی، قسمی ریاکار و... می‏باشند. قسمتی از کشور وجود انسان مختص به این قلمرو و حکومت آن است. همین بعد است که باعث می‏شود انسان به اخلاق بپردازد. فضیلت و رذیلت را تعریف کند و راه‏های کسب و دفع آنها را بیابد که در اینجا بازهم اندیشه به سراغ اخلاق می‏آید.
قلمرو سوم، قلمرو عمل است که بنی‏آدم به‏عنوان یکی از بازیگران هستی نقشی را باید ایفا کند، در زمینه‏های فردی، اجتماعی، در رابطه با طبیعت، جامعه، خدا و خالق هستی اعمال و وظایفی را باید انجام دهد و متقابلاً اموری را ترک کند به نظر می‏رسد دامنه این قلمرو از آن دوی دیگر محدودتر است. در این حیطه هم فکر و اندیشه بسیار فریادرس است. البتّه این سه، تأثیر متقابل و بسیار تنگاتنگی با هم دارند و قضاوت در باب این‏که کدامین اَولی است کار ساده‏ای نیست. آنچه از آیات قرآن و برخی روایات برمی‏آید حاکی از آن است که بعد اطلاقی از اهمیّت بسیار بالایی برخوردار است. برخی از آیات شریفه، علت بی‏دینی و انکار برخی اصول اعتقادی را وجود خلل و انحراف در اخلاق و روحیات می‏داند. به‏عنوان مثال:
«أیحسب الانسان ان لم نجمع عظامه بلی قادرین علی أن نسوّی بنانه، بل یرید الانسان لیفجر امامه، یسئل أیّان یوم القیمة»(1)
در آیه مذکور انکار معاد به فجور و بی‏قید و بندطلبی انسان استناد داده شده است. آیه تصریح دارد که آنچه باعث انکار معاد از جانب برخی انسان‏ها می‏گردد، شبهات علمی نیست بلکه شهوات عملی است.
در آیه دیگر می‏فرماید:
«وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلماً وعلواً»(2)
عده‏ای با این‏که در اعماق قلب خود به معاد یقین دارند، اما ظلم و برتری‏طلبی آنان باعث می‏شود تا به جحد و استنکار روی آورند.
به نظر می‏رسد هدف اساسی ارسال رسل متوجه اصلاح اخلاق بوده است تا اعتقادات این حقیقت از سخن معروف و منقول از نبی‏اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم متبلور است که فرمود:
«انی بعثت لأتمم مکارم الاخلاق»؛(3)
اگر روح آدمی از رذایل پاک شود و خلقیات و ملکات سالمی در نفس وی جای گیرد، پذیرش حق بسیار آسان می‏نماید. انانیت، لجاجت، تعصّبات کور، تعلّقات روحی به مال و منال و مقامات و شهوات دنیوی، عامل بسیار مهم
_______________________________
1. سوره‏ی قیامت، آیات 3 الی 6.
2. سوره‏ی نمل، آیه‏ی 14.
3. کنزالعمّال 5317 (میزان الحکمة، ج1، ص804.
_______________________________
و اساسی در تمرّد و سرپیچی از اعتقادات حق است. پیام روحبخش پیامبران بر مردم زمان خودشان باران‏سا و بی‏دریغ نازل می‏شد. مردمی که تقریباً از نظر فرهنگ و نژاد و سطح دانش یکسان بودند عکس‏العمل یکسان در مقابل آنها نداشتند. آنان که آزاد از قید و بندها و تعلّقات روحی و عصبیت‏ها بودند بی‏تکلف ایمان می‏آوردند و عدّه‏ای نیز برخلاف دلشان در مقابل آنها می‏ایستادند. برهان نبیّ و ابلاغ او یکسان بود، جایی رسا و بلیغ و جایی دیگر نارسا نبود. آنچه که باعث برخورد دوگانه مخاطبان می‏شد وجود زمینه‏های خلقی مختلف بود. لذا در رأس برنامه‏های علمی انبیا، آزادسازی آدمیان از بند خود و اسارت‏ها و اغلال اخلاقی و اجتماعی بود، چه این‏که اگر اسارت‏ها برداشته می‏شد، پذیرش حقیقت بسیار آسان می‏نمود. از همین نکته باید آموخت که اگر جامعه آلوده‏ی فساد اخلاقی باشد چندان کار اعتقادی مثمر نیست و بر همین مبنا بهترین راه برای مبارزه اعتقادی با یک امت، ویران‏سازی بنیادهای اخلاقی و معنوی اوست. اگر در جامعه‏ای فحشا، بی‏بندوباری، عافیت‏طلبی، بی‏وجدانی و بی‏عفّتی و بی‏تقوایی رایج شود، کودتای اعتقادی بسیار سهل خواهد بود. دشمنان جوامع اسلامی به این نکته به خوبی متفطن‏اند که از جمله حربه‏های کارآمد آنان در طول تاریخ بوده است.
