ارزش شناخت(2) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مبحث «چیستى صدق و حقیقت» در دو قرن اخیر یعنى از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادى مورد کنکاش و چالش فراوان قرار گرفته است. پارهاى از معرفتشناسان تعریف سنتى یعنى نظریه مطابقت را پذیرفتهاند و گروههاى دیگرى در آن مناقشه نموده و نظریههاى دیگرى چون تئورى تلائم، عملگرا، نظریه معنایى، تئورى نسبیتگرا و نظریات کاهشگرا را مطرح ساختهاند و اینک به توصیف و تبیین و نقد مهمترین نظریههاى صدق مىپردازیم:
تئورى مطابقت
Corres pondence theory of truth
این رویکرد یکى از معروفترین تئوریها در باب تعریف صدق و حقیقت و از قدیمىترین نظریهها در باب تبیین ماهیت صدق است که به عنوان نظریه کلاسیک مقبول بسیارى از متفکران معرفتشناس و فیلسوفان مغرب و مشرق زمین قرار گرفته استبه گونهاى که حتى شکاکان یونان باستان به عنوان پیشفرض شبهات خود تعریف مطابقت را مورد پذیرش قرار مىدادند.
بنابراین نظریه، صدق وحقیقت عبارت از سازگارى (agreement) اندیشه با واقعیت است; عقیده و باور زمانى راست، صحیح و حقیقى است که با امر واقع سازگار در آید وبا واقعیتها و اعیان خارجى مطابق باشد. پس قضیه صادق، قضیهاى است که با نفسالامر و واقع مطابقت داشته باشد و قضیه کاذب قضیهاى است که با نفس الامر خود مخالفت کند.
حقیقت و صدق به معناى مطابقت فکر و اندیشه با واقع داراى سه جزء است:
الف: واقع ونفس الامر که محکى واقعى اندیشه به حساب مىآید.
ب: اندیشه و فکر وصورت ذهنى که حاکى واقع محسوب مىشود.
ج: نسبت و ارتباط میان حاکى و محکى که به تطابق و مطابقتشناخته مىشود.
اصل و اساس نظریه مطابقتبه افلاطون و سپس ارسطو برمىگردد، گرچه این واژه توسط این دو بزرگوار استفاده نشد و براى اولین بار آکویناس صدق را در معناى تلائم اشیا و عقل بهکار برد. فلاسفه مدرسى عموما و منطقدانان قرون وسطى و نوافلاطونیان و رواقیان نیز بر این دیدگاه استوار ماندند. (1)
پارهاى از فیلسوفان معاصر غرب چون راسل و ویتگنشتاین متقدم که به اتمیزم منطقى (Logicatomism) اعتقاد داشت و نیز جورج ادوارد مور، استین، تارسکى، پوپر و... مدافع این نظریه اند. (2)
افلاطون در رساله سوفسیت مىگوید:
بیگانه: ولى پندار نادرست، پندارى استبر خلاف آنچه هست مگر غیر از این است؟
ته ئه تئوس: آرى بر خلاف آنچه هست.
بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمى نباشنده را در نظر بیاورد وتصور کند.
ته ئه تئوس: بىگمان. (3)
پس از افلاطون شاگرد او یعنى ارسطو همین رویکرد را پذیرفت وصدق را در معناى مطابقت قضیه با واقع تفسیر کرد. وى در کتاب متافیزیک مىنویسد: اما در واقع وجود هیچچیز «میانى» در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را - هر چه باشد - یا ایجاد کرد یا سلب، این نیز هنگامى روشن مىشود که ما تعریف کنیم که صدق وکذب (راستین و دروغین) چیست ،زیرا گفتن اینکه «موجود» نیستیا «ناموجود»هست، دروغ (کذب) است اما [قول به] اینکه «موجود»هست و «ناموجود» نیست راست (صدق) است. (4)
فلاسفه اسلامى و علماى منطق مشرق زمین نیز همین دیدگاه را گزینش کردند و اینک به پارهاى از عبارات این اندیشمندان توجه مىکنیم:
1. قیل: علیه الصدق والکذب لا یمکن ان یعرفا الا بالخبر المطابق وغیر المطابق بتعریف الخبر بهما تعریف دورى والحق ان الصدق والکذب من الاعراض الذاتیة للخبر فتعریفه بهما تعریف رسمى،اورد تفسیرا للاسم وتعیینا لمعناه من بین سائر التراکیب ولا یکون ذلک دورا. (5)
2. و اما الحقمن قبل المطابقة فهو کالصادق الاانه صادق فیما احسب باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه و احق الاقاویل ان یکون حقا ما کان صدقه دائما، و احق ذلک ما کان صدقه اولیا لیس لعلة. (6)
3. وقد یفهم عنه (الحق) حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فى الاعیان فیقال: هذا قول حق، وهذا اعتقاد حقوهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه و قد اخطا من توهم انالحقیة عبارة عن نسبة الامر فى نفسه الى القول او العقد والصدق نسبتهما الى الامر فى نفسه فان التفرقة بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و احق الاقاویل ما کان صدقه دائما و احق من ذلک ما کان صدقه اولیا و اول الاقاویل الحقة الاولیة التى انکاره مبنى کل سفسطة هو القول بانه لا واسطة بین الایجاب والسلب فانه الیه ینتهى جمیع الاقوال عند التحلیل وانکاره لجمیع المقدمات والنتائج. (7)
