منطق استقراء علمى (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

استقراء مساله‏اى است که از دیرزمان متفکران به ویژه فیلسوفان را به خود مشغول ساخته است و در فراخور توان به تبیین آن پرداختند و این توجه، زمانى تشدید یافت که گروهى از تجربه‏گرایان در مقابل کسانى که قیاس را یگانه راه معتبر براى استنتاج معرفى مى‏کردند، ایستادند و براى یقینى ساختن استقراء گام‏هاى مهمى برداشتند.
تاریخ فلسفه از پیشینه‏ى استقراء چنین گواهى مى‏دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکى خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلى دست‏یازید. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهره وافى برد (1) ولى هیچ‏گاه به اعتبار ادراکات حسى و تجربى فتوا نداد. (2)
ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقى را قیاس معرفى کرد و سایر حجت‏ها از جمله استقرا را به آن برگرداند و این ریقت‏به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین منتهى شد. رنسانس آغازگر نگاه انتقادى به استقراء به قیاسى بودن آن و طراح کاستى‏ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود. آنچه در این نوشتار آمده، تبیین اجمالى از رویکردهاى متفاوت متفکران اسلامى و غربى در باب استقراء و مشکله آن است، که در توفیق آن از حق تعالى استمداد مى‏جویم.
نکته قابل توجه این است که بین استقراى منطقى یا فلسفى با استقراى ریاضى تفاوت است، استقراى منطقى، سیر از خاص به عام و بررسى مصادیق و جزئیات براى تحصیل کلیات است ولى استقراى ریاضى یکى از روشهاى بنیادى اثبات قضیه‏ها در ریاضیات است و صدق نتیجه‏ى آن، قطعى و یقینى است; یعنى در استقراى ریاضى پذیرفتن دو مقدمه و رد کردن نتیجه به تناقض مى‏انجامد; زیرا استقراى ریاضى در واقع نوعى قیاس منطقى است. براى مثال: اگر بخواهیم ثابت کنیم که همه‏ى عددهاى طبیعى خاصیت ویژه‏اى دارند نخست‏بررسى مى‏کنیم که صفر خاصیت x را دارد این را گام بنیادى استقرا مى‏نامند آنگاه فرض مى‏کنیم که n به عنوان نشانه‏ى عددى فرضى نیز خاصیت x را داشته باشد این مقدمه را فرض استقراء مى‏نامند آنگاه اگر n+1 هم خاصیت x را داشته باشد نتیجه مى‏گیریم که پس همه عددهاى طبیعى خاصیت x را دارند جمله « n+1 هم خاصیت x را دارد» . را گام استقرا مى‏نامند بنابراین استقراى ریاضى از چهار رکن: گام بنیادى، فرض استقرا، گام استقرا و نتیجه تشکیل شده است. (3)
فصل اول: تبیین مسئله استقراء
اندیشه بشرى با دو گونه استدلال همراهى مى‏کند نخست استدلال از طریق استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتى که توسعه نتیجه از مقدمات بیشتر نباشد و دوم استدلال از رهگذر استقراء که نتیجه‏اش وسیعتر از مقدمات است. دلیل استنباطى بر این اصل متکى است که نفى نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است ولى سیر از خاص به عام و استدلال استقرایى بر این پایه استوار نیست; زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد وحکم کلى به خطا رود این مسئله مهمترین رخنه دلیل استقرایى است که آن را از شیوه منطقى خارج مى‏سازد. این مشکل اساسى از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفه اسلامى و غربى و از مسایل سرنوشت‏ساز فلسفه علم است. منطق عقل‏گرایى ارسطویى و منطق تجربه‏گرایى جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق احتمالات و سرانجام منطق فلسفه علم کارل پوپر روشهایى ارایه دادند که به ناکامى انجامید و برخى از آنها نیز بدان اعتراف نمودند و تصریح کرده‏اند که : طریقه مسمى به استقراء، افسانه‏اى بیش نیست‏بدین دلیل که آنچه تحت این نام در مى‏آید، نامعتبر و لذا غیر قابل توجیه عقلانى است. (4)
راسل نیز در باب مشکل استقرا Problem of induction مى‏نویسد: هرگاه ببنیم که دو امر کرارا با یکدیگر مقارنت داشته‏اند و در هیچ موردى ندیده‏ایم که یکى بدون دیگرى واقع گردد آیا وقوع یکى از آن دو در مورد جدیدى مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگرى را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت‏به آینده موکول به جوابى است که به این سؤال مى‏دهیم. (5) کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمى در زندگى علمى و عملى انسان مى‏گوید: «حال ببینیم چطور مى‏توان به این قوانین دست‏یافت، بر چه پایه‏اى مى‏توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت‏یک قانون، موجه بدانیم...چه چیز ما را موجه مى‏کند که از مشاهدات مستقیم فاکترها (رخدادهاى خاص) به قوانینى که نظم و ترتیب طبیعت را بیان مى‏کند، برسیم؟ این همان سؤالى است که در اصطلاح سنتى به مساله استقراء معروف است‏» . (6)
پوپر در اثر دیگرش شکل استقراء را چنین ترسیم مى‏کند: «معمول چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانى استقرائى بنامند که بنابر آن از گزاره‏هاى جزئى که گاهى گزاره‏هاى خاص نامیده مى‏شود همچون آنها که نتایج مشاهده‏ها یا آزمایشها را گزارش مى‏کنند بتوان به گزاره‏هاى کلى، همچون فرضیه‏ها یا نظریه‏ها رسید. از دیدگاه منطقى این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین حقى داشته باشیم که از گزاره‏هاى جزئى هر اندازه هم شماره‏ى آنها زیاد باشد گزاره‏هاى کلى استنباط کنیم; زیرا هر نتیجه‏اى که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست‏بودن آن آشکار شود... این مسئله که آیا استنباط استقرایى صحیح است‏یا با چه شرایطى صحیح است‏به نام مساله استقراء خوانده شده است‏» . (7)
شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء یک تنه در مقابل ابرمردان منطق و غول پیکران فلسفه مى‏ایستد و تمام روشها را به نقد مى‏کشاند و در نهایت روش توالد ذاتى را مطرح مى‏سازد. وى ضمن بیان تقسیم‏بندى استقراء به کامل و ناقص در دستگاه منطقى ارسطو مى‏گوید: اگر استقر را استدلال از خاص به عام بدانیم نباید استقراء کامل را از سنخ استقراء دانست; زیرا نتیجه آن با مقدماتش مساوى خواهد بود. آرى اگر استقراء عبارت باشد از هر استدلالى که بر اساس تعدادى از حالات و افراد باشد این تقسیم‏بندى صحیح است. (8)
شهید صدر استقراء تام را موضوع اصلى کتاب وزین خود معرفى نمى‏کند ولى به اجمال در باب آن سخن مى‏گوید و مى‏فرماید: اولا استقراء کامل مبتنى بر اصل تناقض نیست‏بر خلاف ادعاى ارسطو، بدین معنا که اگر مقدمات پذیرفته شود و نتیجه رد گردد، تناقض لازم نمى‏آید: زیرا رابطه‏ى سببیت و تلازم از مقدمات و نتیجه کشف نمى‏شود، ثانیا استقراء کامل براى استدلال به قضایاى کلیه در علوم، کاربردى ندارد; زیرا دامنه استقراء هر اندازه وسعت‏یابد مسلما از محیط افرادى که فعلا تحقق دارند خارج نخواهد شد. البته شهید صدر اشکال معروف را که که استقراء کامل، مطلب جدیدى ارایه نمى دهد پاسخ مى‏دهد و به مطلب جدید آن اعتراف مى‏کند. (9)
شهید صدر در بیان اشکال استقراء ناقص مى‏فرماید: معمولا در استدلال استقرایى یا سیر از خاص به عام و مشاهده حرارت و انبساط در آهن و یکسان بودن دایمى آن دو پدیده در آزمایش‏هاى متعدد نتیجه گرفته مى‏شود که حرارت سبب انبساط است و سرانجام به تعمیم آن حکم، اقدام مى‏شود و به عبارت دیگر از تقارن به تلازم و از تلازم به تعمیم فتوا صادر مى‏شود.
در حالى که اولا باید قانون سببیت عامه و نیازمندى هر پدیده‏ى طبیعى به سبب روشن گردد.
ثانیا اثبات نماید که سبب انبساط در آهن همان حرارت مجاور بوده است نه سبب دیگر و یا این‏که به تصادف تحقق یافته باشد.
ثالثا ثابت گردد که این سبب در آینده نیز سببیت دارد. (10)
پیش کسوتان فلسفه و منطق در مدارس عقل‏گرایى، تجربه‏گرایى و غیره به این مساله پاسخهاى گوناگون دادند که در فصول آینده بدانها خواهیم پرداخت.
فصل دوم: رویکرد عقل‏گرایى در مکتب مشایى
ارسطو و پیروان او در مکتب مشایى به روش قیاسى و استدلال استنباطى، شان و منزلت فراوان قایل بوده و یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسى دانسته‏اند و در مقابل، حجیتى براى روش تمثیل و استقراء ناقص برنشمرده‏اند. (11)
مشائیان میان استقراء ناقص و تجربه فرق مى‏نهند و تجربیات را جزء بدیهیات ثانویه و قضایاى یقینى معرفى مى‏کند و براى اعتبار بخشیدن به تجربه دست‏به دامن همین روش دراز کرده‏اند. براى نمونه فارابى در منطقیات تفاوت میان تجربه و استقراء را چنین تبیین مى‏کند:
«ان الفرق بینها [التجربة] و بین الاستقراء ان الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین الضروری بالحکم الکلی والتجربة هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی‏» (12) وى در همین کتاب، استقراء را به تام و ناقص تقسیم کرده و مى‏نویسد: «التام هو ان یتصفح جمیع اصناف الاشیاء الداخلة تحت موضوع المقدمة التی یقصد بیانها بالاستقراء والناقص هو تصفح اکثر اصناف تلک الاشیاء وما یبین بالاستقراء فقد یقصد الى بیانه لیقتصر على معرفته فقط و قد یقصد الى بیانه لیستعمل مقدمة فی قیاس یقصد به بیان شی‏ء آخر للموضوع الذی تصفحنا ما تحته‏» . (13)
ابن سینا نیز ضمن تعریف استقراء به احکام و انواع آن پرداخته و در باب چیستى استقراء مى‏نویسد: «اما الاستقرء فهو الحکم على کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیرة مثل حکمنا بان کل حیوان یحرک عند المضغ فکه الاسفل، استقراء للناس والدواب والطیر والاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فانه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا بل ربما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه [استقراء مستلزم علم صحیح (یقینى) نیست زیرا چه بسا موارد استقراء نشده بر خلاف موارد استقراء شده باشند] ...واما القیاس فهو العمدة‏» . (14)
شایان ذکر است که ابن سینا، استقراء را به کامل و ناقص تقسیم مى‏کند و بر یقینى بودن استقراء کامل حکم مى‏راند و آن را به قیاس مقسم تحویل مى‏برد. (15) البته همچنان که در فصل نخست گذشت، نمى‏توان حکم یقینى را از استقراء کامل استنتاج کرد. و اما در باب ارزش منطقى تجربه در برهان منطق شفا مى‏گوید: «وقتى این مطلب تحقق یابد که سقمونیا مسهل صفرا است و این ادعا با تکرار فراوان آشکار مى‏گردد. بنابراین معلوم مى‏شود که این تقارن اتفاقى نیست زیرا امر اتفاقى، دایمى یا اکثرى نیست‏بدین ترتیب، معلوم مى‏شود که سقمونیا از حیث طبیعت مستلزم اسهال صفرا است زیرا چنین امرى از روى اختیار صحیح نیست...حق مطلب آن است که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست‏بلکه به دلیل اقتران قیاس، یقینى مى‏گردد. (16)
بر این اساس، شیخ در دانش نامه علایى مى‏نویسد: مجربات عبارتند از مقدماتى که تنها به یارى حس یا عقل به نتیجه نمى‏رسد بلکه هر دو کارآمدند (17) محقق طوسى نیز در تبیین تجربه تصریح مى‏کند که قضایاى تجربى به دو عنصر مهم مشاهده‏ى مکرر و قیاس پنهان نیازمندند به همین دلیل تجربه نوعى قیاس تلقى مى‏شود. (18)
غزالى متکلم اشعرى مسلک نیز به همان طریقت مشائیان گام مى‏زند و مى‏نویسد:
«واما الاستقراء فهو عبارة عن تصفح امور جزئیة لیحکم بحکمهاعلى امر یشتمل تلک الجزئیات‏» (19) .