تأثیر و تأثّر اعتقادات اخلاق یک‏طرفه نیست، بلکه دوسویه است. هم اخلاق از اعتقادات تأثیر می‏پذیرد و هم اعتقادات از اخلاق متأثّر است. در حدوث و پذیرش اعتقادات، اخلاق نیکو بسیار تعیین‏کننده است و در بقای خلقیّات زیبا در روح و تنقیح و تزکیه‏ی آن، ریزش آب زلال اعتقادات نقش اساسی دارد، انسان متخلّق اما خالی از اعتقادات صحیح در لغزش‏گاه‏های زندگی خیلی زود زیر پایش خالی می‏شود و انسان معتقد بی‏اعتنا به اخلاق، خیلی آسان خوره‏ها و آفات در تهی‏سازی ذهن او رخنه می‏کنند. لذا ارتباط، متقابل و طرفینی است کما این‏که رابطه‏ی آنها با قلمرو عمل هم همین‏گونه است. برای شروع موفّق یک تحوّل اعتقادی در جامعه، زمین و زمینه‏ی مناسب اخلاقی می‏طلبد و در هر انقلاب فرهنگی قبل از هر چیز باید به پاکسازی اخلاقی یک جامعه و ریشه‏کنی مفاسد اخلاقی به معنای عام آن پرداخت(1). متفکّر شهید مرتضی مطهری معتقد است. یکی از بزرگترین علل انحرافات اعتقادی، انحرافات اخلاقی است و ماتریالیسم اخلاقی در بسیاری از موارد به ماتریالیسم فلسفی می‏انجامد.(2)
تعالیم اسلامی
موضوع اصلی زندگی بشر خود انسان است. سه قلمرو وجودی اندیشه، خلق و خوی و عمل مقوّمات اصلی آدمی است و لذا کلیه‏ی تعالیم، مکاتب، فرهنگها، تمدن‏ها، صنعت‏ها و نهادها در همان محدوده‏ها چهره‏ی نمایانده است. اسلام را در یک سخن می‏توان مکتب انسان نامید و انسانی بودن یکی از ویژگی‏های بارز آن را تشکیل می‏دهد. این حقیقت که فطرت و اسلام دو حقیقت متناظر بر هم و مبتنی بر یکدیگر هستند ازآیات قرآن قابل استنباط است. در آیه شریفه‏ی «وأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها»(3)، دو مقوله‏ی تشریعی دین و تکوینی فطرت دو روی یک سکه و بدل و مبدل منه تلقّی گردیده‏اند و بر همین مبنا تعالیم اسلامی نیز از آن سه دامنه وجودی بیرون نیست و بر سه قسم قابل تقسیم است:
_______________________________
1. این منطقی‏ترین و شاید سهل‏ترین راه است. کاشتن بذر اعتقادات در صخره‏ی سخت لجاجت و عصبیت و انانیّت مقدور نیست. قبل از هر چیز زمین را باید مناسب و آماده نمود بنابراین در کارهای فرهنگی باید از اخلاق شروع کرد که اگر این عملی شد بقیه کار خیلی آسان است. فعالیّت در این زمینه زبان خاص خود را می‏طلبد، زبان شفاهی، کتبی وعظ و استدلال چندان کارگشا نیست. آدمی در این مسیر بیشتر الگوی عملی و زبان احساسی می‏طلبد. زبان هنر که با عواطف و احساسات انسان در تماس است در این بعد کارگشاتر است، و راز عدم توفیق بسیاری از مراکز فرهنگی در اهداف خود و موفقیت خصم و سبقت او بر ما در این خصوص معلول همین امر است. دردمندان متدیّن ما که استعداد تبلیغ هنری دارند باید با تمام وجود به صحنه آمده و سنگرهای اشغالی از سوی دشمن را تصرّف کنند.
2. مطهری، علل گرایش به مادّیگری، صدرا، 1357، صص225 الی 233.
3. سوره‏ی روم، آیه‏ی 6.
_______________________________
الف اعتقادات که ناظر بر قلمرو فکر و اندیشه و نظر است.
ب اخلاق که ناظر بر قلمرو خلقیّات و روحیات است.
ج احکام که ناظر بر قلمرو و عمل و افعال آدمی است.
در راستای این سه محور، مکاتب و سیستم‏های اعتقادی، اخلاقی و فقهی در بستر فرهنگ اسلامی روییده است. از آنجا که مجال بحث ما فقط به اعتقادات مرتبط است، صرفاً به سیستم‏های اعتقادی موجود در جهان اسلام می‏پردازیم و آنها را به طور اجمال معرّفی می‏کنیم.
سیستم‏های اعتقادی در جهان اسلام:
وقتی صحبت از سیستم می‏کنیم، منظور مجموعه‏ای است که اجزای موجود در آن با یک ترتّب منطقی، همخوانی و هماهنگی داشته باشند، یکدیگر را تأیید، توجیه و معنا کنند و مسایل آن از روش واحد برخوردار بوده یا هدف واحد را دنبال کنند.
سیستم‏های اعتقادی موجود را می‏توان به چهار قسم تقسیم کرد:
1 سیستم‏های متخذ از بحث و استدلالات عقلی؛
2 سیستم‏های متّخذ از ذوق، شهود و سلوک قلبی؛
3 سیستم‏های متّخذ از تعالیم و حیانی؛
4 سیستم‏های ترکیبی.
1 فلسفه: سیستم متخذ از بحث و استدلالات عقلی.
فلسفه واژه‏ای معرّب از کلمه‏ی «فیلوسوفیا»ی یونانی است که به‏معنای دوستدار حکمت بودن است. مسلمانان آن واژه را از یونان گرفتند و صیغه‏ی عربی از آن ساختند و صبغه‏ی شرقی اسلامی به آن دادند.