4. فارابى در تعریف صدق مىنویسد: لما کان القول والاعتقاد انما یکون صادقا حتى کان للموجود المعبر عنه مطابقا. (8)
شایان ذکر است که انطباق وعدم انطباق تنها به امور خارجى اختصاص ندارد بلکه ادراکات ذهنى را هم شامل مىشود انطباق در امور خارجى مانند انطباق جسم خارجى با میزان و وسیله اندازهگیرى و انطباق در امور ذهنى یعنى تطابق ادراکات ذهنى با واقعیات آنها و مطابقت در امور ذهنى همان مطابقت قضایا با واقعیات و نفس الامر آنهاست ولى باید توجه داشت که قضایا در منطق یکسان نیست و به همین جهت ملاک صدق در آنها یکسان نیست، زیرا قضیه به لحاظهاى گوناگون از جمله: اعتبار جهت، تحصیل و عدول موضوع، تحقق افراد موضوع، سلب وایجاب، سور قضیه وحمل و شرط تقسیماتى پیدا کرده است و قضیه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنیه، خارجیه وحقیقیه تقسیم شده است: (9)
1. قضیه ذهنیه: قضیهاى که موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حکم در آن فقط بر افراد ذهنى حمل مىشود مانند کل اجتماع النقیضین مغایر لاجتماع المثلین.
2. قضیه خارجیه: قضیهاى که افراد موضوعش در یکى از زمانهاى سهگانه در خارج تحقق دارند مانند هر سربازى در لشکر بر حمل اسلحه تواناست. (10) به عبارت دیگر : قضایاى خارجیه که صادر کننده حکماند در صدد بیان حالات مخصوص است که براى موضوع تحقق خارجى یافته یا خواهد یافت مثل خانهها ویران شد، خانههایى که بعدا مىسازند ویران خواهد شد. شرط صدق اینگونه قضایا آن است که موضوع قضیه در ظرف زمان متعلق به حکم وجود داشته باشد چه گذشته یا حال یا آینده باشد. (11)
3. قضیه حقیقیه: قضیهاى است که در آن حکم بر افراد محقق و مقدر موضوع حمل شود یعنى هرگاه حکم در قضیه به افراد خارجى اختصاص نداشته باشد بلکه موضوع حکم افراد واقعى باشد چه آنکه افراد قبلا موجود شده باشند یا پس از آن تحقق یابند مانند هر جسمى متناهى است.
و اما در بیان ملاک ارزشیابى و صدق وکذب قضایا و تطابق آنها با واقع و نفسالامر توجه به نکات ذیل ضرورى است:
الف: براى تشخیص صدق و کذب قضایاى خارجى باید مفاد آنها را با خارج سنجید مثلا براى تشخیص صحت قضیه آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن استباید از مقایسه آن با عالم خارج استفاده کرد و براى تشخیص صدق و کذب قضایاى ذهنى باید مرتبهاى از ذهن را با مرتبه دیگرى از آن مقایسه کرد و به تطابق یا عدم آن داورى کرد. براى مثال با آزمایش قضایاى سالبه و موجبهاى که موضوع و محمول مشترک دارند و انطباق تعریف تناقض بر آنها مىتوان به صحت قضیه «نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است» دستیافت و اما ملاک صدق و کذب قضایاى حقیقى به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض مىباشد.
ب: قضایایى که موضوعات و محمولات آنها از معقولات ثانیه فلسفى تشکیل یافته است ملاک صدق وکذب آنها به چیست؟ استاد مصباح مىنویسند: چنانکه مىدانیم معقولات ثانیه فلسفى عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى استیعنى از یک سو جنبه ذهنى و از سوى دیگر جنبه عینى دارند و در واقع از رابطه ذهن و عین حکایت مىکنند پس براى تشخیص صدق وکذب اینگونه قضایا باید روابط خاص ذهن و عین را در نظر گرفت... بنابراین براى ارزشیابى اینگونه قضایا بایستى بعد از تعیین دقیق حدود مفهوم و حیثیتهاى خاصى که از آنها حکایت مىکنند به بررسى روابط عینى پرداخت که آیا به گونهاى هستند که چنین مفاهیمى از آنها انتزاع شود یا نه؟ به عبارت دیگر: باید روابط ذهن و عین را مورد آزمایش قرار داد. اگر امور عینى به گونهاى باشند که ذهن با توجه به روابط معینى مفاهیم مزبور را از آنها انتزاع مىکند قضیه صادق وگرنه کاذب خواهد بود مثلا قضیه «معلول بدون علت تحقق پیدا نمىکند» صادق و قضیه«علت ناقصه بدون معلول تحقق نمىیابد» کاذب است، زیرا ملاحظه مىکنیم که اراده بدون وجود نفس تحقق پیدا نمىکند پس رابطه بین آنها در خارج به گونهاى است که مفاد قضیه اول بر آن منطبق مىشود ولى نفس که علت ناقصه اراده هستبدون اراده هم موجود است پس رابطه آن با اراده به گونهاى نیست که مفاد قضیه دوم اقتضا مىکند. (12)
ج: ملاک صدق در قضایاى سالبه یا قضایایى که موضوع آنها امور عدمى یا امور ممتنع باشند به تبعیت از قضایاى موجبه بهدست مىآید مانند: «عدم علت، علتبراى عدم معلول است»، «شریک البارى ممتنع است»، «شریک البارى موجود نیست».