«وهو ان تتصفح جزئیات کثیرة داخلة تحت معنى کلی، حتى اذا وجدت حکما فی تلک الجزئیات حکمت على ذلک الکلی‏» . (20)
البته غزالى در مواردى میان استقراء وتمثیل خلط کرده و سریان حکم از جزئى به جزئى دیگر را استقراء دانسته و نوشته است «اما حکم من جزئیات کثیرة على جزئی واحد وهو الاستقراء» . (21)
قطب الدین شیرازى مفسر برجسته فلسفه اشراق نیز در این مسئله از رویکرد مشائیان بهره جسته و استقراء ناقص را به انضمام قیاس خفى به مرتبه یقین رسانده و تجربه را به قیاس تحویل داده است و در تبیین این ادعا مى‏نویسد: «المجربات وهی مشاهدات متکررة مفیدة بالتکرار یقینا تامن النفس فیه عن الاتفاق ای عن کون الحکم اتفاقیا و ذلک الانضمام قیاس خفی الیه وهو انه لو کان اتفاقیا لما کان دائما ولا اکثریا ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم‏» . (22) خواجه نیز در اساس الاقتباس همین بیان را ذکر کرده و پس از این‏که از طریق قاعده «الاتفاقی لا یکون دائمیا ولا اکثریا» ثابت مى‏کند که خاصیت مسهل صفرا معلول سقمونیا است و اضافه مى‏کند که علت آن خاصیت، جسمیت‏سقمونیانیست و الا همه اجسام همین اثر را باید داشته باشند پس منشا آن اثر، طبیعت‏سقمونیا است و سپس نتیجه مى‏گیرد که سقمونیا مسهل صفراست، یک حکم کلى و ضرورى است اما کلى مطلق یست‏بلکه کلى مقید است و به شروط و اعتبارات بستگى دارد ولى استقراء اقتضاء ظنى غالب بیش نکند. (23)
شارح مطالع در تفسر استقراء و تجربه مى‏نویسد: «الاستقراء عبارة عن اثبات الحکم الکلی لثبوته فی اکثر الجزئیات وهو اما تام ان کان حاصرا لجمیع الجزئیات وهو القیاس المقسم کقولنا کل جسم اما جماد او حیوان او نبات و کل واحد منها متحیز فالجسم متحیز وهو یفید الیقین واما غیر تام ان لم یکن حاصرا کما استقرینا افراد الانسان والفرس والحمار والطیر ووجدناها تحرک فکها الاسفل عند المضغ وهو لا یفید الیقین لجواز ان یکون حال ما لم یستقرء بخلاف حال ما استقرء کما فی التمساح...والمجربات وهی قضایا یحکم العقل بها بسبب مشاهدات متکررة مع انضمام قیاس خفی وهو انه لو کان اتفاقیا لما کان دائما او اکثریا کالحکم بان السقمونیا علة الاسهال‏» . (24)
خلاصه سخن آن که همه طرفداران مکتب عقل‏گرایى اعم از مشایى و اشراقى وحتى متلکمانى که با مشرب ارسطویى همخوانى نداشته‏اند به این رویکرد گرایش داشته و نظریه تحویل گرایى در باب استقرا پیاده کرده‏اند. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه قدما مى‏توان به نظریه ابن سینا در النجاة (25) ، عمر بن سهلان ساوى در التبصره و البصائر النصیریة (26) ، قطب الدین شیرازى در درة التاج (27) ، بهمنیار در التحصیل (28) ، علامه حلى در القواعد الجلیة (29) ، شمس الدین محمد شهرزورى در شرح حکمة الاشراق (30) و صدرالمتالهین شیرازى در منطق نوین (31) مراجعه کرد.
اکثر اندیشمندان متاخر اسلامى نیز بر این روش سلوک کردند و بدون نقد از آن گذشتند . مرحوم مظفر در کتاب المنطق مى‏نویسد: اگر استقرا صرفا مبتنى بر مشاهده باشد بدین معنا که با مشاهده بعضى از جزئیات یا اکثر آنها حکم کلى بر جمیع جزئیات بار گردد در آن صورت حکم کلى، ظنى و غیر قطعى مى‏باشد ولى اگر با مشاهده در جستجوى علت‏باشیم و با تفحص چند جزئى، وصف جزئیات روشن گردد عقل حکم مى‏کند: «العلة لا یتخلف عنها معلولها ابدا» در این هنگام گرچه تمام جزئیات مشاهده نشده‏اند اما جزم پیدا مى‏کنیم که این وصف براى تمام جزئیات این نوع ثابت است.
بنابراین استقراء ناقص مفید یقین نیست زیرا تنها مبتنى بر مشاهده است ولى استقرا معلل مفید یقین است البته گاهى استقراء بر مماثلت کامل بین جزئیات مبتنى است و از این طریق حکم کلى استنباط مى‏شود. (32) علامه طباطبایى نیز در برابر این اشکال که چگونه از طریق حس و با جهل به علت‏به تحقق امور حسى خارجى پى مى‏بریم، مى‏فرماید با استناد به عقل و سلوک علمى از احد المتلازمین به متلازم آخر مى‏توان به علیت پدیده‏هاى محسوس پى برد. (33)
استاد مطهرى نیز در شرح مبسوط منظومه به بسط و تبیین رویکرد عقل‏گرایان در باب حجیت استقراء پرداخته و مراحل چهارگانه تحصیل معرفت علمى را بیان کرده و از مدل فرانسیس بیکن و استوارت میل نیز بهره جسته است. وى در این باره مى‏فرماید: معرفت علمى، عبارت است از یک بررسى جزئیات و بعد ارایه یک تئورى (یعنى حدس و فرضیه‏اى که براى تفسیر و توجیه جزئیات به ذهن انسان مى‏آید) و سپس آزمون و عمل و آزمایش و بالاخره در مرحله‏ى چهارم ارائه ى قانون کلى.
