اسلام و اومانیسم (مقاله پژوهشی حوزه)

این نوشتار در صدد این است که عیوب و اشکالات انسان‏گرایی افراطی اومانیسم را برشمارد و توضیح دهد که افراط و تفریط، درباره‏ی انسان نتیجه‏ای جز سقوط ندارد. اومانیسم هرچند خدمات ناچیزی به بشریت کرده، ولی ضربه‏های مهلک و کشنده‏ای نیز بر او وارد کرده است. از نظر قرآن انسان هم عیوبی دارد و هم هنرهایی. انسان قرآن می‏تواند با اطاعت از دستورات دین، عیوب و رذایل خود را تخیله کند و جایگاه واقعی خود را دریابد. انسان می‏تواند با تجلیه و تحلیه کرامت خود را ارج نهد و مقام خلیفة‏اللّهی را از آنِ خود کند. انسان قرآن، چنین انسانی است.
به اعتباری می‏توان اومانیسم را به شعر نو تشبیه کرد که خود را از قید وزن و قافیه به سبک سنّتی آزاد کرده و محدودیت های شعر کهن را از سر راه شاعر برداشته است و صد البتّه که حقیقت شعر، کلام مخیّل است، اعم از این‏که دارای وزن و قافیه باشد یا نباشد.
تمام «ایسم»ها محدودیت‏هایی ایجاب می‏کنند، به جز این ایسم که هدفی جز تخریب و ویرانگری ندارد. انگیزه‏ی اولیه‏اش مبارزه با نظم کلیسایی حاکم بر جهان مسیحیّت بود.
کلیسا با دو تثلیث، یکی در اعتقاد و دیگری در عمل، اقتدار و حاکمیت را از آنِ خود کرده بود.
تثلیث اعتقادی عبارت بود از اعتقاد به خدای پدر، پسر و روح‏القدس، و تثلیث عملی، اطاعت از کلیسا و امپراطوری و فوءدالیسم بود که با اتحاد شوم و مثلّث خود، دشوارترین خفقان‏ها را پدید آورده بودند.
این نظم مستبدّانه که همچون زنجیری بر روح و جسم انسان‏ها سنگینی می‏کرد، باید شکسته شود. جایگزین آن، هر چه باشد، مهم نیست.
اومانیسم هر چند شعارش این بود که باید به عصر کلاسیک یونان بازگشت ولی در عمل، بحر طویلی بود که با ده‏ها و صدها ایسم آشتی‏پذیر بود و هیچ حدّ و مرزی برای خود نمی‏شناخت.
مرغ حیوانی است که تنها به جوجه‏ای که از نطفه‏ی خودش باشد، مهر نمی‏ورزد، بلکه ده‏ها تخم‏مرغی که از نطفه‏ی مرغان دیگرند، زیر پر و بال خود پرورش می‏دهد و جوجه‏ی آنها را از پوسته خارج می‏کند و تا زمانی که بتوانند به صورت مستقل زندگی کنند، آنها را سرپرستی و پرستاری می‏کند.
اومانیسم، مثل مرغ‏ها عمل می‏کند. تمام ایسم‏هایی که به نوعی با دین و ایمان و خداپرستی درگیرند، زیر پر و بال می‏گیرد و آنها را پرورش می‏دهد.
نباید از حق و انصاف بگذریم و باید بپذیریم که کلیسا با عملکرد زشت خود آبرویی برای دین و ایمان و خداپرستی باقی نگذاشته است و بسیاری از مردم حتی دانشمندانی که در زمینه‏ی شناخت ادیان، مطالعه‏ای نداشته‏اند گمان می‏کردند که دین، یعنی همان تثلیث اعتقادی و عملی کلیسا.
کلیسا از راه بهشت‏فروشی ثروت می‏اندوخت و از این رهگذر، خیال مردم را از کیفر اعمال زشت در عالم دیگر راحت می‏کرد و بی‏بند و باری را رواج می‏بخشید.
روحانیت مسیحی عصمت کلیسا راتبلیغ می‏کرد و این نهاد به اصطلاح دینی را مصون از اشتباه می‏شناخت؛ حال آن‏که عصمت از آن پیامبران و جانشینان منصوب آن‏هاست. درست مثل این‏که در صدر اسلام، پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم و با استناد به حدیثی مجعول، به جای عصمت امام، عصمت امّت را مطرح کردند.
کلیسا تنها برای عهدین، قرائت و تفسیر تثلیثی خودش را معتبر می‏دانست و آنهایی را که قرائت و تفسیرشان توحیدی بود، رافضی و مطرود می‏شمرد و مجازات می‏کرد.
کلیسا بر مسأله‏ی تجرّد و عزوبت، پای می‏فشرد و سنّت مقدّس ازدواج را در میان افراد خود یعنی راهب‏ها و راهبه‏ها ممنوع کرده و چشم خود را بر همه‏ی مفاسد و انحرافات جنسی حاکم بر محیط خود فرو بسته بود.
کلیسا انسان را بالفطره گنه‏کار می‏دانست و به مردم تلقین می‏کرد که خون فرزند خدا بر زمین ریخته شد، تا گناه موءمنانِ به کلیسا بخشوده شود.
هر عملی عکس‏العملی دارد. عکس‏العمل می‏تواند، اصلاحی باشد و می‏تواند تخریبی باشد. البتّه عکس‏العمل اصلاحی هم بدون تخریب، ممکن نیست. عکس‏العمل اصلاحی دو هدف را دنبال می‏کند: یکی تخریب بنایی که فاسد و مضر است و دیگری جایگزین کردن بنایی مفید و شایسته. اما عکس‏العمل تخریبی به هیچوجه در صدد جایگزین کردن آنچه خیر و صلاح است، نیست.
اومانیسم، دوّمی است، آنهایی که شعار انسان‏گرایی را سر دادند و کوشیدند که به جای حاکمیت قوانین عدل الهی، انسانیت را محور کنند و انسان را به جای خدا بنشانند، ارمغان مفیدی برای بشریت نیاوردند؛ بلکه او را سرگردان و بی‏پناه ساختند و در نتیجه هر گروهی به سویی رفت و در هر زمانی و مکانی، یک ایسم حاکم شد. هر چند این ایسم‏ها با هم متناقض و متعارض بودند و هر کدام به نوعی ارزش انسان را پایین می‏آوردند، ولی به لحاظ این‏که از مغز انسان تراوش کردهبودند، از دیدگاه اومانیسم، مورد احترام و تقدیس بودند. مگر نه در کشور خودمان، شخصی که دم از اومانیسم اسلامی و پروتستانتیسم اسلام می‏زد، مقلّدان مراجع را به میمون تشبیه کرد؟ آری به نام گرایش اومانیستی و محوریت انسان می‏شود به شخصیت انسان‏ها توهین کرد و حقوق انسانی آنها را زیر پا نهاد.
اومانیسم هم با اصالت فرد سازگار است و هم با اصالت جمع. هم با اصالت وجود اگزیستانسیالیزم که به وجود انسان اصالت می‏دهد، تا خود، ماهیت‏سازِ خود باشد سازگار است و هم با اصالت عقل راسیونالیزم و هم با اصالت تجربه امپریسم و هم با مسیحیت پروتستان‏ها که اراسموس و لوتر، آن را پدید آوردند و با اصلاحاتی در مسیحیت سنّتی برای اومانیست‏ها قابل قبول و قابل هضمش کردند.
اومانیسم با فیمینیسم هم‏سازگار است. گو این‏که این «ایسم» به جنس موءنّث اصالت می‏دهد و جنس مذکّر را فرع می‏شمارد. قطعاً اگر یک ایسم دیگر هم اختراع شود که اصالت را به جنس مذکّر دهد و جنس موءنّث را به حاشیه براند، باز هم مورد قبول اوست.
مگرنه در عصر کلاسیک یونان که اومانیست‏ها آن را عصر طلایی می‏شمردند و معتقد بودند که در آن دوران، انسان از نظر شعر و ادب و هنر، از شکوفایی روحی خاصّی برخوردار بود افلاطون، زنان را حدّ وسط میان انسان و حیوان قرار داد و معتقد شد که زنان از حیوانات برتر و از انسان‏ها یعنی مردان فروترند. نظریه‏ی افلاطون، معنایی جز اصالت جنس مذکّر ندارد؛ در حالی‏که از نظر قرآن، زن و مرد، مکمّل یکدیگرند و هر کدام بدون دیگری ناقص است و این هم از زیبایی‏های خلقت است که قرآن درباره‏اش فرمود:
«و من آیاتِه أَنْ خلق لکم من أنفسِکم ازواجاً لتسکنوا الیها وجعلَ بینَکم مودّةً ورحمة»(1).