فلسفه ابتداء در بین مسلمانان به معنی مطلق دانش عقلی به کار می‏رفت که نقطه مقابل آن دانش‏های نقلی مانند صرف و نحو، لغت، عروض، معانی، بیان، تفسیر، حدیث، فقه، اصول و امثال آن بودو طبعاً فیلسوف کسی بود که به همه علوم عقلی زمان که عبارت بودند از الهیات، طبیعیات، ریاضیات، سیاسات، اخلاقیات و تدبیر منزل آگاهی و تسلّط داشته باشد. فارابی و ابن‏سینا در برخی آثار خود فلسفه را به این معنا به‏کار برده‏اند.(1) اما امروز فلسفه وقتی به‏طور مطلق به‏کار می‏رود منظور همان اصطلاح خاص است که به‏نام‏های فلسفه اولی، فلسفه علیا، علم اعلی، علم کلی، الهیات و مابعدالطبیعة خوانده می‏شوند و منظور دانشی است که براساس یک سلسله اصول بدیهی عقلی و آزاد از دریافت‏های غیرعقلی به تفسیر هستی می‏پردازد. فیلسوف کسی است که بر بال اندیشه خود سوار و بر بام هستی می‏نشیند و عالم را نظاره می‏کند. سعی می‏کند تصویر و ماکت عالم را در ذهن خود ترسیم ساخته و عالم عقلی و ذهنی متناسب و منطبق با عالم عینی در خود به‏وجود آورد. در برخی از کتب فلسفی حکمت را این‏گونه تعریف کرده‏اند:
«الحکمة صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی»(2)؛
فلسفه‏ی اسلامی به دو مشرب کلی اشراق و مشّاء، و فلاسفه نیز به اشراقی و مشائی تقسیم می‏شوند:
الف فلسفه‏ی مشّاء: پیروان این مشرب خود را تابعان ارسطو می‏دانند، استدلال عقلی صرف را شایسته‏ی درک حقایق جهان می‏دانند و بر کفایت عقل در تفسیر و تبیین هستی باور دارند. تنها منبع مورد اعتماد آنان عقل و ابزارهای آن منطق و قیاسات برهانی است. فیلسوفانی چون ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی (252185 ه)، ابونصر محمّد فارابی (338257ه) ابوعلی حسین بن عبدالله ابن سینا (428370ه)، ابن‏رشد اندلسی (595520ه)، خواجه نصیرالدین طوسی(673597 ه) ابن باجه اندلسی (533 ه)، و میرداماد (1041 ه) از دنباله‏روان آن مسلک‏اند. مظهر و نماینده کامل آن، مکتب
_______________________________
1. ابن‏سینا، الهیات شفا، انتشارات ناصر خسرو، 1363، ص4.
2. اسفار، ج1، منشورات مصطفوی، قم1386، ص 20.
_______________________________
ابن‏سیناست که در کتب وزین او مانند شفا، اشارات، نجات و دانشنامه علایی منعکس است.
ب فلسفه اشراق: فلسفه‏ای است که علاوه بر استدلال عقلی بر دریافت‏های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه دارد و بر خلاف حکمت مشّاء به خودکفایی عقل معتقد نیست،بلکه عقل و اندیشه را بدون اشراقات باطنی کوروناتوان می‏بیند.فلاسفه‏ی اشراقی خود را پیروان افلاطون می‏دانند که البته در مقایسه با حکمت مشّا از تعداد کمتری برخوردارند.احیاگرشاخص‏این‏حکمت شیخ شهاب‏الدین سهروردی (587549ه) معروف به شیخ شهید، مقتول و شیخ اشراق است که در عمر کوتاه خود شعاع‏اندیشه و شهود خود را در کتب متعددش مانند حکمة‏الاشراق، تلویحات، مطارحات، مقاومات و هیاکل‏النور و... به ظهور رساند. سهروردی علاوه بر اختلاف مبنایی با مشّاءان بر بسیاری از آرای آنان اشکال گرفت و نظرات جدیدی ارایه کرد.
وی در مقدّمه کتاب «حکمة‏الاشراق» می‏گوید:
«این کتاب آنِ کسانی است که هم خواستار حکمت ذوقی باشند هم جویای حکمت بحثی، و کسانی را که تنها جویای حکمت بحثی‏اند، نه متاّلّه بوند و نه خواستار تألّه، در این کتاب سهمی نباشد کمترین درجات و شرایط خواننده‏ی این کتاب این است که با رقه خدایی بر دل او تابش کرده و فرود آمده باشد و ملکه وی شده باشد و آنان که از بارقات الهی بهره‏ور نشده باشند از این کتاب سودی برنگیرند پس هر آن کس که تنها جویای بحث و حکمت بحثی بود بر او باد که به‏دنبال روش مشّائیّان رود؛ زیرا حکمت مشّاء است که تنها بحث را سزد و در این بحث جهت نیکو و استوار است و ما را با چنین کسی سخن و بحثی در باب حکمت و قواعد ذوقی اشراقی نیست بلکه کار و روش اشراقیان انتظام نگیرد مگر از طریق سوانح نوریه».(1)
_______________________________
1. حکمة‏الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران 1366، صص21 و 22.