توضیح این‏که ذهن در آغاز به سراغ بررسى جزئیات و استقراء موارد جزئى مى‏رود بعد یک تئورى و فرضیه در ذهن مى‏سازد این فرضیه عین بررسى آن جزئیات نیست‏بلکه یک تفسیرى از ذهن درباره‏ى آن جزئیات است‏بعد از مرحله‏ى تئورى، به مرحله‏ى آزمون مى‏رویم یعنى این تئورى را آزمایش یا تجربه مى‏کنیم و از آن رو که مورد تجربه محدود است وانسان توان آزمایش نامحدود را ندارد، به تعمیم و کلیت تئورى اقدام مى‏کند. آزمایشگر احتمال مى‏دهد که آزمایشى که روى چند بیمار انجام داده کلیت نداشته باشد سراغ بیماران دیگر مى‏رود و با تغییر اوضاع و شرایط، رابطه میان دارو و بیمار را کشف مى‏کند و به نفى اتفاق و تصادف و تقارن حکم مى‏راند. حال اگر بگوییم همین بیمار از آن حیث که این بیمار است و این دارو از آن جهت که این دارو است و بدون هیچ اختلافى در یک جا به این نحو عمل مى‏کند و در جاى دیگر به نحو دیگر، یعنى طبیعت متضاد عمل مى‏کند. این همانى است که عقل مى‏گوید محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالتهاى یکسان به صورت‏هاى مختلف عمل بکند ولى این مطلب، خود امرى تجربى نیست زیرا دور لازم مى‏آید. این مطلب را ذهن بدون تجربه قبول کرده است و براى ذهن هم اولى و بدیهى است (34) . تجربه و عمل از آن جهت که تجربه و عمل است این تعمیم و گسترش را ندارد. اگر دخالت‏یک قیاس مخفى نباشد. محال است که ذهن بتواند چنین پروازى بکند و چنین گسترشى بدهد. آن قیاس مخفى پر و بال ذهن است. (35)
استاد مطهرى براى نفى تصادف نسبى به قاعده الاتفاقى تمسک نمى‏جویند بلکه تغییر اوضاع و شرایط را پیشنهاد مى‏دهد تا ثابت گردد که رابطه‏اى مثلا میان دارو و بیمار وجود دارد و امر تصادفى و اتفاقى در کار نیست ولى براى تعمیم پذیرى و گسترش تجربه و آزمایش همچون بوعلى و خواجه طوسى از قیاس مخفى بهره مى‏گیرد و مى‏نویسد: آن قیاس مخفى این است که: بعد از آن که موارد متعدد را تجربه کرد و احتمال این که یک امر مقارنى دخالت داشته باشد کلا از بین رفت، ... وقتى که همه‏ى احتمالات امور مقارن را نفى کرد و او باقى ماند و بیمارى در اینجا دایر است که بگوییم همین بیمارى از آن جهت که این بیمارى است و همین دارو از آن جهت که این دارو است در یک جا به این نحو عمل مى‏کند و در یک جاى دیگر به نحو دیگر. و یا بگوییم علت واحد در شرایط واحد اثر واحد دارد پس این دارو از آن جهت که این دارو است در همه جا به یک نحو عمل مى‏کند... محال است که علت واحد در شرایط واحد و در حالتهاى یکسان به صورت‏هاى مختلف عمل بکند ولى خود این مطلب دیگر نمى‏تواند یک امر تجربى باشد چون اگر این هم یک امر تجربى باشد باید آن را تجربه کرد و تعمیم داد که اگر بخواهیم تعمیم دهیم باز با خودش باید آن را تعمیم دهیم، یعنى دور لازم مى‏آید این مطلب را دیگر ذهن بدون تجربه قبول کرده و براى ذهن هم اولى و بدیهى است (36) از این جهت است که قیاس متکى به تجربه نیست، بلکه تجربه متکى به قیاس است. (37) استاد در پاورقى اصول فلسفه تعمیم پذیرى احکام تجربى را چنین تبیین مى‏کند:
«به چه ملاک این حکم را توسعه مى‏دهیم به طورى که شامل جمیع ازمنه و امکنه و موارد غیر متناهیه مى‏شود. ما در ذهن خود این احکام را کلى و ازلى و ابدى و ضرورى مى‏یابیم و حال آن که این سه خاصیت (کلیت، دوام، ضرورت) هیچ‏کدام نمى‏تواند مولود تجربه باشد...در احکام تجربى، اصول عقلانى زیادى شرکت مى‏کند. عمده اصول عقلانى که هر تجربه‏اى متکى به آن است دو اصل است‏یکى اصل امتناع صدفه ذهن روى این اصل مى‏داند که هیچ حادثه‏اى بدون علت وقوع پیدا نمى‏کند و از این راه اجمالا به وجود علت هر حادثه‏اى یقین دارد. این اصل، بدیهى اولى است و به تجربه بستگى ندارد و یکى اصل سنخیت‏بین علت و معلول یعنى همواره از هر علت معین، معلول معین صادر مى‏شود این اصل، از اصل امتناع تناقض نتیجه مى‏شود و به تجربه بستگى ندارد» . (38)
استاد براى کشف علت واقعى حادثه، دستورهاى عملى علماى تجربى از قبیل فرانسیس بیکن و استورات میل را سودمند مى‏داند و لذا پس از کشف علیت‏یک حادثه مى‏توان به حکم اصل سنخیت‏بین علت و معلول، به تعمیم حکم جزئى فتوا داد. (39)
تا اینجا روشن شد که استاد مطهرى براى نفى تصادف مطلق به اصل علیت و نفى تصادف نسبى به تغییر اوضاع و شرایط و براى تعمیم به اصل سنخیت تمسک جستند، مهمترین نقد مدل استاد این است که دستورهاى عملى علماى تجربى توان کشف علت واقعى را ندارند چه بسا فاکتورهایى در علیت‏خاصه نقش داشته که از دیدگان ما پنهان باشند.