«از آیات و نشانه‏های قدرت و
_______________________________
1. الروم / 21.
_______________________________
حکمت خداوندی این است که برای شما انسان‏ها از جنس خودتان، جفت‏ها و همسرانی آفرید که به آنها آرامش یابید و میانتان دوستی و رحمت قرار داد».
در ذیل آیه‏ی مذکور فرموده است: «إنَّ فی ذلِکَ لاعلیها السلام‏یاتٍ لقومٍ یتفکّرون» در این نظام آفرینش که به رابطه‏ی انسانی زن و مرد، مربوط است، آیاتی است برای آنهایی که اهل فکر و اندیشه باشند. یعنی اصالت دادن به هر کدام از این دو جنس، ضایع کردن دیگری است و اومانیسم واقعی هیچیک را نمی‏پسندد، ولی اومانیسم منحرف و افسارگسیخته، هر دو را می‏پذیرد. چرا که این اومانیسم بر این باور است که بشر به هر راهی برود، بهتر از این است که به راه خدا و دین و اخلاق و معنویت، برود.
سکولاریسم و پلورالیسم در زیر سایه‏ی اومانیسم جان گرفتند و امروز قداست‏ها و معنویت‏ها و ارزش‏های واقعی و الهی را خدشه‏دار کرده و بشریت را تک‏بعدی ساخته‏اند.
امروز هر چه به نام هنر گفته و نوشته شود یا به نمایش درآید، آزاد است. لیبرالیسم و جامعه‏ی مدنی و دموکراسی این را می‏پسندد. فلسفه باید به اصالت عقل یا اصالت تجربه روی آورد. مهم این است که وحی، به حاشیه رانده شود، بلکه موهوم تلقّی شود. اخلاق باید مثل اخلاق کانت، وجدانی و علمی شود یا به قانونمندی هگل تبدیل شود یا تابع اصالت لذت یا اصالت قدرت گردد یا در دَرّه‏ی نسبیت، سقوط کند یا تابع متغیراتی از قبیل سیستم اقتصادی یا دهنه‏ی اجتماعی و آداب و رسوم و سنن قومی و ملی و نژادی و غیره باشد. تنها مهم این است که الهی و آسمانی نباشد.
سیاست باید لیبرالیستی و دموکراتیک و به سیستم جامعه‏ی مدنی غربی باشد.
علم هم باید به طور کامل اثرپذیر و منفعل باشد.
دین را هم باید به دست اصلاح‏طلبانی همچون اراسموس و لوتر اصلاح کرد، یا باید به دین انسانیت اوگوست کنت فرانسوی تبدیلش کرد که می‏گفت: در معابد این دین باید به جای پرستش خدا، پرستاری انسان نهاد، تا به جای این‏که مسجودش خدا یا بت باشد، بر خویش سجده کند. او معتقد بود که عصر الوهیت و دینداری به معنای سنّتی سپری شده و عمر متافیزیک به پایان رسیده و اینک وارد عصر نوین پزیتیویسم شده‏ایم و هیچ چیزی را نباید بدون تجربه پذیرا شویم و بدان تحقق بخشیم. او را بی‏بهره از جنون ندانسته‏اند.
نفوذ برتراومانیسم در سه حوزه
هر چند اومانیسم همه فلسفه‏های غربی را تحت تأثیر قرار داده، بلکه شعاع کور آن شرق و غرب را درنوردیده و هر کسی که داعیه‏ی روشنفکری و روحیّه‏ی آنارشیستی دارد، به نوعی خود را به آن وابسته می‏داند، ولی تأثیر آن بر سه مکتب فلسفی بیشتر و نمودی چشمگیرتر دارد: پراگماتیسم، مارکسیسم و اگزیستانسیالیزم.
در حوزه‏ی پراگماتیسم آمریکائی، حقیقت را بر محور انسان و عمل او ارزیابی می‏کنند. در عصر کلاسیک یونان هم پروتاگوراس گفته بود که انسان، میزان و معیار همه چیزهاست. هر چیزی که برای انسان در عمل مفید است، حقیقت است. ولی معلوم نیست کدام انسان معیار حق و باطل است و معلوم نیست فایده‏ی عملی کدام دسته از انسان‏ها ملاک است؟ نتیجه‏ی آن، همین تجاوزات و تعدّیاتی است که آمریکایی‏ها بر ملت‏های دیگر روا می‏دارند و هیچ کس تاکنون نتوانسته است آنها را مهار کند.
مارکس در آغاز دم از اومانیسم می‏زد. او مکتب خود را مکتب همه‏جانبه‏ی انسانی معرّفی می‏کرد. به نظر او انسان در چارچوب نظام اقتصادی خویش خالق همه فرهنگها و محیطها و تمدن‏ها و اخلاقیات و حقوق و قوانین است.
اومانیسم در اگزیستانسیالیسم نمود بیشتری دارد. اینجا بیشترین توجه به فرد انسانی می‏شود؛ حال آن‏که در نظام مارکسیستی فرد پایمال است. در این مکتب، ماهیّت انسانی با همه‏ی اصالتی که دارد چیز ثابتی نیست. هر کس در زندگی فردی هر چه انتخاب کند و به هر راهی برود، همان ماهیّت اوست. ما به عدد اشخاص، ماهیّات انسانی داریم. گویی انسانیت، واژه‏ای است که به اشتراک لفظی در مورد همه‏ی افراد، کاربرد دارد. اینجاست که آزادی فردی اوج می‏گیرد. هیچ کس نمی‏تواند آزادی دیگری را محدود کند. هر که زورش بیشتر، آزادتر و میدان تاخت و تازش گسترده‏تر است.
آثار مثبت و منفی
قطعاً اومانیسم برای دنیای امروز، در حوزه‏های علم و صنعت و حقوق و سیاست، فوایدی داشته و چه بسا تنگناهایی را گشوده و راه‏های بسته‏ای که موجب گرفتاری و سردرگمی انسان بوده، باز کرده و به خصوص به حاکمیت کلیسا و استبداد و فوءدالیسم خاتمه بخشیده است و امروز نیز همچنان بر مدرنیسم و پست مدرنیسم (فرامدرنیسم) که ویژگی‏های جهان امروز را به چالش می‏خواند موءثّر است؛ ولی مگر می‏شود آن را مطلق دانست و از عیوب و اشکالات و انتقادات به حق، چشم پوشید؟ مگر می‏شود از توجّه افراطی و بی‏حدّ و حصر اومانیسم به مکان و منزلت انسانی که مایه‏ی غرور واهی و نخوت و کبر انسان می‏شود و او را از تشخیص کاستی‏های عقل و عواطف و اخلاق و رفتار خود باز می‏دارد، صرف‏نظر کرد؟
اگر اومانیسم از هر لحاظ ایده‏آل بود، باید انسان مدرن واقعاً انسان نمونه و ایده‏آل باشد. در حالی که مدرنیسم و پست مدرنیسم هرگز نمی‏تواند از انسان معاصر چنین تلقّی‏ای داشته باشد. البته معلوم نیست این دو چالشگر عصر ما هم راه به جایی ببرند.
امروز انسان مدرن را در مقابل انسان سنّتی قرار می‏دهند و اعلام می‏کنند که انسان سنّتی تکلیف‏گرا و حق‏گریز بود و انسان مدرن،حق‏گرا و تکلیف‏گریز است،راستی مگر انسان تکلیف‏گریز، چیزی غیر از یک حیوان بی‏یال و دم خواهد بود؟!
انسانی که می‏خواهد حاکم مطلق‏العنان باشد، بر زمین و زمان فخر و ناز می‏فروشد و در برابر هیچ قاعده و ضابطه‏ای سر فرو نمی‏آورد. حیوانات هم اینقدر خودسر و بی‏بندوبار نیستند. فلاسفه ما گفته‏اند: «کل شیئی جاوزَ حدَّه شابَهَ ضدّه» هر چیزی از حدّ خود گذشت، شبیه و همانند ضدّ خود می‏شود.