بنابراین نفسالامر به معناى واقع اعم از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و نمىتوان امر در کلمه نفسالامر را به عالم مجردات معنا کرد ومطابقتبا نفسالامر را موافقت قضایا با حقایق موجود در عالم مجردات تفسیر کرد و یا نفسالامر را معناى شىء دانست.
دیوید هیوم در جزء اول از قسمت چهارم کتاب درباره فهم بشر دو نوع حقیقت را مطرح مىسازد نوع اول شامل روابط مفاهیم یا تصورات Relations مىشود آنچه در هندسه، جبر وحساب مورد بحث است جزء این نوع قرار مىگیرد .به نظر هیوم قضایاى ریاضى چه آنهایى که از طریق شهود و چه احکامى که از راه برهان اثبات مىشوند و یقینى تلقى مىگردند همه روابط مفاهیم را بیان مىنمایند. اثبات اینگونه قضایا کار فکر است و با اشیاى خارجى یا تجربیات حسى ارتباط ندارد نوع دوم، از امور خارجى (Matters of fact) بحث مىکند قضایایى که درباره امور خارجى بیان مىشوند معمولا غیر یقینى یا احتمالى هستند و آنچه را که در زمان و مکان معین رخ مىدهد بیان مىدارند. از نظر هیوم اینگونه قضایا از طریق حواس یا حافظه بهدست مىآیند و طریق اثبات آنها با آنچه در مورد قضایاى ریاضى یا منطقى معمول است فرق دارد. (13)
این سخن صحیح است ولى کامل نیست زیرا حقایق بر چهار قسمند:
الف: حقایق ریاضى و ذهنى.
ب: حقایق خارجى.
ج: حقایقى که به قضایاى حقیقیه تبیین مىشوند.
د: حقایق اخلاقى.
اشکالات نظریه تطابق
نظریه مطابقتبا فرض پذیرش بیشتر فلاسفه و اهل منطق گرفتار اشکالات و اعتراضات پارهاى از نویسندگان قرار گرفته و آنهارا به نظریههاى دیگرى در باب صدق وکذب کشاند و اینک به پارهاى از اشکالات این نظریه مىپردازیم:
اشکال 1: یکى ازمهمترین اشکالات نظریه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است از عبارت ارسطو در متافیزیک پیوند مدلول قضیه با واقع و نفس الامر استفاده مىشود (14) لایب نیتز از آنرو که به جواهر فرد و منادها اعتقاد داشت و هر علم و ادراکى را به جوهر فرد منتسب مىکرد و جوهر فرد را بى در و پنجره مىدانست که چیزى از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراک مىکند از درون خود اوستحتى محسوسات که به قاعده همسازى پیشین بر جوهر یعنى بر نفس معلوم مىگردد (15) وى ادراکات را به آشکار و پنهان تقسیم مىکرد و ادراکات آشکار را نتیجه اجتماع ادراکات پنهان مىدانست (16) در نتیجه مطابقت نزد لایب نیتز به رابطه منادهاى آگاهى و دیگر منادها تفسیر مىشود. (16)
آژدوکیویچ نیز در باب ابهام مفهوم مطابقت چنین مىنگارد: البته مراد این نیست که خود فکر با واقعیتى که وصف مىکند عینا یکى است ، شاید مقصود این باشد که فکر با واقع شباهت دارد و انعکاسى از آن است ولى حتى این تعبیر از مطابقت فکر با واقع هم در نظر بعضى از فیلسوفان باطل است اینها مىپرسند چگونه فکر شبیه چیزى مىشود که بالکل با آن مغایر است و چگونه فکر که فقط داراى بعد زمانى است و بعد دیگرى ندارد شبیه چیزى است که مقید به مکان ستیا چگونه فکر شبیه به مکعب یا آبشار نیاگارا مىشود. مدافعان تعریف متعارف در پاسخ این انتقادها تذکر مىدهند که جریانى که عمل تفکر استبا مضمون تفکر دوتا است و تاکید مىکنند که براى حقیقت داشتن فکر لازم نیست که جریان عمل تفکر شبیه واقعیتباشد بلکه مضمون فکر باید با آن شباهت داشته باشد ولى معترضان مىگویند: مفهوم شباهت مفهوم واضحى نیست زیرامعین نمىکند که شباهتبین مضمون فکر و واقعیت چه اندازه باید باشد تا بتوان آن را فکر حقیقى خواند همین امر سبب شد تا این تعریف فاقد معنى محصل باشد. (18)
فیلسوفان اسلامى نیز در بحث وجود ذهنى جنجالهاى بسیار در باب مطابقت داشتهاند گرچه در باره ارزش و اعتبار علم کمتر سخن راندهاند ولى درباره وجود ذهنى و ادله آن و نیز رابطه ماهوى معلوم بالذات با معلوم بالعرض و مطابقت آنها مطالب فراوانى نگاشتهاند برا ى نمونه مرحوم علامه طباطبایى مىفرماید:
الاشکال الاول: ان القول بحصول الماهیات بانفسها فى الذهن یستلزم کون الشىء الواحد جوهرا وعرضا معا وهو محال....