استاد سبحانى در نظریة المعرفة پس از تعریف استقراء به «تصفح الجزئیات لاثبات حکم کلى‏» و استدلال از خاص به عام; ارکان چهارگانه استقراء را به شرح ذیل بیان مى‏کند:
1. اصل: جزئیاتى که حال آنها مورد بررسى قرار گرفته است.
2. فرع: جزئى که به دنبال شناخت‏حالش هستیم.
3. جامع: جهت مشابهت‏بین اصل و فرع.
4. حکم: آن که به ثبوتش براى اصل علم داشته و غرض اثباتش براى فرع مطرح است.
همو پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص مى‏فرماید: در واقع استقراء تام از مقوله استدلال و استنباط نیست زیرا در آن حال مجهول از معلوم، کشف نمى‏شود بلکه جمع مشاهدات در قالب واحدى صورت مى‏پذیرد ولى استقراء ناقص از اقسام استدلال شمرده مى‏شود زیرا اگر استقراء کننده تنها به جستجوى کم اکتفا کند شاید تحصیل گمان نیز ننماید. اما اگر فحص بیشترى بنماید براى او علم عرفى حاصل مى‏گردد براى این‏که فرض احتمال مخالف کالعدم است اما از استقراء ناقص، اعتقاد جازم و غیر احتمال خلاف تحقق نمى‏یابد ولى عقلا به چنین یقین غیر منطقى اکتفا مى‏کنند. البته هر اندازه استقراء قوى‏تر باشد احتمال مخالف ضعیفتر است و استقراء ناقص که استدلال از خاص به عام است در تفحص پاره‏اى از جزئیات، از حس مدد مى‏جوید و براى انتقال از جزئیات به حکم عام از عقل استفاده مى‏کند.
نکته قابل توجه این‏که تجربه بر خلاف استقراء ناقص، مفید یقین است و یک نتیجه کلى را به ارمغان مى‏آورد. وى پس از تفاوت دانستن میان تمثیل، استقراء و تجربه و شرط وحدت نوعى و حقیقى میان افراد و مصادیق در تجربه و اختلاف نوعى در تمثیل و استقراء و تفاوت میان استقراء معلل با تجربه مى‏فرماید: در کنار تجربه یک حکم عقلى وجود دارد که موجب بسط حکم مى‏شود که به تمام افراد در تمام ازمنه تحقق مى‏یابد زیرا:
اولا تمام جزئیات در حقیقت متحدند پس فرض وجود خصوصیتى در بعض افراد دون بعض، مستلزم وجود این خصوصیت، بدون علت است که محال مى‏باشد ثانیا این فرض مستلزم ترجیح بلا مرجح است و هو فی حکم فرض المعلول بلا علة .ثالثا این فرض مناقض حکم عقلى است که حکم الامثال فیما یجوز وما لا یجوز واحد. بنابراین در واقع، تجربه منوط به دو امر است: 1. مشاهده، 2. قیاس خفى و آن این است که: لو کان اتفاقیا لما کان دائمیا ولا اکثریا ثم یستثنى نقیض التالی لنقیض المقدم ; پس در استقراء فقط مشاهده بود و علت‏حکم استنباط نمى‏شد اما در تجربه علت‏حکم کشف مى‏شود (40) .
استاد جوادى نیز در تایید رویکرد عقل گرایى مى‏نویسد:
«اگر قیاس مذکور که موجب تحصیل مجربات مى‏گردد وجود نداشته باشد قضیه هرگز یقینى نمى‏شود بلکه در این حالت آزمونهاى مکرر در حدمظنه و گمان باقى مى‏مانند، این گونه از آزمایشات مکرر را که هنوز به صورت قیاس در نیامده‏اند استقراء مى‏نامند» . (41)
«در قضایاى تجربى، ثبوت محمول براى موضوع اگر به صورت یقینى بخواهد ثابت‏شود محتاج به دو امر است.