از آنجایی که انسانیت و بهیمیت ضدّ یکدیگر، انسان متجاوز تبدیل به ضدّخود یعنی بهایم می‏شود و ای کاش در همین حد باقی می‏ماند. «اولئک کالأنعام بل هم أضلّ»(سوره الاعراف، آیه 179.) اینان همچون چارپایان، بلکه گمراه‏ترند.
بیچاره خر، ارچه بی‏تمیز است
چون بار کشد همی عزیز است
گاوان و خران بار بردار
به زآدمیان مردم آزار
انسانِ شیفته اومانیسم، خود را حاکم مطلق‏العنان و حقیقت یکتای هستی و آفریننده‏ی تمام ارزش‏های این جهانی و غالب بر همه‏ی موجودات می‏داند و بدین جهت، می‏کوشد که ماورای طبیعت را حذف کند و عقلانیت را بر وحیانیت، حاکم و غالب سازد و رویکردهای دنیوی را بر رویکردهای دینی ترجیح دهد. انسان‏هایی که شیفته و موتور اومانیسم شده‏اند، همه چیزشان دنیاست. معنویت و اخلاق در نظر اینها کالایی بی‏بها و بی‏مشتری است و بازار آن رونقی ندارد.
راه‏های غلط افراط و تفریط
اومانیست‏ها تا توانسته‏اند افراط کرده‏اند. درست است که انسان هنرهایی دارد، ولی عیب‏هایی هم دارد. اگر انسان را مطلق کنیم، با همه‏ی عیوبش در صحنه‏ی زندگی ظاهر می‏شود. اگر تنها عیب‏هایش را ببینیم و بگوییم، راه ما راه تفریط است. باید به آنهایی که فقط عیبها را می‏بینند و می‏گویند، بگوییم: «عیب آن جمله بگفتی، هنرش نیز بگوی» اگر تنها عیب انسان را بگوییم، تحقیرش کرده و چنان بر زمینش کوبیده‏ایم که به راحتی نتواند بلند شود و اگر تنها هنرش را بگوییم، چنان باد غرور در جان و دلش دمیده‏ایم که خود را در عرصه‏ی زندگی گم می‏کند.
حقیقت این است که انسان‏گرایی یا انسان‏محوری تا آنجا خوب و مفید است که ارزش‏های معنوی و اخلاقی حفظ شود و انسان ضعیف که خالق درباره‏اش گفته است: «خُلق الانسانُ ضعیفاً»»(1) به جای خدا یا در عرض او قرار نگیرد.
بی‏جهت نیست که قرآن کریم هم عیب‏های انسان را شمرده و هم حسن‏هایش را. اگر انسان اهل بصیرت باشد و با شناخت وحیانی و عقلانی، عیب‏ها و هنرهای خود را بشناسد و با تلاش و مجاهدت، به وسیله‏ی هنرها و حسن‏ها عیوب خود را بپوشاند و محسنات خود را تعالی و ارتقا بخشد، به آنجا می‏رسد که سعدی می‏گوید:
رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند
بنگر که تا چه حدّ است مکان آدمیت
و اگر فقط هنرها و استعدادها را ببیند و مغرور گردد، چنان مقهور و مغلوب عیوب خود می‏شود که حتی انسانیت خود را هم می‏بازد و به جای این‏که خود به قول اومانیست‏ها ماهیّت خود را بسازد، ماهیت خود را تباه می‏کند و حیوانی دوپا و بدتر می‏شود. مگر انسانیت، به ظاهر انسان است؟ مگر نه قرآن می‏گوید:
«إنّ الإنسانَ خلِقَ هلوعاً»(2)؛
«انسان، حریص و کم‏طاقت آفریده شده است»
اگر انسان را با همین حرص فراوان و تاب و طاقت کم‏و ناچیزش اصالت دهیم، کدام‏یک از ارزش‏های الهی و اخلاقی و حقوقی مصونیت پیدا می‏کند؟
ما انسان‏ها از دیدگاه قرآن به همیانه‏ای می‏مانیم که از ظلم و جهل و کفر
_______________________________
1. النساء / 28.
2. المعارج / 19.
_______________________________
و اسباب و عوامل ضعف و بخل، انباشته شده‏ایم و به راستی حمّال بی‏مزد و منّتی هستیم که سنگینی بار این همه عیوب را با خود حمل می‏کنیم و چون از آنها غافل می‏شویم، باد غرور به غَبغَب می‏اندازیم و بر زمین و زمان فخر می‏فروشیم و به جای این‏که به فکر تهذیب نفس و فرو پوشیدن عیوب، بلکه ریشه‏کن کردن آنها باشیم، به تخریب اخلاق و تضعیف مقدّسات و تخطئه‏ی دین و تحریف حقایق می‏پردازیم و چه بهتر که این‏قدر قرآن بخوانیم که از حقیقت عیوب خود غافل نمانیم و خود را از کاروان پرتکاپوی تهذیب نفس عقب نیندازیم. آیاتی را در این زمینه مرور می‏کنیم:
«إنّ الإنسانَ لربّه لکنود»(1)؛
«انسان در برابر نعمت‏های پروردگارش بسیار ناسپاس و بخیل است».
در آیه‏ی حمل امانت که کوه‏ها و آسمان‏ها از حملش سرباز زدند و انسان حمل کرد، می‏فرماید:
«إنّه کان ظلوماً جهولاً»(2)
«انسان، ستمکار و بسیار جاهل است»
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه کار به نام من دیوانه زدند
و نیز می‏فرماید:
«إنّ الإنسانَ لظلوم کفّار»(3)
«انسان، بسیار ستمکار و کفرپیشه است».
آری انسانی که در نعمت‏های بی‏شمار خداوند، غرق و غوطه‏ور است، ناسپاسی می‏کند و توجه ندارد که «إنْ تعدّوا نعمة اللّهِ لاتحصوها»(4)
ریخت و پاش کردن و ناسپاسی خوی شیطان است و قرآن فرموده است:
_______________________________
1. العادیات / 6.
2. الاحزاب / 72.
3. ابراهیم / 34.
4. ابراهیم / 34.
_______________________________
«إنَّ المبذّرینَ کانوا إخوانَ الشّیاطینِ وکانَ الشیطانُ لربّه کفورا»(1)
«آنهایی که ریخت و پاش می‏کنند، برادران شیاطین‏اند و شیطان در پیشگاه پروردگارش، کفرپیشه و بسیار ناسپاس است».
قرآن در بیان عیوب انسان چیزی کم نگذاشته است. در پنج آیه درباره‏ی او از واژه‏ی «کَفّار» و در یازده مورد، او را «کفور» و در یک مورد، او را «هلوع» و در یک مورد، او را «کنود» و در دو مورد، او را «ظلوم» و در یک مورد، او را «جهول» و در یک مورد، او را «قنوط» و در سه مورد، او را «یَوءوس» که هر دو به معنای بسیار نومید است و در یک مورد، او را «عجول» و در یک مورد، او را آفریده‏ای از «عَجَل» و در یک مورد، او را «ضعیف» و در دو مورد، او را «خصیم» و در یک مورد، او را «قتور» (تنگ نظر و بخیل) و در یک مورد، او را «اکثر شیی‏ءٍ جدلاً» و پرچانه و در یک مورد باخطاب «ما غَرَّکَ» او را مغرور که از مضمون چند آیه‏ی دیگر نیز این مضمون استفاده می‏شود و در یک مورد، او را طاغی و در یک مورد او را گرفتار خسران دانسته و در آیات متعدّدی مصادیق خسران را بیان کرده است.(2)
به خاطر نگرش افراطی اومانیست‏ها به انسان، مبارزه با عیوب نفسانی و تخلیه‏ی همیانه‏ی وجودی که اصالت و قداستش به عرش رسیده و نوای ناهنجار کوس افتخارش گوش فلک را کر کرده بود، به دست غفلت و فراموشی سپرده شد. اومانیست‏ها بدون رودربایستی حامی جباران شدند و ضعیفان و مستضعفان را حذف و طرد کردند و از نابود کردن آنها و ارتکاب هر نوع جرم و جنایتی سرمست شدند. آنها از پشتیبانی ناپلئون و استالین و بیسمارک و هیتلر، خودداری نکردند، بلکه
_______________________________
1. الاسراء / 27.