_______________________________
2 عرفان، مکتب ذوق، شهود و سلوک قلبی
عرفان، برای رسیدن به حقیقت جهان و کسب معرفت در هستی بر عقل و استدلال تکیه ندارد. عقل را نه تنها کافی نمی‏داند بلکه شایسته این امر خطیر نمی‏بیند. عارف بر سیر و سلوک و ریاضت و مجاهده و اشراق و مکاشفه متکی است و برخلاف فلسفه که از جنس دانش و دانستن است از سنخ بینش و دیدن است. او به‏جای آن‏که دغدغه‏ی درک و فهم حقایق را داشته باشد در پی وصول، اتحاد و فنای در حقیقت است.
عالی‏ترین منبع معرفت از دیدگاه عارف، جهان شگفت‏انگیز و نامتناهی درون آدمی است و لذا در این مکتب درون بر برون و حال بر قال تقدّم دارد. او روح انسانی را جام جهان‏بین می‏داند و با این اعتقاد، در پی زدودن گرد و غبار و کشف غطاء از رخ زیبای اوست. می‏کوشد تا غشاوه‏ی طبیعت را از روی او بسترد تا حقایق عالم را به وی بنمایاند. از دیدگاه عارف عالم هستی در یک وجود خلاصه می‏شود و آن وجود حق‏تعالی است و سایران نمود اویند.
در این مکتب تنها بر علم و معرفت تکیه نمی‏شود بلکه عمل اساس و بنیاد آن است و علم و معرفت نیز محصول عمل است و از همین‏جاست که عرفان به نظری و عملی تقسیم می‏شود.
عرفان نظری از جهتی شبیه به فلسفه است که به تفسیر و توضیح هستی می‏پردازد امّا با این تفاوت که از عقل و ذهن و برهان استفاده نمی‏کند بلکه روش او سلوک قلبی و کشف و شهود عرفانی است.
عرفان عملی اجرای یک برنامه دقیق و همراه با سختی و مشقّت است که برای پشت سر گذاشتن مراحل و منازل کمال و نیل به مقامات و نهایتاً فناء فی الله و بقاء بالله صورت می‏گیرد.
3 کلام، سیستم اعتقادی متّخذ از تعالیم وحیانی
اعتقادات دینی برای این‏که مستدام بماند اولاً باید برای معتقدان و پذیرندگان آن معقول و قابل هضم باشد و ثانیاً تاب مقاومت در برابر مخالفان و سیل شبهات و حملات فکری را داشته باشد. در همین راستاست که معمولاً در حوزه‏های دینی دانشی به قصد تبیین عقلانی معارف دینی و دفع شبهات و دفاع از آن شریعت به‏وجود می‏آید این دانش در فرهنگ اسلامی نام «کلام» به خود گرفته است.
ابونصر فارابی در احصاءالعلوم کلام را چنین تعریف می‏کند:
«صناعات کلام ملکه‏ای است که انسان به مدد آن می‏تواند از راه گفتار به یاری آرا و افعال محدود و معیّنی که واضع شریعت آنها را صریحاً بیان کرده است بپردازد و هر چه را مخالف آن است باطل نماید».(1)
و ابن‏خلدون در تعریف کلام اینچنین می‏گوید:
«دانشی است که با ادله عقلی، عقاید ایمانی را مستدل ساخته و در صدد رد بدعتگزارانی برمی‏آید که از اعتقادات مذاهب و اهل سنت منحرف شده‏اند.»(2)
و برخی اینگونه تعریف کرده‏اند:
«علمی است به احوال موجودات بر نهج قوانین شرع»(3)
در تعریف اخیر علم به احوال موجودات لحاظ شده است و از این جهت با دانش فلسفه نوعی تفاوت پیدا می‏کند چرا که در بعضی تعاریف، از فلسفه به «علم به احوال موجودات به قدر طاقت بشر» یاد شده است. بنابراین کلام هم خاصیت «معرفت‏زایی»(4) و «جهان‏شناسی» دارد و
_______________________________
1. فارابی، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیو جم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،چاپ اول 1348، ص114.
2. مقدمه ابن‏خلدون، دارالجیل بیروت، ص507.
3. متأخّران این تعریف را به غزالی نسبت داده‏اند. در آثار غزالی تعریفی دقیقاً با چنین عبارتی نیامده است. لیکن قریب به این مضمون را در «المستصفی» آورده است. [ر.ک: غزالی، المستصفی فی علم الاصول، مصر، 1322 ق، ج1، صص 5 و 6؛ همچنین ر.ک: پیدایش و بسط علم کلام، در «فلسفه در ایران» مجموعه مقالات فلسفی، انتشارات حکمت، 1363، و نیز: قرامکلی، هندسه معرفتی کلام جدید، ص28.
4. برای اطّلاع بیشتر از هویّت معرفت‏زایی کلام رجوع کنید به «هندسه معرفتی کلام جدید»، فصل ششم دکتر احد فرامرز قراملکی، موءسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.
_______________________________
هم متکفّل دفاع از شریعت و تبیین مسایل آن است.