امر اول: تکرار مشاهده است و این در حالى است که در محسوسات تکرار مشاهده نیازى نیست، و علت این امر آن است که در محسوسات آنچه که بدان یقین حاصل مى‏شود یک قضیه جزئیه است و قضیه‏ى جزئیه، مشاهده آن به یک بار کافى است و اما در تجربیات قضیه متیقنه، قضیه کلى‏اى است که از راه تکرار مشاهده جزئیات آن کلى باید حاصل شود. امر دومى که در تجربیات مورد نیاز است‏یک قیاس خفى است تشکیل آن قیاس خفى به این صورت است که پس از تکرار مشاهده در موارد کثیره از این کبرى کلى استفاده مى‏شود که امر اتفاقى هرگز اکثرى و یا دایمى نیست و آن‏گاه نتیجه گرفته مى‏شود که این امر مشاهده شده به دلیل اکثرى بودن آن، اتفاقى نمى‏باشد، و چون اتفاقى نیست داراى یک ربط ضرورى است که بین محمول و موضوع قضیه مشاهده شده موجود مى‏باشد. (42)
استاد مصباح نیز از متفکران اسلامى عقل‏گرایى است که در باب استقراء و تجربه مطالب ارزنده‏اى را نگاشته‏اند وى تنها سیر از کلى به جزئى و قیاس منطقى را مفید یقین دانسته و تمثیل و استقراء را یقین‏ساز ندانسته است وى پس از تقسیم استقراء به تام و ناقص مى‏فرماید: فرض استقراء تام در جایى است که همه‏ى افراد موضوع، بررسى و خاصیت مشترک در همه‏ى آنها دیده شده باشد. و روشن است که چنین کارى عملا میسر نیست ; زیرا اگر همه افراد همزمان یک ماهیت هم قابل بررسى باشند هیچ‏گاه نمى‏توان افراد گذشته و آینده‏ى آن را مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت‏به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید. استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آنها به همه‏ى افراد ماهیت، نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى، موجب یقین نخواهد شد زیرا همواره چنین احتمالى (هر قدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‏اند داراى این خاصیت نباشند بنابراین، از استقراء هم نمى‏شود عملا نتیجه‏ى یقینى و غیر قابل تردید گرفت... در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد، نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانى نیست و از این جهت آنها مفید یقین نیست و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند به طور ظنى، صورت نمى‏گرفت. قیاس ضمنى تمثیل این است: «این حکم براى احدالمتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت‏باشد براى دیگرى هم ثابت‏خواهد بود» و چنان که ملاحظه مى‏شود کبراى این قیاس، یقینى نیست. نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که «هر حکمى براى افراد بسیار از ماهیتى ثابت‏باشد براى همه‏ى افراد آن ثابت‏خواهد بود» حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاسى خواهد بود همچنین قضایاى تجربى براى این که به صورت قضایاى کلى درآیند نیازمند به قیاسى هستند. (43)
کشف یک قانون کلى هرگز از راه آزمایش به دست نمى‏آید بلکه مبتنى بر اصل علیت است البته شاید تجربه توان کشف سبب تام و انحصارى پدیده‏ها را نداشته باشد ولى به هر حال ضرورت و قطعیت‏یک قانون کلى در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است. (44)
استاد مصباح تصریح مى‏کند که راه شناخن علت و معلولهاى مادى، منحصر به برهان تجربى است‏یعنى برهانى که در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد گاهى چنین تصور مى‏شود که مشاهده‏ى مکرر دو پدیده‏ى متعاقب، دلیل علت‏بودن پدیده‏ى اول براى دوم است [و چنین قیاس را تنظیم مى‏کنند] «این پدیده مکررا متعاقب پدیده‏ى دیگر بوجود مى‏آید» ، «هر دو موجودى که به این صورت تحقق یابند اولى علت دومى است‏» ، «پس در مورد تجربه شده، پدیده‏ى اول، علت پدیده‏ى دوم است‏» .
ولى تقارن یا تعاقب، اعم از علیت است و نمى‏توان آن را دلیل قطعى بر علیت دانست‏یعنى کبراى این قیاس، یقینى نیست. منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایاى تجربى گفته‏اند که تلازم دو پدیده، به طور دایم یا در اکثر موارد، نشانه‏ى علیت و معلولیت آنهاست زیرا تقارن دایمى یا اکثرى به طور اتفاق، ممکن نیست. درباره‏ى این بیان باید گفت: اولا این قضیه که امر اتفاقى، دایمى و اکثرى نمى‏شود و به اصطلاح، قسر اکثرى و دایمى محال است احتیاج به اثبات دارد و ثانیا اثبات تلازم دایمى یا اکثرى دو پدیده، کارى قریب به محال است و هیچ آزمایشگرى نمى‏تواند ادعا کند که اکثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش کرده است.
همچنین گاهى براى تتمیم برهان از قاعده‏ى دیگرى استفاده مى‏شود که دو چیز همانند، آثار همانندى خواهند داشت (حکم الامثال فى ما یجوز و ما لا یجوز واحد) بنابراین، هنگامى که در موارد آزمایش شده پیدایش پدیده‏اى را در شرایط خاصى ملاحظه کردیم خواهیم دانست که در موارد دیگرى هم که عینا همین شرایط، موجود باشد پدیده‏ى مزبور، تحقق خواهد یافت و بدین ترتیب، رابطه‏ى علیت میان آنها کشف مى‏شود. ولى این قاعده هم چندان کارآیى عملى ندارد زیرا اثبات همانندى کامل دو وضعیت، کار آسانى نیست.
به نظر مى‏رسد تنها راه استفاده از تجربه براى اثبات قطعى رابطه‏ى علیت‏بین دو پدیده‏ى معین این است که شرایط تحقق یک پدیده کنترل گردد و ملاحظه شود که با تغییر کدام یک از عوامل و شرایط مضبوط، پدیده‏ى مزبور دگرگون مى‏شود و با وجود چه شرایطى باقى مى‏ماند... ولى در عین حال، اثبات این که علت مؤثر در پیدایش پدیده همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناخته‏ى دیگرى وجود ندارد بسیار مشکل و مشکل‏تر از آن، اثبات عامل انحصارى و جانشین ناپذیر است زیرا همواره چنین احتمالى وجود دارد که در شرایط دیگرى پدیده‏ى مورد نظر به وسیله‏ى عوامل دیگرى تحقق یابد... باید خاطر نشان کنیم که وجود احتمالات یاد شده که مانع از حصول یقین مضاعف نسبت‏به قوانین علوم تجربى مى‏شود زیانى به یقینى بودن رابطه‏ى علیت در میان موجودات مادى نمى‏زند زیرا با آزمایشهاى ساده هم مى‏توان علیت ناقصه پدیده‏ى اول را نسبت‏به پدیده‏ى دوم اثبات کرد. (45)
ولى به نظر مى‏رسد که اولا استاد مصباح از مدل جان استوارت میل بهره جسته است که اشکالات آن خواهد آمد، ثانیا مهم; نفى تصادف نسبى است و تصادف نسبى در علتهاى ناقصه امکان پذیر است.
شهید صدر در مشکل استقراء گفته بود سه پرسش اساسى در اینجا وجود دارد: 1. قانون سببیت عامه، 2. نفى تصادف، 3. اثبات سببیت‏خاصه در آینده.