1.ما این عناوین را به خاطر رعایت اختصار، بدون آیات ذکر کردیم. طالبان تفصیل می‏توانند به کتاب «المعجم‏المفهرس لألفاظ القرآن الکریم» به قلم محمد فوءاد عبدالباقی رجوع کنند.
_______________________________
به آن، افتخار و مباهات کردند.(1) اینان که شعار اومانیسم سرمی‏دهند، با مطرح کردن آزادی، خودمختاری، عقلانیت فردی، مدارا و تساهل، بی‏همتایی فرد و انسانیت، همه‏ی مقدسات را خدشه‏دار کرده‏اند. امروز در آمریکا گروهی از همان شاگردان مکتب اومانیسم هستند که خود را مسیحی صهیونیست می‏نامند. این هم پدیده‏ی نامیمون دیگری است.
همین اومانیسم بود که در تفکّر مارکس، تولید را بر سرشت انسان حاکم کرد.
همین بود که نازیسم را به ارمغان آورد و ژرمن را به عنوان نژاد برتر به رسمیت شناخت.
همین بود که صهیونیسم جهان خوار جنایتکار را به رسمیت شناخت.
همین بود که تفکّر لذّت‏طلبانه و قدرت‏طلبانه نیچه را اعتبار و قدرت بخشید.
همین بود که ماکیاولیسم را در دامن خود پرورید و اجازه داد که در سیاست، اصول اخلاقی رعایت نشود.
همین بود که در سیاست، توءکراسی و دینداری را کنار زد و طرز فکر سکولاریسم را حاکم کرد.
همین بود که...
بگذریم، امان از دست آنهایی که مصالح و منافع خود را در جنگل اومانیسم می‏جویند و تخلیه‏ی همیانه‏ی وجود انسان را از آن همه عیوب و نقایص نمی‏پسندند و جبهه‏ای تشکیل داده‏اند ظلوم و جهول و کَفّار، در برابر جبهه‏ی آنهایی که تنها به تعریف و تمجید انسان نپرداختند، بلکه عیوبش را دلسوزانه به او اعلام کردند و هنرش را نیز به او گفتند، تا بتوانند با سعی و تلاش، خود را از عیوب و رذایل، تخلیه کند و به تحلیه پردازد و این همه منوط است
_______________________________
1. الان هم اومانیسم در چهره‏ی صهیونیسم، بزرگترین جنایت را مرتکب می‏شود. آری فرو ریختن بمب‏های ده‏تنی بر سر مردم بی‏پناه، از جلوه‏ها و آثار شوم اومانیسم است.
_______________________________
به تجلیه، یعنی امتثال دستورات شرع مقدس.
انسان تکریم‏شده‏ی قرآن
قرآن کریم می‏گوید:
«و لقد کرّمنا بنی‏آدمَ وحملناهُمُ فِی الْبرِّ والبحرِ ورزقناهم منَ الطیّباتِ وفضّلناهم علی کثیر مِمَّنْ خلقنا تفضیلا»(1)
«ما بنی‏آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر وسایل سیر و سفر حمل کردیم و به آنها از چیزهای پاکیزه روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از مخلوقات خود، برتری دادیم».
و نیز می‏فرماید:
«ألم ترَوا أنّ اللّهَ سخّر لکم ما فی السموات وما فی الارضِ وأسبَغَ علیکم نِعمَه ظاهرة وباطنةً»(2؟)
«آیا نمی‏بینید که خداوند آنچه را در آسمان‏ها و زمین است، برای شما تسخیر کرد و نعمت‏های ظاهر و باطن خود را بر شما ارزانی داشت؟»
آری انسانی که خلیفة‏الله(3) است و انسانی که همه آنچه در زمین است، به خاطر او خلق شده(4) و دریا با همه‏ای منافع غذایی و زینتی و سیاحتی و مسافرتی در اختیار او قرار گرفته(5) و آسمان از سقوط بر سر او مهار شده(6)، چرا قدر خود را نداند و با همیانه‏ی پر از عیوب و رذایل زندگی کند و خسران و زیان و بدبختی را از آن خود سازد؟! آری باید از افراط و تفریط برحذر بود.
_______________________________
1. الاسراء / 70.
2. لقمان / 20.
3. البقره / 30.
4. البقره / 29.
5. النحل / 16.
6. الحج / 65.
_______________________________
عینیت صفات با ذات*
در گذشته این مسأله را به نوعی مطرح کردیم، آن‏جا که بساطت ذات را با کثرت اسما هماهنگ نمودیم ویادآور شدیم که این مسأله صورت دیگری دارد و آن مسأله‏ی عینیت صفات خدا با ذات او است و در حقیقت دو مسأله، دو رویه از یک سکه است. و لذا در این جا به اختصار به آن اشاره و فقط به ذکر جمله‏هایی از امیر موءمنان علیه السلام اکتفا می‏ورزیم، آن حضرت در یکی از خطبه‏های خود می‏فرماید:
1. «کمال توحیده، الإخلاص له و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، لشهادة کلِّ صفة أنّها غیر الموصوف، وشهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّأه فقد جهله».(1) کمال یگانگی خدا، پیراسته ساختن او از هر نوع شرک و تعدد است،(اخلاص)و کمال چنین اخلاص، در نفی صفات زاید از ذات او است؛ زیرا هرگاه برای خدا، ذات و صفتی باشد، صفت دلالت بر جدایی صفت از موصوف دارد و موصوف دلیل بر مغایرت با صفت است؛ سرانجام چنین توصیف مقارن
_______________________________
*. بخش پیشین مباحث اسماء و صفات خدا در شماره‏ی 45 مجلّه آمده بود.
1. نهج البلاغه، خطبه 1.
_______________________________
شمردن صفت با ذات، و نتیجه آن تعدّد و نتیجه‏ی تعدّد، اعتقاد به داشتن جزء است که اعتقادی جاهلانه است.
2. «ولا تناله التجزئة والتبعیض»: تجزیه و تبعیض به خدا راه ندارد.(2)
وباید امیر موءمنان علیه السلام را شکافنده این راه و بیانگر این نوع معارف توحیدی دانست.
براهین عینیت صفات با ذات در کتاب‏های کلامی آمده است و ما به دو برهان آن اشاره می‏کنیم:
1. نتیجه‏ی زیادی صفات بر ذات، ترکیب آن، از دو جزء، و ترکیب، نشانه نیاز مرکب به هر یک از اجزاء است و نیاز همراه با امکان است و به طور قطع، ممکن نمی‏تواند واجب باشد.
و به تعبیر روشن‏تر خدای مرکب از دو جزء، در وجود خود به هر یک از دو جزء خود نیازمند است، یعنی هیچ یک از آن دو جزء، به تنهایی خدا نیست، بلکه از ترکیب آن دو، خدا تحقّق می‏پذیرد. بنابراین، خدا در تحقق خود به غیرخود محتاج است.
2. لازمه‏ی زیادت صفات بر ذات، اعتقاد به تعدد قدیم است و با ادله توحید سازگار نیست، اگر مسیحیان در سایه قول به تثلیث، گرفتار قول به قدمای سه‏گانه شده‏اند، قائلان به زیادت صفات برذات، گرفتار قدمای هشتگانه خواهند بود و سخن گذشته امیر موءمنان علیه السلام می‏تواند ناظر به هر یک از این دو برهان باشد؛ زیرا امام نتیجه گرفت که لازمه‏ی زیادت صفات بر ذات، تجزیه و ترکیب ذات از دوجزء است، و نیز فرمود:«مَنْ ثنّاه فقد جزّأه»، و مسلماً تجزیه هم نشانه امکان و هم نشانه تعدد قدما است.
کسانی که صفات او را زاید بر ذات او می‏دانند، با ظهور الفاظ عالم و قادر استدلال می‏کنند؛ زیرا این الفاظ بر کسی گفته می‏شود که دارای ذات وعلم یا قدرت باشد، نه این‏که ذات او خود علم و قدرت
_______________________________
2. همان مدرک، خطبه 84.