به‏طور کلی کلام چند وظیفه را بر عهده دارد:
الف اثبات و تبیین معارف درون دینی: از مقولات و موضوعاتی در معارف دینی یاد شده است که برخی نقش محوری و بعضی جنبی دارند. مقولاتی همچون خدا، قیامت، فرشته، رسول، عصمت، جن، بهشت، جهنّم و امثال ذلک در متون دینی فراوان آمده است. یکی از وظایف علم کلام اثبات پاره‏ای از این مقولات است. وقتی از «اثبات» سخن به میان می‏آید، صحبت دایر مدار وجود و عدم است. وجود برخی از مقولات باید اثبات شود، چرا که باید متعلّق ایمان قرار گیرند. مانند وجود خدا، قیامت، نبوت و... برخی شأنیت اثبات عقلی ندارند، اما موءمن با توجه به کلیات دین باید آنها را بپذیرد. این مقولات است که باید تبیین شوند و با روشنگری تعریف و اجمال آنها به تفصیل بیان شوند. اینها معمولاً مفاهیمی هستند که راه عقل در اثبات مستقیم آنها بسته است مانند جن، ملک و بهشت و جهنّم... وظیفه‏ی متکلّم در این مقولات، «تبیین» است.
ب تنظیم و تنسیق گزاره‏های دینی: یکی از ویژگی‏های متون مقدّس و کتب آسمانی همچون قرآن آن است که مطالب و مسایل به طور مبوّب و مجزّا بیان نشده است. در یک سوره آیه‏های گوناگونی در زمینه‏های مختلف بدون ترتیب متداول و متعارف در کتب معمولی مشاهده می‏شود. در کتب حدیثی هم همینگونه است و این بدان علت است که آن اقوال بنابر مقتضای حال و نیاز جامعه صادر شده است. یکی از وظایف متکلّم آن است که گزاره‏های مربوط به اعتقادات را استخراج و نظم و نسق دهد. کتب کلامی معمولاً حاوی ابواب و فصول منظم در عناوین مختلف اعتقادی همچون توحید، نبوت، معاد... است که مباحث به‏طور سیستماتیک طرح شده است.
ج دفاع از شریعت در مقابل شبهات: یکی از وظایفی که کلام و متکلّم متکفّل آن است، پاسخ به سوءالاتی است که متدیّنان یا معاندان در مقابل دین می‏نهند. ذهن آدمی به موازات حرکت زمان، متحوّل و متغیّر و متکامل است و هر آنچه به علم و معرفت او افزوده می‏شود، سوءالات جدید خود را در ذهن و روان او می‏نمایاند. به همین دلیل، سوءالات و شبهات حدّ و حصری ندارند و قابل پیش‏بینی نیست. برخی از آنها چه بسا با تعالیم اعتقادی برخورد داشته باشند، وظیفه‏ی متکلّم است که به آنها پاسخ دهد. نوع سوءالات در هر زمان شکل خاصّ خود را دارد. اینجاست که کلام را به دو شعبه‏ی «کلام قدیم» و «کلام جدید» تقسیم می‏کنند. کلام جدید در واقع بخشی از کلام است که متکفّل پاسخ‏گویی به شبهات و سوءالات جدید است. این‏که آیا کلام جدید با قدیم تفاوت ماهوی دارند یا صرفاً تفاوت آنها در مسایل است و معنای «تجدّد» چیست، جای بحث و تأمّل است ولی در هر صورت شاخصه‏ی اصلی این مباحث تجدد در مسایل کلامی است.(1)
د ارشاد مسترشدان و الزام معاندان: که در قالب بحث و جدال با طالبان بی‏غرض آن صاحب مسأله و سوءال یا معاندان ذوغرض و متجاهل صورت می‏گرفت و می‏گیرد. انسان‏ها دو قسم‏اند برخی تشنگان معرفت‏اند که سوءالات اعتقادی دارند و برخی سفسطه‏گران خواب زده و بی‏معرفت‏اند که در ناحق دیدن امور در پی کوچک‏ترین بهانه‏اند. ارشاد دسته‏ی اول و الزام و اسکات دسته‏ی دوم به‏عهده‏ی متکلّم است. متکلّمی که هم به متون اعتقادی آشناست و هم مسلّح به سلاح منطق و جدل است حریف هماورد چنین عرصه‏ای است.
ه آسیب‏شناسی دینی: ممکن است شبهه یا سوءالی از سوی کسی به دین عرضه نشود، ولی پیش‏بینی آن محتمل است. یکی از وظایف متکلّم آگاه پیش‏شناسی آسیب‏ها و آفاتی است که
_______________________________
1. جهت اطلاح از بحث تجدّد در کلام، ر.ک: قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، بخش دوم.
_______________________________
ممکن است دامنه‏ی اعتقادات دینی را آلوده کند و به دامن دین تعرّض نماید. آسیب‏شناسی از جمله مسایلی است که کارآمدتر از درمان است. وقتی شبهه‏ای به دین وارد شد، متکلّم باید پیکره اعتقادات را درمان کند اما بهداشت و پیشگیری بسی مهم‏تر است. عالم دینی که فراتر از زمان حرکت می‏کند شبهات و لوابس به او هجوم نمی‏آورند. او قبل از این‏که هجمه‏ای از ناحیه‏ای بر او بتازد و او را ضربه فنی کند، پیشاپیش رصد می‏کند و ضمن تبیین آنها پاسخ می‏گوید. اصولاً در مخاصمات، طرف منفعل آسیب‏پذیرتر از طرف فعّال است. در این‏جا متکلّم از نقش انفعالی خارج شده و به صورت فعال با مسایل محتمل برون‏دینیِ متوجه دین برخورد می‏کند.