الاشکال الثانى: انالماهیة الذهنیة مندرجة تحت مقولة الکیف، بناء على ما ذهبوا الیه من کون الصور العلمیة کیفیات نفسانیة ثم انا اذا تصورنا جوهرا، کان مندرجا تحت مقولة الجوهر - لانحفاظ الذاتیات - و تحت مقولة الکیف کما تقدم، والمقولات متباینة بتمام الذوات فیلزم التناقض فى الذات. (19)
الاشکال الثالث : ان لازم القول بالوجود الذهنى وحصول الاشیاء بانفسها فى الاذهان کون النفس حارة باردة عریضة طویلة متحیزة متحرکة مربعة مثلثة مؤمنة کافرة وهکذا عنه تصور الحرارة والبرودة الى غیر ذلک وهوباطل بالضرورة.
الاشکال الرابع: انا نتصور المحالات الذاتیة کشریک البارى واجتماع النقیضین وارتفاعهما وسلب الشىء عن نفسه فلو کانت الاشیاء حاصلة بانفسها فى الاذهان، استلزم ذلک ثبوت المحالات الذاتیة. (20)
مرحوم علامه پس از بیان پاسخهاى مختلف، پاسخ صدر المتالهین را مبنى بر تفاوت حمل اولى و شایع مىپذیرد و اتحاد ماهوى صورت ذهنى با واقعیتخارجى را در تفسیر مطابقت تایید مىکند ولى براى دفع این اشکالات به حمل اولى تمسک مىجوید و مىفرماید: صورت ذهنى همان واقعیتخارجى است اما به حمل اولى گرچه به حمل شایع تفاوت دارند و اگر اتحاد به حمل اولى باشد در تحقق مطابقتحاکى و محکى کفایت مىکند. (21)
پاسخ: شبهه ابهام در مفهوم مطابقت تا آن درجه که مخالفان این تعریف وانمود کردند، نیست، معناى این مطلب که فلان گزاره یا عقیده یا حکم مطابق است این است که آنچه در ذهن گوینده مىگذرد یا ابراز شده است همان است که در عالم واقع تحقق یافته است وحکایت تام از محکى خارجى و نفس الامرى دارد و واقع را همانگونه که هست نشان مىدهد.
محقق دوانى در این باره مىنویسد:
«المطابقة مع ذى الصورة بمعنى انالصورة تکون ماخوذة منه وکاشفة منه» (22) انکل صورة مطابق لذیها ومبدء لانکشافه وهما متحدان ذاتا و متغایران اعتبارا بناءا على الاتحاد الذاتى بین العلم والمعلوم». (23)
وقتى گفته مىشود هوا روشن است، آفتاب طلوع کرده است، باران مىبارد، منظور این است که واقع نیز چنین استحال براى فهم بیشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را یه نکات ذیل جلب مىکنیم:
الف: مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولى مطرح است وعلم حضورى دایر مدار وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت; استاد مطهرى در این باره مىنویسد: «شک و یقین و تصور وتصدیق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفکر و تعقل واستدلال و تعبیر لفظى و تفهیم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علمهاى حصولى و به عبارت دیگر: مربوط به عالم مخصوص ذهن است که عالم صور اشیا است، در مورد علمهاى حضورى هیچیک از معانى بالا معنا ندارد». (24)
ب: مطابقتبه معناى حکایت تام حاکى از محکى است البته حکایتبه دو صورت تقسیم مىشود: حکایت عام که شامل تصورات و تصدیقات و قضایاى صادقه و قضایاى کاذبه مىشود. تصورات و قضایاى کاذبه نیز از نفس الامر و مصداق خود لا بشرط از تحقق وعدم تحقق، حکایت عام دارند و اما حکایتخاص مختص قضایا و تصدیقات صادقه است که از اقعیتخارجى حکایت دارند.