_______________________________
باشد.(3)
البته باید توجه نمود عقیده چیزی است و ظواهر این الفاظ چیز دیگر، شکی نیست که از این الفاظ همان تبادر می‏کند که آنها می‏گویند، ولی برهان عقلی ما را به مصداق برتر و بالاتر هدایت می‏کند و آن این‏که خدا ذاتی است که صفت او عین خود او است، از نظر ادب عربی این نوع کلمات حاکی از تعدد است، ولی براهین مافوق آن را ثابت می‏کند.
تا این جابحث‏های بحثهای عمومی درباره‏ی اسما و صفات خدا پایان یافت، ولی دو بحث دیگر باقی ماند که با بیان آن می‏توان به بحث‏های مقدماتی خاتمه داد.
1. آیا اراده وتکلم از صفات ذاتند یا از صفات فعل؟
2. صفات خبری را چگونه بر خدا حمل کنیم و بگوییم خدا دارای دست و قدم و وجه است، و این مسأله در گذشته موجب جنجال میان متکلمان و اهل حدیث بوده است؛ نخست در باره‏ی اراده سخن می‏گوییم.
خدای مرید
در این که خدا، موجود مرید است، سخنی در آن نیست، بلکه سخن در تفسیر و واقعیت آن است به گونه‏ای که با حفظ مرید بودن، تالی فاسدی بر آن مترتب نشود. در تفسیر اراده در خدا چهار قول است که به آنها پرداخته خواهد شد.
اراده و کراهت دو کیفیت نفسانی است که نفس هر دو را بدون واسطه، پذیرا است و در درک هر دو، به هیچ سبب و واسطه‏ای نیاز ندارد و بسان درد و الم و لذت است که نزد نفس حاضر بوده و در درک آن دو، به واسطه‏ای نیازمند نمی‏باشد؛و به عبارت دیگر: آگاهی انسان از این نوع کیفیات، آگاهی حضوری است نه حصولی. در این که جریان در اراده چنین است سخنی نیست، سخن درباره‏ی واقعیت اراده است و متکلمان وحکیمان درباره ماهیت آن سخنان گوناگونی دارند که
_______________________________
3.ابو الحسن اشعری، اللمع، ص 30(با تصرف مختصر).
_______________________________
جرجانی(4) در شرح خود آنها را آورده و ما به اصول نظریات در مورد اراده اشاره می‏کنیم.
الف. اعتقاد به سود و زیان
اراده در مکتب اعتزال، اعتقاد به سود و کراهت، اعتقاد به زیان است، زیرا نسبت قدرت و توان انسان به هر یک از دو طرف فعل، یکسان می‏باشد؛ آنچه که قدرت را به یکی از این دو سو متوجه می‏سازد، همان عقیده به نفع یا زیان آن است، پس اراده و کراهت همان اعتقاد به سود و زیان می‏باشد.
این نظر خالی از سستی نیست، زیرا یک چنین تفسیری از اراده و کراهت، تفسیر به مبادی آنهاست؛ زیرا اراده در نفس، پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق می‏یابد، در این صورت، این تفسیر مبین حقیقت اراده نیست، بلکه تفسیر به بعضی مقدمات آن است، همچنین است واقعیت در مورد کراهت.
ب. اراده، شوق نفسانی است
گاهی اراده به شوق نفسانی تفسیر می‏شود، اشتیاقی که برای انسان از اعتقاد به نفع و هماهنگی مراد با برخی قوای نفسانی، دست می‏دهد. ولی تفسیر اراده به شوق بسیار نیز تفسیر نارسا است، زیرا گاهی اراده در نفس انسان بدون شوق پدید می‏آید. آن‏جا که داروی تلخی را از روی ناچاری می‏خورد، و از طرف دیگر گاهی شوق طبیعی نسبت به مراد رخ می‏دهد؛ مانند انسان پرهیزگار نسبت به محرّمات، ولی اراده تحقق نمی‏پذیرد. بنابر این میان اراده و شوق از نسب چهارگانه عموم و خصوص من وجه است.
ج. اراده، عزم و جزم نفسانی است
در نظر گروهی از محققان، اراده یک نوع حالت نفسانی است که میان علم جازم و فعل، تحقق می‏پذیرد و از آن، گاهی به عزم و قصد و احیاناً به تصمیم تعبیر می‏کنند، عزم در انسان نه از مقوله
_______________________________
4. شرح مواقف، ج8، ص 8281.
_______________________________
شوق است و نه از مقوله علم، بلکه عزم در انسان، نوع حالت قاطعیت نسبت به فعل است، در این صورت حقیقت آن مانند دیگر امور وجدانی قابل درک است، ولی قابل توصیف و تبیین نیست.
فرض کنید قهرمانی می‏خواهد به قلّه کوهی صعود کند، در این مورد افکار گوناگونی به او روی می‏آورد و او آنها را یکی پس از دیگری، کنار می‏زند و صعود به کوه را با خواسته‏های درونی خود ملایم می‏یابد، آن‏گاه پس از تهیه‏ی لوازم انجام کار، در خود نوعی تجزّم و قاطعیت می‏یابد که به دنبالش حرکت آغاز می‏شود، این حالت همان اراده است که از آن می‏توان با الفاظ مختلف تعبیر کرد.
روی این تحلیل، واقعیت اراده عکس العمل یک رشته تصورات و تصدیقات درونی است و انسان در سایه اراده، از نقص به کمال و از فقدان به وجدان می‏رسد، و تدریجی و نوظهوری آن در صورتی تجلّی بیشتری می‏کند که مراد نیز امر تدریجی باشد.
اراده، رمز اختیار است
درباره‏ی اختیاری و اضطراری بودن خود اراده، بحث‏هایی انجام گرفته که از قلمرو بحث ما بیرون است؛ چیزی که لازم است بدانیم این است که فاعل فاقد اراده، فاقد اختیار نیز می‏باشد. از این جهت می‏گوییم مرید بودن رمز مختار بودن است.
و به عبارت دیگر: یک فاعل می‏تواند به صورت‏های مختلف کار انجام دهد.
1. از فعل خود آگاه نباشد.
2. از فعل خود آگاه باشد، امّا فاقد اراده باشد.
3. از فعل خود آگاه باشد و از روی اراده انجام دهد، ولی عامل خارجی او را بر چنین اراده‏ای ملزم سازد. مثل این که انسان از طریق تهدید، کاری را صورت دهد.
4. فاعل نسبت به فعل خود عالم و مرید و راضی بوده و مکره نباشد.
در سه فرض نخست فاعل، فاقد اختیار است و فاعل مختار، تنها همان قسم چهارم است.تا این جا واقعیت اراده انسان به گونه‏ای روشن گردید، اکنون وقت آن است که درباره‏ی اراده خدا از نظر این که صفت ذات است یا صفت فعل، به بحث و گفت‏وگو بپردازیم.
آیا اراده‏ی خدا صفت ذات است یا صفت فعل؟
از بحث‏های دیرینه در میان علمای کلام، مسأله‏ی اراده‏ی خدا است؛ گروهی آن را صفت ذات دانسته و گروهی دیگر صفت فعل و هرکدام برای خود دلیل و برهانی دارند. از آن‏جا که اراده رمز اختیار است و فاعل فاقد اراده، فاعل مضطر خواهد بود، نمی‏توان ذات خدا را فاقد اراده تصور کرد و اراده او را فعل او دانست؛ ولی در مقابل این برهان، مشکلاتی در ذاتی بودن صفت اراده هست، تا آنها حل نشود نمی‏توان آن را صفت ذات دانست؛ اگر گروه عظیمی از دانشمندان آن را وصف فعل می‏دانند؛ به خاطر مشکلاتی است که در این راه هست، و هر یک از آنها کوه‏آسا مانع از اندیشیدن صفت ذات بودن اراده است، اینک به بیان دلایل چهارگانه آنان می‏پردازیم.
اشکال نخست: اراده یک امر تدریجی است
اراده به صورت امر تدریجی در وجود مرید پدید می‏آید، از این جهت نمی‏توان آن را صفت ذات خدا دانست و تقریر این سخن در بحث‏های پیشین گذشت و باید این مشکل را بزرگترین مانع در صفت ذات بودن اراده دانست؛ از این جهت کسانی که اراده را صفت ذات می‏دانند، برای رهایی از این اشکال کوشش کرده‏اند که آن را به گونه‏ای دیگر تفسیر کنند که مستلزم حدوث و تدریج نباشد و اینک پاسخ‏ها از این اشکال به طور گذرا مطرح می‏شوند.