تفاوت کلام و فلسفه
دانش کلام در چند جهت با فلسفه تفاوت دارد:
الف: از جهت موضوع: موضوع فلسفه «وجود بما هو وجود» بدون هرگونه تعیّن است اما کلام موضوع مشخّص ندارد به حسب ضرورت موضوعات آن متغیّر است و برخی آن را علم بلاموضوع می‏دانند.(1) از اهمّ موضوعاتی که در آن مورد بحث قرار می‏گیرد ذات خداوند، افعال و صفات او و نبوت و معاد است. کلام به یک اعتبار هستی‏شناسی دینی است که از منظر دین و تعالیم وحیانی و چاشنی‏های عقلانی به تفسیر هستی می‏پردازد.
ب: از جهت روش: فلسفه بر استدلالات و روش برهانی مبتنی است در حالی که استدلالات کلام اعم از برهان و غیربرهان است. تبیین معقول شریعت که از وظایف عمده کلام است، تعبیری عام و فراگیر است، چرا که تبیین معقول اعم از استدلال‏های برهانی و اقناعی و جدلی است، لذا استدلال‏های مورد استفاده کلام مجموعه‏ای از برهان، جدل، و دلایل نقلی است که هم در صورت‏های قیاس به‏کار
_______________________________
1. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، 1370، ص7.
_______________________________
می‏رود و هم در قالب استقرا و تمثیل. کلام برای اثبات و تبیین معارف تا هر کجا که لازم باشد پیش می‏رود و خود را محصور به یک روش نمی‏کند. لذا برخلاف فلسفه، چند روشی است گاهی از نقل، گاهی از عقل و گاهی چه بسا از تجربه هم مدد بگیرد.
ج کلام، متعهّد است که از شریعت خاصی دفاع کند، اما فلسفه چنین مسوءولیّتی ندارد. فلسفه نوعی کاوش و تحقیقی آزادانه و بین‏الاذهانی است که بی‏باکی شیوه‏ی اوست که ممکن است نهایتاً با آنچه در شرع آمده است منطبق شود و امکان دارد نیز به مسایلی دست یابد که با ظواهر شرع مطابقت نداشته باشد.
د مسایل مورد بحث در فلسفه به نهج کلی و فارغ از مصادیق است در صورتی که کلام تعیین مصداق می‏کند، خدا و نبیّ خاصّی را اثبات می‏کند. اما مباحث فلسفی خالص از پرداختن به مصادیق ابا دارد. پرداختن به مصادیق در کلام کمال و در فلسفه نقص به‏شمار می‏آید. به تعبیر برخی نویسندگان یکی از اشکالاتی که در فلسفه‏ی ما وجود دارد، مواضعی است که فیلسوفان تعیین مصداق کرده‏اند. یعنی مصداق برای فلسفه آفت است اما برای کلام برکت.(1)
4 حکمت متعالیه یا سیستم ترکیبی
تا قبل از فیلسوف بزرگ اسلامی، صدرالدین محمد شیرازی (م. 1050 هجری) مکاتب فکری به چهار دسته‏ی مشّاء، اشراق، کلام و عرفان تقسیم می‏شد. تا این‏که در قرن یازدهم هجری ملاصدرا که خود عمری در مسالک و نحله‏های مذکور متوغّل بود و از سویی با تعالیم اسلامی آشنایی عمیق داشت و ضعف و کاستی مکاتب موجود فلسفی، عرفانی را دریافته بود، طرحی نو درافکند و چهار جویبار فکری و عرفانی موجود را در یک بستر جریان داد. وی سعی کرد بین فلسفه و کلام و عرفان و برهان و قرآن آشتی و هماهنگی ایجاد کند. او تلاش کرد اسفار اربعه عرفانی را در قالب فکر فلسفی بریزد و
_______________________________
1. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، 1370، ص7.
_______________________________
سلوک عقلی را همچون سلوک قلبی به چهار سفر تقسیم کند و البته با شریعت نیز درآمیزد چرا که معتقد بود شریعت و برهان و عرفان نهایتاً به یک مقصد منتهی می‏شوند و فلسفه و عرفانی که مطابق با احکام شریعت نباشند بی‏تردید بی‏راهه رفته‏اند امکان ندارد که شریعت حقه الهی با معارف یقینی ضروری در تضاد و تصادم باشد و فلسفه‏ای که در مضادّت با احکام شریعت باشد محکوم به هلاکت و تباهی است.
«حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن تکون احکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة وتبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیرمطابقة للکتاب والسنّة».(1)
ملاصدرا توفیق خود را در دست‏یابی به این مسلک معلول، توسّلات و توجهات طولانی به مسبّب‏الاسباب و تضرّع به درگاه مسهّل‏الامور الصعاب و اعتزال و ریاضت‏های طولانی می‏داند که در اثر آن نوری در قلبش تابش می‏گیرد و انوار ملکوت در دلش فیضان می‏یابد و با الطاف الهی موفق به حل مسایل و کشف رموز هستی می‏گردد.(2)
ملاّصدرا هر کدام از نحله‏های فلسفه،عرفان وکلام را به‏تنهایی جهت کشف حقیقت ناکافی و ناتوان می‏داند و می‏گوید:
«باید دانست که شناخت خداوند و معاد و راه آخرت، آن چیزی نیست که افراد عامی دارند یا فقیه از طریق وراثت و به طور آماده دریافت کرده است. کسانی که به تقلید خوشدل‏اند و به ظواهر تصلّب می‏ورزند، راه‏های حقیقت آن‏گونه که برای بلندنظران الهی مفتوح است برایشان گشوده نمی‏شود و حقایق هستی آن‏چنان که برای عارفان و سالکانی که در اثر معرفت خلاق‏الخلائق و حقیقة‏الحقایق،عالم ظاهرو لذّات محسوس را کوچک شمرده‏اند، تمثّل نمی‏یابد.