ملا جمالالدین دوانى در این باره مىنویسد: «انالمتبادر من صورة الشىء مطابقة الصورة لما هى صورة له وتلک المطابقة شاملة للتصورات والتصدیقات باسرها [کاذبة او صادقة] والمطابقة التى لا تشتمل الجهلیات المرکبة هى المطابقة مع ما فى نفس الامر وهى لا تتبادر من حصول صورة الشىء; وتفصیله: ان المطابقة مع ذى الصورة تشمل الصور التصوریة والتصدیقیة کلها فان صورة الانسان والفرس مثلا مطابقة للانسان والفرس وصورة الوقوع و اللاوقوع مطابقة للوقوع واللاوقوع». (25)
«ان المطابقة لما مفهوم واحد یختلف باختلاف المتعلق فقد یقال بمطابقة الصورة لذى الصورة هى بهذا المعنى تشمل التصورات والتصدیقات باجمعها ضرورة ان کل صورة مطابق لما هى صورة له تصوریة کانت او تصدیقیة وقد یقال بمطابقة الصورة لما هو فى نفس الامر... فعلى هذا یخرج التصورات باسرها لفقدان الحکایة فیها والتصدیقات بعضها مطابق وبعضها غیر مطابق». (26)
«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر تشمل الصوادق من التصدیقات لانالتصدیقات الصادقة مطابقة للمحکى عنها فى نفس الامر بخلاف الکواذب فانها غیر مطابقة لنفس الامر». (27)
«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر لا تشمل التصورات باسرها». (28)
خلاصه سخن آنکه: همه صور ذهنى اعم از تصورى و تصدیقى و قضیهاى، صادقه و کاذبه مطابقتحکایى به معناى عام را دارند و صرف نظر از واقع متحقق، محکى خود را نشان مىدهند ولى مطابقتحکایى به معناى خاص، مخصوص قضایا وتصدیقات صادقه استبه همین دلیل صور تصورى صدق و کذب ندارند، زیرا حکایت از واقع ندارند و تنها محکى خود را صرف نظر از وجود و عدم نشان مىدهند.
به قول دوانى:«ان المطابقة الموجودة هاهنا هى المطابقة مع المعلوم سواء وکانت فى نفس الامر ام لا والتى لا توجد فى الجهلیات هى المطابقة مع ما فى نفس الامر». (29)
وبه قول اهل منطق :«واما التصورات فدائما مطابقة للواقع» (30) «و اما التصورات فلا تکون الامطابقة» (31) «قد تقرر انالتصورات کلها مطابقة لذى الصورة ولا یجرى فیها عدم المطابقة». (32)
قاضى عضد الدین ایجى در تفاوت بین حکایت عام و خاص مىنویسد: «فعلى هذا جمیع التصورات علم مع ان بعضها غیر مطابق لانا نقول لا یوصف التصور بعدم المطابقة اصلا فانا اذا راینا من بعید شبحا هو حجر مثلا وحصل منه فى اذهاننا صورة انسان فتلک الصورة صورة للانسان و علم تصورى به والخطا انما هو فى حکم العقل بانهذه الصورة للشبح المرئى فالتصورات کلها مطابقة لما هى تصورات له موجودا کان او معدوما کان او ممتنعا وعدم المطابقة فى احکام العقل المقارنة لتلک التصورات». (33)
میر داماد در تعلیقات منطقیه بر حکمة الاشراق تقابل مطابقت و عدم مطابقت را تقابل عدم و ملکه مىداند و در تفسیر این جمله که «لا مطابقة فى التصورات اصلا » مىنویسد: «ان التصورات لا تحتمل المطابقة وعدمها... لان التصور هو الوجود الارتسامى للشىء مع عدم اعتبار تحقق اولا تحقق للمرتسم فى نفسه، مع قطع النظر عن هذا الوجود التصورى الارتسامى، فلا یعقل هناک مطابقة و لا لامطابقة والتصدیق هو الحکم بتحقق الشىء مع قطع النظر عن الوجود التصورى فله لا محالة مطابقة خارج عن اعتبار الذهن وان کان ذلک المطابق نفس ذلک الشىء الموجود فى الذهن من دون اعتبار خصوص وجوده الذهنى فان طابق الحکم المطابق کان صادقاوالاکان کاذبا». (34)
قطبالدین رازى نیز مىنویسد: ان القضیة قول یمکن ان یقال لقائله انه صادق فیه او کاذب فبالقول خرج المفردات التى هى التصورات لانها لا ینسب الى صواب وخطاء الا باعتبار مقارنة حکم ما وبالباقى خرجت المرکبات الانشائیة کالامر والنهى والاستفهام والالتماس والتمنى والترجى والتعجب والقسم والنذر ونحوها مما لا یحتمل الصدق والکذب الا بالعرض. (35)
در شرح اشارات نیز آمده است:«والتصورات الساذجة لا ینسب الى الصواب والخطا ما لم یقارن حکما». (36)
ج: مطابقت وعدم مطابقت وحکایت در قضیه و تصدیق نیز مطرح است ولى باید توجه داشت که قضیه همان صورت ذهنى مرکب از موضوع و محمول و نسبت وحکم است که شانیت صدق و کذب را دارد; بنابراین، حکایت از نفس الامر و حکایتخاص را داراست گرچه لزوما صادق نیست.