1. اراده در خدا به معنی علم به اصلح است
تدریجی بودن اراده سبب شده است که قایلان به ذاتی بودن صفت اراده، آن را به صفت علم برگردانیده و بگویند اراده خدا همان علم او به نظام اصلح و اکمل است، صدر المتألهین می‏گوید:
«معنی این که خدا مرید است، این است که او از ذات خود آگاه است و از علم به ذات، علم به نظام خیر، برخیزد و می‏داند که این نظام چگونه به صورت قطعی تحقق می‏پذیرد».(5)
او این سخن را در جاهای مختلف از کتاب اسفار (6) آورده، و حکیم سبزواری (7) نیز آن را در شرح الاسماء الحسنی پذیرفته است.
این نظریه هر چند در میان متأخّرین از شهرت به سزایی برخوردار است و حتی مرحوم محقّق خراسانی در بحث اتحاد طلب و اراده بر این نظر صحه نهاده است(8) ولی یک چنین تفسیری از اراده، در واقع انکار اراده است؛ شکی نیست که خدا به نظام اکمل علم دارد، ولی حقیقت آگاهی غیر از واقعیت اراده است. هرگاه اراده را به علم تفسیر کنیم، درحقیقت آن را انکار کرده‏ایم، و اگر فاعل مرید را، اکمل از غیر مرید بدانیم، در این تفسیر، خدا به صورت فاعل غیر اکمل جلوه داده شده است؛ از این جهت در روایات ائمه اهل بیت‏علیهم السلام، علم و مشیت دو صفت مختلف به شمار آمده‏اند، بکیر بن اعین می‏گوید به امام صادق علیه السلام گفتم:«علمه و مشیئته مختلفتان أو متفقتان؟» فقال علیه السلام: «العلم لیس هو المشیئة، ألا تری انّک تقول سأفعل کذا إن شاء الله ولا تقول سأفعل کذا إن علم الله».(9)
فرزند اعین می‏گوید به امام صادق علیه السلام گفتم: علم و مشیت خدا مختلف است یا متعدد، او در پاسخ فرمود: «علم و اراده دو تا است به گواه این که تو می‏گویی: این کار را انجام می‏دهم اگر خدا بخواهد و نمی‏گویی اگر خدا بداند».
_______________________________
5. صدر المتألهین، اسفار، ج6، ص 316.
6. همان مدرک، ص 331.
7. حکیم سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ص 42.
8. محقق خراسانی، کفایة الاُصول، ج1، بحث أوامر فصل دوم مبحث اتحاد طلب و اراده.
9. کلینی، کافی، ج1، ص 109، باب الاراده.
_______________________________
گذشته از این بیان، یکسان تصور کردن علم و اراده با واقعیت آنها سازگار نیست، علم نسبت به دو طرف قضیه حالت یکسانی دارد؛ در حالی که اراده به یکی از دو طرف فعل حتمیت می‏بخشد.
و به دیگر سخن علم از مبادی بعیده اراده است، و اراده از مبادی قریبه فعل است، چگونه می‏توان این دو را یکسان شمرد.
آری گاهی علم مبدأ فعل می‏شود، چنان که در فاعل بالعنایه جریان چنین است؛ مثلاً آن‏گاه که انسان بر بالای کوهی قرار گیرد و زیر پای خود را به صورت دره بس عمیق بیندیشد، اگر حایلی در مقابل او نباشد، اندیشیدن سقوط همان لحظه، و سقوط در عمق دره در لحظه بعد، اگر در علم این مورد خاص سبب تحقق فعل می‏گردد، سبب نمی‏شود که آن را با اراده که آن نیز چنین ویژگی دارد، یکسان بشماریم. زیرا شرکت در نتیجه، موجب وحدت واقعیت دو سبب نمی‏شود.
2. اراده‏ی ابتهاج به فعل
ذات اقدس خدا مجمع همه کمالات است، وعلم به چنین کمالاتی مایه ابتهاج می‏باشد؛ خدا در مرحله ذات، نسبت به ذات خود مبتهج است و از آن‏جا که ذات سرچشمه فعل است، به فعل خویش نیز مبتهج می‏باشد؛ چنان که گفته‏اند:«من أحبّ‏شیئاً أحبّ آثاره ولوازمه»، بنابر این محبت نسبت به فعل، اراده در مقام فعل است و ابتهاج در مقام ذات، اراده در مقام ذات می‏باشد، در این صورت برای اراده دو مرتبه است، یکی صفت ذات، و دیگری صفت فعل.(10)
این نظریه مانند نظریه پیشین مشکلی را حل نمی‏کند، زیرا حقیقت اراده غیر از حقیقت ابتهاج و رضا است و تفسیر اراده به آن دو، انکار واقعیت اراده در خدا است.
خلاصه با کافی نبودن دو پاسخ یاد شده اشکال بار دیگر جلوه می‏کند و آن این که: اگر اراده را صفت ذات بدانیم،
_______________________________
:1. حکیم سبزواری شرح منظومه، ص 180، وی می‏گوید:
رضاوءه بالذات، بالفعل رضا
و ذا الرضا، إرادة لمن قضا
_______________________________
مشکل تدریج پیش می‏آید و اگر صفت ذات ندانیم، او را فاعل غیر مرید خواهیم دانست که خود نقص است.
3. اراده اعمال قدرت است
برخی دیگر در مقابل این اشکال خضوع کرده و آن را پذیرفته‏اند و اراده را صفت فعل می‏دانند و آن را به اعمال قدرت تفسیر کرده و می‏گویند: ما برای اراده خدا چیزی جز اعمال قدرت تصور نمی‏کنیم، از آن‏جا که سلطه خدا تمام و کمال است و نقص درآن راه ندارد، خواسته او بدون توقف بر مقدمه‏ای تحقق می‏پذیرد. چنان که می‏فرماید:
«اِنَّما اگمْرُهُ اِذا اگرادَ شَیْئاً اگنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون». (یس/82)
«فرمان او این است هرگاه تحقق چیزی را بخواهد، به او می‏گوید باش آن نیز موجود می‏شود».
باید توجه نمود چیزی که ما را به صفت ذات بودن اراده سوق می‏دهد، این است که فاعل مرید کامل‏تر از فاعل غیر مرید است. در این پاسخ که اراده، صفت فعل گرفته شده، به مطلب یاد شده توجه نشده است، زیرا اکنون سوءال می‏شود آیا اعمال قدرت و سلطه، فعل اختیاری است یا اضطراری؟ صورت دوم نقص و بر خدا محال است، زیرا در چنین صورت فاعل مضطر خواهد بود، طبعاً صورت نخست متعین است، در این جا این سوءال مطرح می‏شود که ملاک اختیاری بودن اعمال سلطه چیست؟هرگاه اراده پیشین در ذات است، مشکل تدریجی بودن اراده را چگونه حل کنیم؟ و اگر نیست، اعمال قدرت حالت اضطراری به خود می‏گیرد. با توجه به این اشکال، می‏توان پاسخ یاد شده را به نحو دیگر پرورش داد، مشکل تدریجی بودن اراده را در قلمرو ذاتی بودن صفت اراده حل نماید، و شاید هم مقصود گوینده پاسخ سوم همان است که هم اکنون به تحریر آن می‏پردازیم.
پاسخی قاطع در مورد اشکال نخست
در فلسفه اسلامی ثابت شده است که در اجرای صفات کمال بر خدا، باید از جنبه‏های نقص وامکانی آن چشم پوشید و لبّ‏و مغز صفات را به خدا حمل نمود؛ مثلاً علم در انسان کیف نفسانی است و در توصیف خدا باید از این حیث چشم پوشید و به اصطلاح، علم را از کیف بودن تجرید کرد و به واقعیت آن که همان کشف است، اکتفا نمود.
علم در انسان علاوه بر این‏که کیف نفسانی است، دارای خصوصیت حدوث و امکان است و باید در حمل آن بر خدا از این ویژگی نیز تجرید کرد.