ارسطو سببیت عامه را به عنوان اصل مسلم عقلى و فطرى بدون دخالت تجربه و دلیل مى‏پذیرد و براى اثبات سببیت‏خاصه در آینده از قاعده فلسفى مستقل از تجربه یعنى «ان‏الحالات المتشابهة من الطبیعة تؤدى الى نتائج متماثلة‏» (46) کمک مى‏گیرد و اما براى نفى تصادف و اثبات سببیت میان دو رویداد آزمایش شده از قاعده عقلى بى‏نیاز از استقراء و تجربه مدد مى‏گیرد و آن عبارت است از «ان‏الاتفاق او الصدفة لا یکون دائمیا او اکثریا» . (47) بنابراین دلیل استقراء به صورت قیاس استدلالى نتیجه‏بخش است صغراى قیاس، مشاهده تقارن پدیده الف و ب در دفعات متعدد است و کبراى قیاس نیز این است که هر پدیده‏اى که دفعات متعدد تقارن داشته باشند یکى سبب دیگرى است زیرا اتفاق دائم الوقوع یا اکثرى الوقوع نیست. شهید صدر به مهمترین عنصر ارسطو در حل استقراء مى‏پردازد و مى‏گوید : اتفاقى و تصادفى در منطق ارسطو در مقابل لزوم است لزوم و ضرورت بر دو قسم منطقى و واقعى (خارجى) تقسیم مى‏شود; لزوم منطقى عبارت است از ارتباط میان دو قضیه یا دو دسته از قضایا که تفکیک آنها مستلزم تناقض است مانند تلازم میان اشکال هندسى اقلیدسى و احکام آن از جمله 180 درجه بودن زوایاى مثلث و اما لزوم واقعى عبارت است از رابطه‏ى سببیت میان دو چیز مانند آتش و حرارت در اینجا فرض وجود آتش و نفى حرارت مستلزم تناقض نیست ولى در خارج لازم و ملزومند. تصادف یعنى نفى لزوم واقعى و منطقى که بر دو قسم است. تصادف مطلق و تصادف نسبى، تصادف مطلق نفى هر گونه سببیت و لزوم منطقى براى پدیده‏هاست و تصادف نسبى یعنى همزمانى دو رویداد بدون هیچ لزوم منطقى. قانون سببیت، تصادف مطلق را رد مى‏کند اما تصادف نسبى از نظر فلسفى محال نیست و منظور ارسطو از قاعدة الاتفاقى این است که تصادف نسبى تکرار پذیر نیست. شهید صدر این قاعده را عقلى و قبل از تجربى نمى‏داند و مى‏گوید ارسطو براى اولى بودن یا مبرهن بودن این قاعده دلیلى اقامه نکرده است و از طرفى نمى‏توان این قاعده را پیشین دانست، زیرا عقل تکرار تصادف را محال نمى‏داند. (48)
شهید صدر هفت اعتراض به قانون تصادف نسبى ارسطو وارد مى‏سازد از جمله این که اگر قضیه «تصادف نسبى در ده تجربه پى در پى تکرار پذیر نیست‏» صادق باشد باید قضیه ملازم او یعنى این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبى در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار حتما واقع نخواهد شد، نیز صادق باشد در حالى که طرفداران ارسطو این مطلب را نمى‏پذیرند و حال آن که اگر علم عقلى یقینى باشد به ناچار و به همان میزان قضیه ملازم او نیز یقینى خواهد بود. (49)
و همچنین اگر در آزمایش، اقتران الف و ب را مشاهده کردیم هیچ دلیلى نداریم که حتما الف علت ب است‏شاید پدیده‏ى که از آن غفلت داریم علت‏باشد. (50) و نیز علم ما به این که تصادف نسبى تکرار پذیر نیست موارد جمع تعدادى از احتمالات است. (51)
خلاصه سخن آن که قاعده‏ى تصادف نسبى ارسطو، علم عقلى و ما قبل تجربه نیست; زیرا در این صورت یا اولى است و یا ثانوى در هر دو صورت محمول براى موضوع ضرورت وح تمیت دارد و صرف ثبوت کفایت نمى‏کند حال اگر ضرورت ذاتى باشد این قضیه از قضایاى اولیه است و اگر ضرورت ناشى از سبب باشد قضیه ثانویه خواهد بود و هیچ کدام معنا ندارد زیرا پیام این قضیه این است که تصادف واقع نخواهد شد نه این که واقع نشدنش ضرورت داشته باشد. (52)
اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرایى به اصول مسلمه سه‏گانه نیز به خطا رفته است وى در پایان کتاب ثابت‏خواهد کرد که نتیجه‏ى استقراء بدون نیاز به اصول مسلمه پیشین، تعمیم پذیر است و اصول مسلمه سه‏گانه ارسطویى در پرتو استقراء ثابت مى‏گردند. (53)
نظریه مختار:
تا اینجا روشن شد که از دیدگاه ارسطوییان براى اثبات کلیت و ضرورت قضایاى مجرب از دو قیاس استثنایى و اقترانى استفاده مى‏شود:
الف: قیاس استثنایى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است.
مقدمه 1. اگر این اثر اتفاقى باشد، دائما واکثرا حاصل نمى‏شود.
مقدمه 2. این اثر دائما یا اکثرا اتفاق مى‏افتد (به جهت تکرار مشاهده) .
نتیجه: بنابراین، اثر معین، اتفاقى نیست وعلتى دارد.
ب: قیاس اقترانى که از دو مقدمه و یک نتیجه تشکیل شده است.
مقدمه 1. تحقق این اثر معلول علتى است.
مقدمه 2. هیچ معلول از علت‏خود تخلف ناپذیر است.
نتیجه: این اثر از علت‏خود تخلف نمى‏کند و کلى و ضرورى است.
مبناى مقدمه اول قیاس استثنایى قاعده «الاتفاقى لا یکون دائمیا و لا اکثریا» مى‏باشد. که از نظر منطقى نه بدیهى است و نه مبرهن مى‏باشد و تنها جنبه استقرایى دارد.