ولى صور تصدیقى به معناى فهم صدق قضیه است و علاوه بر اینکه حکایت و کاشفیتخاص را دارد به عنوان فعل نفس از صدق قضیه در عالم نفس الامر نیز حکایت دارد حال این فهم واقعا مطابقتبا واقع داشته باشد یا خیر؟ سخن دیگرى است. بنابراین، قضایا و تصدیقات پیراسته از جهل مرکب نیستند گرچه در بحث معیار شناختخواهد آمد که پارهاى از قضایا و تصدیقات ضرورى الصدقاند و از آنها به بدیهیات یاد مىشود خواه بدیهیات اولیه که ضرورى الصدق بودن آنها بالذات است و به قیاس دیگر مستند نیست و خواه بدیهیات ثانویه که ضرورت صدق آنها به بدیهیات اولیه استناد دارند.
د: مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضایاى لفظى مطرح نیست و اصالتا صور ذهنى و مفاهیم به این دو وصف متصف مىشوند (37) همچنان که در انشائیات نیز مطرح نیست زیرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حکایت مفهوم حاکى از محکى خودش است و حکایت در انشائیات وجود ندارد. (38)
شایان ذکر است که حروف از محکى خود حکایت دارند ولى حکایت آنها غیر استقلالى است ومطابقت و عدم مطابقت آنها تابع طرفین است. (39)
اشکال 2: برخى دیگر از متفکران در مقام رد تعریف متعارف حقیقت مىگویند: اصلا ممکن نیستبتوان معلوم کرد که اندیشههاى ما مطابق با واقع استیا نه ،به همین دلیل دنبال تعریف دیگرى باید رفت. بنابراین مفهوم حقیقتبه عنوان مطابقت فکر با واقع مطلوبى غیر قابل حاصل است و به جاى آن باید مفهوم دیگرى از حقیقت اختیار کرد که بتواند ما را قادر سازد به اینکه تعریف کنیم کدامیک از افکار و اقوال ما مقرون به حقیقت و صدق و کدام خطا و کذب است.
این عقیده مبتنى بر دلایل شکاکان قدیم است که مىگویند: اگر کسى بخواهد بداند که فکر یا گفتار معینى مطابق با واقع هستیا خیر، نه فقط خود فکر بلکه واقع را هم باید بشناسد و براى رسیدن به این شناخت ملاکها وروشهایى را بهکار ببرد ولى چگونه مىتوان یقین داشت که این ملاکها و موازین، واقعیت غیر معوج را بر ما مکشوف مىسازد حال صحت و سقم این ملاکها یا بهوسیله همین ملاکها صورت مىگیرد که خود مشکوک و محتاج تفحصاند یا به وسیله ملاکهاى دیگر و هکذا الى غیر النهایة.
خلاصه اینکه: هرگز قادر نخواهیم بود علم موجهى از واقعیتبهدست آوریم ولذا هیچگاه نخواهیم توانستبدانیم که فکرهاى ما مطابق با واقع استیا نه؟
این تفکر، بسیارى از فیلسوفان را بر آن داشت تا تعریف حقیقت را به عنوان مطابقت فکر با واقع رد کنند و تعریف زیر را پیشنهاد کنند: قول صادق و حقیقت آن است که مطابق با ملاکهاى قطعى و تغییر ناپذیر باشد اما مطابق با واقع بودن یا نبودن قولى که به این نحو شناخته نشده استباز امرى است که ما نمىدانیم، و چنان که شکاکان گفتهاند هرگز هم نخواهیم دانست. (40)
به عقیده کسنوفانس: آدمى هرگز نمىتواند به حقیقت کلى برسد و آنچه وى مىپندارد که تمام حقیقت است در واقع جز سایهاى از آن در پندار و اندیشه آدمى نیست معرفتبراى انسان تدریجا دست مىدهد. (41)
پاسخ: این اشکال نیز با دفع شبهات شکاکان مندفع است; زیرا اولا ارایه استدلال جهت نفى اعتبار ملاک صحت و سقم گزارهها با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است. ثانیا در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته; ثالثا این گفته شکاکان که نمىتوانیم بگوییم که آیا فکرى مطابق با واقع استیا نه؟ در بحث معیار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصدیقات ضرورى و اثبات مطابقتبدیهیات اولیه با واقع اینگونه شبهات دفع مىشوند. بنابراین، راه حل حکماى اسلامى در اعتقاد به گزارههاى بدیهى کلید معماست.
اشکال 3: تعریف حقیقتبه مطابقتبا واقع و خارج جامع افراد نیست; زیرا قضایاى ریاضى، ذهنى، تاریخى و نفسانى را شامل نمىشود چرا که حقایق ریاضى ونفسانى وجود خارجى ندارند و موضوع قضایاى تاریخى نیز زایل شده است و به همین جهت تطابق و عدم تطابق بر این دسته از قضایا صادق نخواهد بود. «فیلیسین شاله» در توضیح این اشکال مىنویسد: «معمولا در تعریف حقیقت (یا صدق) مىگویند که آن مطابقت فکر با متعلق خود و یا مطابقت فکر استبا واقع اما این تعریف نه بر حقایق ریاضى که متعلق آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مىشود و نه بر حقایق نفسانى که وجود آنها کاملا ذهنى است و نه بر حقایق تاریخى که موضوعات آنها از بین رفته است. صادق بودن این تعریف در باره حقایق تجربى هم خالى از اشکال نیست، زیرا که براى ذهن موضوع خارجى جز یک دسته احساس و صور چیز دیگرى نیست درباره حقیقتباید گفت که آن یک نوع نیستبلکه چون حقیقت محصول فکرى است که به نحو علمى هدایتشده باشد و به طور علمى فکر کردن تفکر حقیقت استبه همان اندازه که علوم متنوع استحقیقت هم انواع دارد.