بر این اساس باید گفت اراده نیز وصف کمال است و فاعل مرید، برتر از فاعل مضطر است؛ ولی اراده انسانی دارای ویژگی است که جنبه نقص آن به شمار می‏رود و آن خصوصیت تدریج و حدوث است؛ از این جهت نمی‏توان اراده را با این اوصاف بر خدا حمل نمود، ولی نقطه کمال اراده این است که رمز اختیار و نشانه تسلط فاعل بر فعل است؛ زیرا فاعل در سایه آن، فعل را با کمال اختیار وآزادی انجام می‏دهد و در گزینش خود مقهور نمی‏باشد؛ در این موقع در توصیف خدا به اراده باید به ویژگی کمال اراده، اکتفا کرد و آن این که خدا را فاعل مختار دانست که در سلطنت خود مقهورِ غیر نبوده و در اعمال قدرت مجبور نمی‏باشد، اگر اراده را چنین تفسیر کنیم، خدا کمال اراده را به نحو اتم و اکمل دارا است و از نقایص آن منزه بوده و کمال آن را دارا می‏باشد. زیرا کمال اراده در حدوث و خروج از قوه به فعل نیست، بلکه در این است که صاحب آن، مالک کار خود می‏باشد و زمام فعل را به دست دارد و خدا این کمال را به نحو اکمل دارا می‏باشد، او فاعل مختار و غیر مقهور است چنان که می‏فرماید:«...وَ اللهُ غالِب عَلی اگمْرِهِ...» (یوسف/21).
البته تصور نشود که تفسیر اراده به این نحوه، تفسیر به یک وصف سلبی است و آن این‏که خدا مغلوب و مکره نیست، و این نظر از نجار نقل شده است(11)، بلکه
_______________________________
11. علامه حلّی، کشف المراد، ص 177.
_______________________________
اختیار واقعیتی است در ذات خدا و اگر از آن به وصف سلبی تعبیر می‏شود به خاطر سهولت در تعبیر است، چنان‏که از علم به عدم جهل و از قدرت به عدم عجز، تعبیر می‏کنیم و این تعبیرها واقعیت آنها را تغییر نمی‏دهد.
از این بیان روشن می‏شود که اراده به معنی اختیار، صفت ذات بوده و حق تعالی آن را در مرتبه ذات واجد است.و اختیار در مقام ذات در مقام اعمال قدرت تجلّی می‏کند، نه این که واقعیت آن منحصر به مقام ظهور است.
ممکن است گفته شود اشکالی که به دو تفسیر قبلی تعلّق گرفت، به این تفسیر نیزمتوجه است؛ زیرا گفته شد که تفسیر اراده به علم به اصلح یا به ابتهاج نفسانی نفی اراده است. در این جا می‏توان گفت: تفسیر اراده به اختیار ذاتی غیر از واقعیت اراده است که به معنی تصمیم و جزم به هنگام عمل تفسیر می‏شود.
پاسخ این اشکال روشن است و آن این که این ضابطه منحصر به اراده نیست، بلکه در حمل تمام صفات خدا باید این راه را بپیماییم، یعنی نقایص را حذف کرده و کمال آن را بگیریم؛ مثلاً در باره‏ی حیات جریان چنین است، زیرا ما حیات را در نبات، به دفع وجذب و تولید مثل، و در حیوان به حس و حرکت و در انسان علاوه بر این، به تعقل و تفکر تفسیر می‏کنیم. در حالی که حیات به این معنا قابل حمل بر خدا نیست.
بنابر این تفسیر حیات به این نحو در علوم طبیعی مانع از آن نیست که خدا را حی و زنده بنامیم، لکن حیات او یک حیات تصعید یافته است که در تفسیر آن، لبّ را می‏گیریم و قشر را رها می‏کنیم و می‏گوییم خدا زنده است، یعنی درّاک و فعّال است و از اجتماع علم و قدرت در ذات، حیات را استنتاج می‏کنیم؛ زیرا کمالِ جذب و دفع یا حس و حرکت یا تعقل و تفکر، در فعل همراه با ادراک متحقّق است.
و به دیگر سخن: هرگاه نتیجه حیات برای موجودی بدون مبادی آن حاصل شد، می‏توانیم آن را حی و زنده بخوانیم و به اصطلاح علمای کلام نتیجه را اخذ کرده و مقدمات را رها می‏کنیم.(12)
همچنان‏که در حمل حیات بر خدا، حذف مقدمات و اخذ به نتیجه مانع از توصیف خدا به حیات نیست؛ همچنین حذف مقدمات در اراده‏ی و اخذ نتیجه که همان اختیار است، مانع از توصیف او به مرید بودن نمی‏باشد؛ مسلّماً چنین تفسیری از اراده ارتباطی به تفسیر اراده به علم یا ابتهاج ندارد، زیرا در دو تفسیر پیشین(اراده مساوی با علم و ابتهاج) از اراده اثری نیست، در حالی که در این تفسیر خاصیت اراده کاملاً محفوظ است.
خلاصه سخن این‏که چیزی که برای فاعل مایه کمال است، اختیار است و خدا این کمال را بالذات واجد است و برای تحقق آن در ذات نیازی به وجود اراده حادث در ذات نیست. و شما درمقام بیان صفات ذاتی خدا می‏توانید به جای مرید بگویید مختار است، همچنان‏که می‏توانید بگویید مرید است، ولی با حذف نقایص، به نحوی که در صفت حیات و علم بیان گردید.
آری در موجودات امکانی، راه استکشاف اختیار در فاعل وجود اراده حادث است. و اراده انسان حاکی از اختیار در مقام ذات او است، ولی راه استکشاف آن در خدا، برهان عقلی است که بیان گردید.
تا این جا با نخستین اشکال ذاتی بودن صفت اراده و پاسخ‏های آن آشناشدیم. هم اکنون به تحلیل دیگر اشکالات ذاتی بودن صفت اراده می‏پردازیم.
اشکال دوم: روایات، اراده را صفت فعل می‏داند
پیشوایان معصوم اراده را صفت فعل می‏دانند و آن را به ایجاد تفسیر می‏کنند و در ردیف خالقیت و رازقیت قرار می‏دهند. شیخ مفید می‏گوید:«اراده خدا، فعل او است و اراده فعل،همان آفرینش‏گری او می‏باشد و روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام بر این معنا وارد شده و این مذهب امامیه است، مگر برخی از متأخّران آنان و این فرد در رأی خود از قدما جدا شده است».(13)
_______________________________
12.«خذ الغایات و اترک المبادی‏ء».
13. شیخ مفید، أوائل المقالات، ص 19.
_______________________________
اینک برخی از این روایات را متذکر می‏شویم:
1. کلینی به سند صحیح از صفوان بن یحیی نقل می‏کند که از ابو الحسن(امام هفتم) سوءال کردم که اراده را در خدا و در مخلوق برای من تفسیر کند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر درونی است که پس از آن، فعل متحقّق می‏شود، امّا اراده خدا فقط احداث (ایجاد) او است، زیرا در خدا نظر و اندیشیدن آن‏گاه قصد و تصمیم به یک طرف وجود ندارد، این صفات از خدا منتفی است وهمگی از صفات مخلوق(انسان) است، اراده خدا ایجاد او است، او می‏گوید: «باش» آن هم محقق می‏شود، بدون این که لفظی درکار باشد و نطقی انجام گیرد و بدون این‏که بیندیشد و تفکر کند. اراده او فاقد هر کیفیت و چگونگی است، چون برای خدا کیفیت و چگونگی معقول نیست».(14)
2. حسن بن عبد الرحمان حمانی از امام کاظم علیه السلام نقل می‏کند که فرمود:«اشیا به مشیت و اراده خدا صورت می‏پذیرد، بدون این‏که سخنی بگویند و یا در درون ترددی باشد».(15)
باز در این مورد روایاتی است که درکافی و احتجاج طبرسی وارد شده‏اند.(16)
تحلیل این روایات
این روایات گواه بر نفی ذاتی بودن صفت اراده به نحو مطلق نیست بلکه این روایات صریحاً یادآور می‏شوند که اراده متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است؛ ولی هرگز این روایات در صدد سلب ذاتی بودن اراده به معنای مناسب با ساحت خدا نیست.