همچنین باید دانست معرفت آن چیزی نیست که از طریق کلام و مجادله در جهت تحسین مرام خاص صورت می‏گیرد، همان چیزی که عادت متکلمان است. و آن چیزی هم نیست که از طریق بحث تنها که
_______________________________
1. اسفار، ج4، ص75.
2. ر.ک: اسفار، ج1، ص8 (مقدّمه).
_______________________________
عادت اهل نظر و غایت صاحبان فکر و مباحثه است، به‏دست آید.
تمام اینها ظلمت‏هایی است پیچیده، که چون (صاحبش) دستش را برآورد چه بسا نبیندش، و هر کس که خداوند برایش نوری مقرر نداشته باشد، نوری ندارد».(1)
و بعد می‏افزاید:
«انی لاستغفر الله کثیراً مما ضیّعت شطراً من عمری فی تتبع آراء المتفلسفة والمجادلین من اهل الکلام وتدقیقاتهم وتعلم جربزتهم فی القول وتفننهم فی البحث».(2)
ملاّصدرا راه‏های معرفتی چهارگانه فلسفه‏ی مشاء اشراق، عرفان و کلام را با هم تلاقی داد و با جمع یا ضرب آنها در یکدیگر یک سیستم معرفتی جدید به‏وجود آورد. این‏که آیا محصول کار ملاّصدرا را می‏توان یک سیستم مستقل از سیستم‏های دیگر تلقّی کرد یا صرفاً ترکیب و تلفیق و مجموعه‏ای از مسلک‏های موجود است، اظهار نظرهای مختلفی را به خود دیده است، برخی مانند مرحوم میرزای جلوه و مرحوم ضیاءالدین درّی ازحکمای قرن اخیر، فلسفه‏ی صدرایی را جز جمع نظریه‏های متداول مکاتب گذشته نمی‏دانند و در برخی موارد تعبیرهای خشن و نسبت‏هایی از قبیل سرقت به آن اطلاق کرده‏اند.(3)
علاّمه طباطبایی فیلسوف بزرگ قرن اخیر در ذیل آیات 1519 سوره‏ی «مائده» پس از بحثی مفصّل درباره‏ی تاریخ تفکر اسلامی و اختلاف فرق مسلمانان بر سر مسایل فکری نتیجه می‏گیرند برای کشف حقایق سه راه پیموده شده است. 1تمسک به ظواهر دینی. 2بحث عقلی، 3تصفیه نفس. گروهی به اصول و مبانی وحیانی روی آورده برخی راه سعادت و معرفت را در فلسفه دیده‏اند و گروهی نیز به تهذیب و تصفیه و ریاضت و عرفان روی آوردند.
_______________________________
1. «ظلمات بعضها فوق لبعض اذا أخرج یده لم یکد یراها ومن لم یجعل الله نوراً ما له من نور» (نور / 40).
3. ر.ک: مطهری، مقالات فلسفی، انتشارات حکمت 1369، ج‏سوم، صص 74 و 78.
3. اسفار، ج 1، ص11.
_______________________________
ایشان معتقد است جمع میان این سه راه ممکن نیست. این سه در مثل مانند سه زاویه یک مثلّث‏اند که هر قدر یک زاویه از آن گشاد شود، دو زاویه‏ی دیگر تنگ می‏شوند و بالعکس هر قدر آن دو زاویه گشاد شود، زاویه دیگر تنگ می‏گردد. ایشان با استناد به این‏که این سه طریق یکدیگر را باطل می‏دانند نتیجه می‏گیرد که یکی حق است و دو دیگر باطل. به علّت اختلافی‏که این‏سه مشرب بایکدیگرداشتند، برخی از علما در صدد برآمدند که به مقدار بضاعت علمی خود بین این‏ها را جمع کنند که نتیجتاً به چهار دسته تقسیم می‏شوند:
1 گروهی خواستند بین ظواهر دینی و مسایل عرفانی نوعی آشتی برقرار کنند مانند محیی‏الدین عربی، عبدالرزاق کاشانی، ابن فهد و شهید ثانی و فیض کاشانی.
2 بعضی درصدد برآمدند بین فلسفه و عرفان جمع کنند، مانند ابونصر فارابی، شیخ‏الاشراق، و شیخ صائن‏الدین محمد ترکه.
3 بعضی بر این مقام برآمدند تا بین «ظواهر دینی» و فلسفه آشتی برقرار سازند مانند قاضی سعید قمی.
4 گروهی خواستند بین هر سه مشرب توافق ایجاد کنند، مانند ابن‏سینا که در تفسیرها و کتب خود سعی بر این داشته است و نیز صدرالمتألّهین و تابعان وی.
سپس می‏گوید: «مع ذلک فالاختلاف العریق علی حاله، لاتزید کثرة المساعی فی قطع اصله إلاّشدة فی التعرّق ولا فی اخماد ناره الا اشتعالا ً».