حقیقت ریاضى، وصف قضایایى است که ذهن از اصولى که در آغاز این علم وضع کرده است منطقا استنتاج مىکند حقیقت تجربى وصف قضایایى است که تمام تجارب بشر و تمام تصورات کلیه وجدانها را خلاصه کند حقیقت روانشناسى وصف قضایایى است که موافق با تفکر عمیق هر یک از افراد بشر باشد حقیقت تاریخى وصف قضایایى است که با روش پسندیده، از مدارک و اسناد صحیح استنباط شده باشد در اینکه آیا مىتوان از اخلاق هم گفتگو کرد یا نه ؟ نظر دانشمندان مختلف است . انواع خطا به اندازه انواع حقیقت است. خطاى ریاضى عبارت است از استدلال غلط وخطاى تجربى معلول مشاهده نادرستى است که از روى شتابزدگى صورت گرفته باشد. در روانشناسى خطا از تفکر ناقص و سطحى ناشى مىشود و در تاریخ از اجراى روش بد یا بکار بردن مدارک مجهول». (42)
پاسخ: این شبهه از دیرباز ذهن حکماى اسلامى را به خود مشغول ساخته و منشا طرح تئورى نفس الامر و بسط آن شده استبه گونه که غیر از واقعیات خارجى، واقعیات ذهنى و اعتبارى را نیز در برگیرد به هر حال این اشکال ناشى از درک ضعیف مستشکل نسبتبه نظریه تطابق است; زیرا اولا اینکه دانشمندان اسلامى و غربى که به تئورى تطابق روى آوردهاند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده کردهاند نه فقط خارج در مقابل ذهن; را بنابراین، مطابقت و عدم مطابقت در حقایق ریاضى و نفسانى جریان پیدا مىکند.
دوم اینکه: در باب حقایق نفسانى این نکته قابل توجه است که این حقایق اگر با علم حضورى درک شوند خطاناپذیرند واین مطلب گذشت که مساله حقیقتبه علوم حصولى مربوط است وعلوم حضورى از دایره این بحثخارجاند .
سوم اینکه: نسبتبه قضایاى تاریخى نیز این نکته مورد غفلت قرار گرفته است که نفسالامر در هر قضیهاى متناسب با همان قضیه هستبدین ترتیب اگر موضوعات قضایاى تاریخى اکنون تحققى ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشتهاند و قضایا را باید با محکى و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت.
چهارم اینکه: «فیلیسین شاله» میان تعریف حقیقت ومعیار تشخیص حقیقى از خطا و به عبارت دیگر: میان مقام ثبوت و اثبات خلط کرده است و این خلط از آنجا روشن مىشود که ایشان براى حقیقت و خطا انواع و اقسامى بیان مىکند در حالىکه این اقسام مربوط به راههاى تشخیص شناخت مىباشند نه تعریف و ملاک حقیقت.
اشکال 4. این تعریف زمانى صحیح است که عالم واقع و طبیعت ثابت وجامد باشد اما بر مبناى فلسفه دیالکتیک که عالم خارجى متحول و متغیر است ملاک تطابق ذهن با خارج معنا ندارد. (43)
پاسخ: اول اینکه: ادعاى مارکسیستها به طور کلى ناتمام است زیرا عالم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مىشود وبا وجود حقایق ثابت تطابق شناختبا واقع خارجى معنا پیدا مىکند.
دوم اینکه: در ملاک صحت و سقم قضایا تطابق هر قضیهاى با نفس الامر و ظرف زمانى خودش مورد نظر است.
اشکال 5. مقایسه میان عقیده و واقعیت، زمانى امکان پذیر است که هر دو طرف مقایسه یعنى عقیده و واقعیت در تملک ما قرار گیرد و اگر واقعیت را در اختیار داشته باشیم دیگر چه احتیاجى به مقایسه خواهیم داشتبا توجه به این که شناخت و مقایسه آن با واقع جنبه طریقیت دارد و فى نفسه موضوعیت ندارد مستشکل در توضیح این اشکال مىنویسد:
براى اینکه مقایسه انجام گیرد باید بدانیم چه چیزهایى را مقایسه کنیم یعنى باور در یک سو و واقعیت در سوى دیگر; اما اگر هم اینک واقعیت را مىدانیم چه حاجتبه مقایسه است چون فرض بر این گرفتهایم که راستى را در تملک داریم و اگر واقعیت را نمىدانیم چگونه مىتوان مقایسه کرد؟ (44) به عبارت دیگر: مطابقت قضیه با واقع فرع بر مقایسه باور در یک سو و واقعیت در سوى دیگر است. و مقایسه نیز فرع بر وجود دو طرف مقایسه است و اگر باور و واقعیت در ذهن موجود باشد نیاز به مقایسه و کشف مطابقتى نداریم، زیرا حضور واقعیتى در ذهن یعنى علم به مطابقت.