_______________________________
14. «الإرادة من الخلق الضمیر، یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، وأمّا من الله تعالی فإرادته احداثه لا غیر ذلک، لانّه لا یُروِّی ولا یَهمُّ ولا یتفکر، وهذه الصفات منفیة عنه، وهی صفات الخلق، فإرادة الله الفعل لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون، بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همة ولا تفکر ولا کیف لذلک، کما انّه کیف له» کلینی، کافی، ج1، باب اراده، حدیث3؛ برقی، محاسن، ص244.
15. «إنّما تکون الأشیاء بإرادته و مشیئته من غیر کلام ولا تردد فی نفس ولا نطق» همان مدرک، باب النهی عن الجسم والصورة، حدیث 6.
16. ر.ک: کافی، ج1، باب الحرکة والانتقال، حدیث 1، و احتجاج، ج2، ص 156.
_______________________________
به عبارت دیگر، امام در صدد سلب اراده امکانی است که صورت روشن آن در انسان است، زیرا اراده انسانی با تردد و تفکر و قصد آغاز می‏شود، آن‏گاه به صورت پدیده ظاهر می‏گردد. طبعاً چنین اراده‏ای به ذات خدا راه ندارد، زیرا لازمه تدریجی بودن اراده، حدوث است؛ ذات او بالاتر از آن است که مرکز حوادث شود.
خلاصه در این جا باید میان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده موجود در انسان و حیوان که شایسته مقام ربوبی نیست.اراده منزه از این نقایص که می‏تواند برای خدا نیز صفتی از صفات ذات باشد. امام در صدد نفی معنی اول است، نه معنی دوم و اگر امام به نفی معنی اول اکتفا کرده و از معنی دوم که مناسب ذات اقدس او است، سخنی نگفته به خاطر رعایت نوع مردم بوده است؛ چه بسا شنیدن ذاتی بودن صفت اراده، در ذهن آنان افکار غیر صحیحی را پدید می‏آورد.
بنابر این اراده هم می‏تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بیان کرده و از بیان قسم نخست به خاطر حال مستمعان، خودداری نموده، البته معنای این جمله این نیست که صفوان بن یحیی دارای چنین قابلیت و شایستگی نبود، بلکه چون مستمع منحصر به او نبود و قهراً گفتار حضرت در میان شیعیان پخش می‏شد، اگر در عبارت امام اشاره‏ای به ذاتی بودن اراده بود، قهراً همان اراده امکانی به ذهن آنان خطور می‏نمود و مسلماً در ذهن این گونه از افراد سرانجام خوبی نداشت.
امیر موءمنان علیه السلام از بحث در قدر نهی می‏کرد و می‏فرمود: «طریق مظلم فلا تسلکوه وبحر عمیق فلا تلجوه، و سرّ الله فلا تتکلّفوه»(17): راه تاریکی است آن را نپیمایید، دریای عمیقی است وارد آن نشوید، راز خدا است خود را در فهم آن به زحمت نیندازید.
ولی درعین حال خود حضرت در مواقعی درباره‏ی قضا و قدر، بحث نموده
_______________________________
17. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 287.
_______________________________
است.(18)
خلاصه در اذهان راویان آن زمان، اراده جز از طریق تصور و تردد، تصدیق و آن‏گاه جزم تفسیر نمی‏شد، از این جهت امام به ذاتی بودن صفت اراده، اشاره‏ای ننمود و اراده را به فعل و ایجاد تفسیر کرد تا از این نوع تفکر جلوگیری کند.
در این جا وجه دیگری برای اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن این که اراده در انسان جدا از مراد نیست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفی می‏شد، چه بسا اذهان ساده از آن، قدیم بودن جهان را نتیجه می‏گرفتند و به خاطر پرهیز از چنین تفکر نادرست اراده در روایات، به ایجاد و احداث تفسیر شده است، و برخی از احادیث می‏تواند موءید این وجه باشد.
1. محمد بن مسلم می‏گوید امام صادق علیه السلام فرمود: «المشیئة محدثة».(19)
2. عاصم بن حمید می‏گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم:«لم یزل الله مریداً؟»: آیا خدا پیوسته مرید بود؟ امام پاسخ داد: «انّ المرید لا یکون إلاّ المراد معه، بل لم یزل عالماً قادراً ثمّ أراد»(20): مرید کسی است که مراد با او باشد، خدا پیوسته دانا و توانا بود، آن‏گاه اراده کرد.
3. سلیمان جعفری از امام هشتم علیه السلام نقل می‏کند که به او فرمود:«مشیت و اراده از صفات افعال است آن کس که می‏اندیشد خدا پیوسته مرید و خواستار بود او موحد نیست».(21)
اجمال سخن این که سوءال کنندگان در این روایات از اراده‏ای سوءال می‏کردند که به عزم به فعل تفسیر می‏شود، و مسلماً چنین تفسیری از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام می‏فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قدیم بودن جهان در ذهن آنان وارد می‏شد که دفع آن به سادگی امکان‏پذیر نبود از این جهت برای سوزندان ریشه تمام شبهات می‏فرماید: اراده‏ی خدا ایجاد او است.
_______________________________
18. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 78.
19. صدوق، توحید، ص 338، 146.
20. همان.
21. صدوق، توحید، ص 336.
_______________________________
اشکال سوم: اراده قابل نفی و اثبات است
سومین اشکال در راه صفت ذاتی شمردن اراده این است که صفت ذاتی چیزی است که پیوسته از نظر نسبت یکنواخت می‏باشد و نفی و اثبات نمی‏پذیرد. و هرچه که نفی و اثبات پذیر شد از صفات فعل است، مانند: عطا می‏کند و عطا نمی‏کند و اراده نیز مانند عطا نفی پذیر است، چنان که می‏فرماید:«... یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ العُسْر»... (بقره/185).
پاسخ این استدلال روشن است، اراده‏ای که به آن نفی واثبات وارد می‏شود، همان اراده در مقام فعل است به معنی ایجاد، ولی اراده به معنی اختیار که کمال اراده است، نفی و اثبات نمی‏پذیرد.
صدر المتألهین از این اشکال پاسخ دیگری گفته است: و آن این که آنچه که نفی و اثبات می‏پذیرد، اراده‏ی عددیه جزئیه است، و مسلّماً چنین اراده صفت فعل می‏باشد. و امّا اصل اراده بسیط حق و این که خدا فاعل مرید است و کار خود را از روی اضطرار و ایجاب انجام نمی‏دهد، قابل سلب نبوده و نفی‏پذیر نمی‏باشد.
منشأ اشکال خلط میان اراده بسیطه که تعدّد و تکرّر بر نمی‏دارد و اراده جزئیه است که تعدّد و تکرّر می‏پذیرد و نفی واثبات بر دومی وارد می‏شود.(22)
اشکال چهارم: صفت ذات بودن، مستلزم قدم عالم است
هرگاه اراده را صفت ذات بدانیم،به حکم این که ذات قدیم است و اراده از مراد جدا نمی‏شود، طبعاً عالم که مراد است قدیم خواهد بود.
در پاسخ این اشکال یادآور می‏شویم که:
اوّلاً این اشکال تنها متوجه کسانی نیست که اراده را به معنی واقعی صفت ذات می‏گیرند، بلکه کسانی که اراده را به علم به اصلح تفسیر می‏کنند و علم او نیز صفت ذات است با چنین اشکال روبه‏رو
_______________________________
22. صدر المتألهین، اسفار، ج6، ص 324.
_______________________________
هستند، زیرا فرض این است که علم به اصلح علّت تام برای وجود معلوم است وعلم قدیم که فاعل تام است، مستلزم قدمت معلوم می‏باشد.
وثانیاً هرگاه اراده را به اختیار ذاتی و مختار بالذات بودن خدا تفسیر کنیم، اشکال یاد شده متوجه این نظریه نخواهد بود، زیرا اختیار ذاتی مستلزم قدیم بودن فعل نیست.
وثالثاً این اشکال بر نظریه صدر المتألهین نیز وارد نیست، زیرا حقیقت اراده بسیطه و کیفیت اعمال آن برای ما روشن نیست، چه بسا ممکن است نتیجه اراده بسیطه، حدوث عالم باشد، زیرا آن اراده جزئی است که مراد از اراده جدا نمی‏شود.