در ضمن ادعاى دائمى بودن یک فرایند نیز ناصحیح است زیرا همه موارد تقارن دو پدیده، آزموده نشده‏اند تا ادعاى دوام را استنباط کرد و همچنین ادعاى اکثرى بودن نیز نادرست است زیرا اگر رابطه طبیعت‏شى‏ء و اثر ان، رابطه علت و معلولى باشد باید اثر ضرورى و دایمى باشد براى این که نمى‏توان رابطه علت و معلولى را اکثرى و غیر دایمى در نظر گرفت .
علاوه بر این که حدود اکثرى نیز مشخص نیست از کجا مى‏توان شناخت که اکثریت تقارن دو امر را آزموده‏ایم.
مقدمه دوم قیاس استثنایى که از طریق تکرار مشاهده حاصل گردیده نیز همان دو اشکال فوق را دارد زیرا همه موارد تقارن مشاهده نشده تا ادعاى دائمیت صحیح باشد و معیارى نیز براى تعیین اکثریت در دست نداریم و همچنین اساس این مقدمه نیز مبتنى بر استقراء است .
اشکال دیگر بر نتیجه قیاس استثنایى این است‏بر فرض صحت این قیاس تنها مى‏توان این نتیجه را گرفت که آن اثر لازمه‏ى شى‏ء است نه این که لازمه طبیعت‏شى‏ء است; یعنى چه بسا طبیعت‏شى‏ء همراه با مقارنات خارجى مستلزم آن اثر باشد بنابراین براى انتساب اثر به طبیعت‏شى‏ء باید دلیل دیگرى آورد.
استدلال خواجه طوسى (54) نیز مبنى بر نفى سببیت از جسمیت‏سقمونیا وجارى مجراى آن و اثبات سببیت‏براى ماهیت‏سقمونیا ناتمام است زیرا با نفى سببیت جسمیت نمى‏توان سببیت طبیعت را استنتاج کرد براى این که چه بسا طبیعت‏سقمونیا با مقارنات خارجى، سببیت اثر را به عهده گیرند مقارناتى که از نظر مشاهده‏گر مغفول مانده باشد.
پى‏نوشت‏ها:
1. عبدالرحمن بدوى، افلاطون، ص 140.
2. مجموعه آثار افلاطون، رساله جمهورى و رساله فیدو.
3. ضیاء موحد، درآمدى به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 124 125; ریچارد جفرى، قلمرو و مرزهاى منطق صورى، پرویز پیر، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 76 78 ; غلامحسین مصاحب، مدخل منطق صورت، اننتشارات حکمت، ص 513.
4. علم شناسى فلسفى، ترجمه عبدالکریم سروش، پژوهشگاه علوم انسانى، تهران ، ص 231 232.
5. برتراند راسل، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، ص 87.
6. ردلف کارناپ، مقدمه‏اى بر فلسفه علم، ترجمه یوسف عفیفى، ص 41.
7. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشاف علمى، ترجمه احمد آرام، ص 31 32.
8. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 14.
9. همان، ص 2417.
10. همان، ص 25 27.
11. منطق ارسطو، الجزء الاول، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، دارالقلم.
12. المنطقیات للفارابى، المجلد الاول، النصوص المنطقیة، تحقیق محمد تقى دانش پژوه، منشورات مکتبة آیة الله المرعشى النجفى، ص 271; ونیز المجلد الثانى، ص 528.
13. همان، ج‏2، ص 174.
14. ابن سینا، شرح الاشارات والتنبیهات، الجزء الاول فى المنطق، صص‏231 233.
15. همان، ص 230.
16. برهان منطق شفاء، تحقیق ابوالعلاء عفیفى (قاهره‏1956)، صص‏95 96.
17. ابن سینا، دانش نامه علائى، تصحیح احمد خراسانى، کتابخانه فارابى‏1360، ص 49.
18. شرح الاشارات: 1/217 و نیز ر.ک: التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 68.
19. ابوحامد الغزالى، محک النظر، رفیق العجم، دارالفکر اللبنانى، ص 112.
20. همو، معیار العلم فى فن المنطق، دکتر على بوملهم، دار مکتبة الهلال بیروت، ص 133.
21. همان، ص 134.
22. قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص 129.
23. اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوى، دانشگاه تهران‏1361، ص 373 374.
24. قطب الدین الرازی، شرح المطالع فی المنطق، قم گذرخان، ص...
25. ابن سینا، النجاة، چاپ مصر، ص 61.
26. عمر بن سهلان ساوى، التبصرة، به کوشش محمد تقى دانش پژوه ، تهران 1337 و البصائر النصیریة فی علم المنطق، تعلیق رفیق العجم، دارالفکر لبنان، ص 211.
27. قطب الدین شیرازى، درة التاج ، سید محمد مشکوة، انتشارات حکمت، ص 154.
28. بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضى مطهرى، دانشگاه تهران، ص 96.
29. علامه حلى، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة ، حسون تبریزیان، ص 395.
30. شمس الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسن...
31. منطق نوین، ص 121.
32. محمد رضا مظفر، المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادى اقیسه، تجربیات.
33. محمد حسین طباطبایى، نهایة الحکمة، الفصل الثالث عشر، ص 262.
34. شهید مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه: 3/367361 (با اندکى تصرف و تلخیص) .
35. همان، ص 368.
36. همان، ص 369 370.
37. همان، ص 377.
38. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 2/103 104، انتشارات صدرا.
39. همان، ص 104.
40. استاد جعفر سبحانى، نظریة المعرفة، صص‏161 171 (با تلخیص) .
41. عبد الله جوادى آملى، شناخت‏شناسى در قرآن، ص 258.
42. همان مدرک، ص 257.
43. آموزش فلسفه: 1/101100.
44.همان، ص 110 111.
45. آموزش فلسفه: 2/48 50.
46. المنطق، جزء دوم، مبحث استقراء و جزء سوم مبحث مبادى اقیسه، تجربیات.
47. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 27 28.
48. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 36 38.
49. الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 64 65.
50. همان، ص 63. 51. همان، ص 62.
52. همان، ص 59 60. 53. همان، ص ...
54. اساس الاقتباس، ص 373.