می‏فرماید: با همه این احوال اختلاف این سه مشرب آن‏قدر عمیق و ریشه‏دار است که مساعی افراد مذکور نتیجه‏ای نداشت بلکه هر چه در قطع ریشه اختلاف بیشتر کوشیدند، اختلاف را ریشه‏دارتر کردند و هر چه در صدد خاموش کردن اختلاف برآمدند دامنه آتش را شعله‏ورتر کردند.(1)
_______________________________
1. تفسیر المیزان، عربی، ج5، ص271 الی 283 جماعة المدرّسین فی الحوزة العلمیة 1414، چاپ چهارم، ترجمه المیزان، ج5، صص443 460، دفتر انتشارات اسلامی.
_______________________________
در نگرش علاّمه طباطبایی تلاش بزرگانی از قبیل ملاّصدرا در جمع بین مشرب‏های مختلف موجود چندان قرین توفیق نیست بلکه خشت بر آب‏زدن است. با این‏که خود ایشان از متوغّلان در حکمت صدرایی است اما به نظر می‏آید که به عنوان یک سیستم منسجم به این فلسفه نمی‏نگرد. استاد شهید مرتضی مطهری بسیار به دیده‏ی تعظیم به فلسفه‏ی صدرایی نظر دارد و می‏گوید: برای یک فرد حقیقت‏بین پس از مطالعه‏ی دقیق کتب صدرا از یک طرف و مطالعه‏ی منابع کتب وی از طرف دیگر کاملاً روشن می‏شود که فلسفه‏ی صدرالمتألّهین یک سیستم فلسفی خاص منظّم است که قبلاً وجود نداشته و امکان ندارد که از جمع و تلفیق سیستم‏های مختلف یک سیستم مشخص به‏وجود آید. اصول و ارکان این فلسفه ابتکاری است و از جایی اخذ نشده است.(1)
صدرالمتألّهین مکتب خود را «حکمت متعالیه» نام نهاد. این‏که وجه تسمیه این نامگذاری چیست خود صدرا به صراحت سخن نگفته است. استاد مطهری دراین‏باره دو احتمال را قریب به‏واقع‏تر می‏داند. یکی این‏که مرادف حکمت علیا باشد که در مقابل ریاضیات و طبیعیات است بنابراین مفهوم حکمت متعالیه همان فلسفه اولی به‏طور مطلق است.
احتمال دیگر که قراین مورد استعمال این کلمه در کلمات صدرا از آن حکایت دارد، این است که منظور وی از حکمت متعالیه، مکتب خاص خودش در فلسفه اولی است.(2)
اما به نظر می‏رسد منظور وی از تعالی حکمت برتری و کمال حکمت او نسبت به مکاتب قبلی خود است آن جاهایی که حکیم در نگرش هستی فقط در حصار عقل نمی‏ماند و پا را فراتر می‏گذارد گهرهایی که صید می‏کند برتر و متعالی‏تر است. واژه و اصطلاح «حکمت متعالیه»
_______________________________
1. مطهری، مقالات فلسفی، ج‏سوم، ص75.
2. همان، ص80.
_______________________________
در تعابیر شیخ‏الرئیس هم به‏کار رفته است آنجا که در موضوع مسأله نفس ناطقه داشتن اجرام آسمانی سخن می‏گوید از فلسفه‏ی مشّاء فاصله می‏گیرد و آن عویصه را برکسانی که در «حکمت متعالیه» راسخ نیستند مستور می‏داند و می‏گوید:
«ثم ان کان ما یلوّحه ضرب من النظر إلاّعلی الراسخین فی الحکمة المتعالیة».(1)
و خواجه طوسی (ره) در شرح جمله شیخ ماتن، حکمت متعالیه را این‏چنین تفسیر می‏کند:
«انما جعل هذه المسئلة من الحکمة المتعالیة، لأنّ حکمة المشّائین حکمة بحتیة صرفة، وهذه وامثالها انما تتمّم مع البحث والنظر بالکشف والذوق، فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس الی الاول».(2)
ملاحظه می‏کنید خواجه حکمتی که از بحثی صرف پارا فراتر گذارد و به لطایف ذوقی و مشهودات حاصل از مکاشفه مشتمل شود، نسبت به حکمت مشّاء متعالی می‏داند.
حکمت متعالیه کانونی است که سه نور عقل و شرع و دل یا برهان و قرآن و عرفان درهم می‏تابند و صاحب آن حکمت حقایق را با شدّت بصر و بصیرت بیشتری درمی‏یابد بسیاری از مواضعی که از عقل و برهان مخفی می‏ماند در پرتو تعالی وحیانی و مکاشفات عرفانی خود را می‏نماید و لذا دستاوردهای حکمی و علمی آن متعالی‏تر از هر کدام از اجزا است. توفیق و همخوانی که بین این سه ابزار و منبع معرفت حاصل می‏گردد، یک سیستم کاملاً جدید و متمایز از هر یک از آن سه ایجاد می‏کند. اجزای دخیل در شکل‏گیری حکمت متعالیه در واقع شرط آن هستند نه شطر آن. و حکمت متعالیه چون درخت تنومندی است که در زمینه و زمین عقل و شرع و قلب روییده است.
* * *
_______________________________
1. الإشارات والتنبیهات، دفتر نشر الکتاب، 1403، ج3، ص399.
2. همان، ص401.