پاسخ: اول اینکه: منظور از تطابق معرفتبا واقع و نفسالامر این است که آیا بعد از درک و شناخت ما از واقع و معرفت مجدد ما از واقع و نفسالامر، تطابقى میان آن دو معرفتبرقرار استیا خیر؟ به عبارت دیگر: معرفت از واقع داریم ولى شک در تطابق و عدم تطابق است وبا مقایسه آن با نفسالامر به مطابقت و عدم مطابقت آن دو حکم مىکنیم.
دوم اینکه: مستشکل میان بحث ثبوتى و اثباتى ارزش شناختخلط کرده است و در بحثهاى گذشته روشن شد که در اینجا دو مقام وجود دارد: یکى تعریف حقیقت و دیگر مقام، راهى که شناختهاى حقیقى را از شناختهاى خطایى تمییز دهد و این مطلب مستشکل که مىگوید اگر هم اینک واقعیت را مىدانیم چه حاجتبه مقایسه است واگر نمىدانیم چگونه مىتوان مقایسه کرد، در جواب مىگوییم: در بحث ثبوتى و تعریف حقیقتشناخت واقعیتخاصى ضرورت ندارد. آرى در قضایاى معین که مىخواهیم از صحت و سقم آنها مطلع گردیم باید از واقعیتخارجى آگاه گردیم و البته در آن موارد نیز با ارجاع نظریات به بدیهیات به صحت و سقم قضایا آشنا خواهیم شد.
سوم اینکه: مطابقت در قضایا به معناى حکایت تام آنها از واقع و نفس الامر است نه به معناى مقایسه علاوه بر این که در قضایاى ذهنى، حاکى و محکى در دومرتبه از ذهن حضور دارند ونفس با اشرافش از مطابقت و عدم مطابقت آنها سخن مىگوید; بنابراین، حضور عقیده و واقعیت منافاتى با مقایسه ندارد.
اشکال 6. خود مقایسه کردن امرى است واقعى که دربارهاش باورى داریم. ممکن استباور داشته باشیم که باورى معین با امر واقعى که راجع به آن استسازگارى دارد ولى این پرسش پیش مىآید که از کجا بدانیم باورمان به آن سازگارى «راست» است؟ بر مبناى نظریه تطابق پاسخ مىگوییم که باورمان اگر با سازگارى سازگار باشد یا با آن مطابق درآید، راست است اما اگر باور داریم که باورمان با سازگارى سازگار است از کجا بدانیم که این باور، راست است و بدین نحو دچار تسلسل مىشویم. (45)
این اشکال را به گونه دیگرى نیز مىتوان مطرح کرد به این بیان که: حقیقتیعنى مطابقت ادراک با نفسالامر وسازگارى باور با واقع یک ادراک ذهنى است که مىتوان از صحت و سقم و تطابق و عدم تطابق آن با واقع سخن گفت که در آن صورت مىبایستبا همان ملاک سازگارى و نظریه تطابق از صحت و سقم آن خبر داد و دوباره همان ملاک مورد بحث قرار مىگیرد و همینطور تا سر از تسلسل درمىآوریم.
پاسخ: اول اینکه: مستشکل در این اشکال نیز بین مقام اثبات و ثبوت خلط کرده است مقام ثبوت در بیان تعریف حقیقت و مقام اثبات در بیان معیار صدق و کذب باورها مىباشد و این سخن که از کجا به راستى باورمان به سازگارى، عالم باشیم بحثى است اثباتى.
دوم اینکه: تسلسل، زمانى محال است که تمام حلقههاى سلسله بالفعل اجتماع در وجود داشته باشند مانند تسلسل در سلسله علت ومعلول ولى در اینجا تسلسل محال لازم نمىآید زیرا وقتى که در بحث از ارزش شناخت و ملاک صحت و سقم قضایا ثابت کردیم که حقیقتیعنى تطابق اندیشه با واقع و برترى نظریه تطابق بر سایر دیدگاهها از جمله تعریف پراگماتیستها، نسبىگرایان، پوزیتویستها،حسگرایان و نظریه اتفاق و اجماع روشن گشت صحت و سقم سایر قضایا را با نظریه تطابق و با استفاده از معیار اثباتى ارزش شناخت که ارجاع نظریات به بدیهیات باشد بهدست مىآوریم.
سوم اینکه: صحت و ارزش قضیه مذکور یعنى نظریه تطابق وتعریف حقیقتبه تطابق قضایا با واقع با یک معیار اثباتى بهدست مىآید چرا که این قضیه یک معرفتخاصى است که باید بهطور مستقل از صحت و سقم آن سخن گفت و صحت این قضیه نیز به تحلیلى و تتولوژى بودن آن است، زیرا با تحلیل مفهوم حقیقت مطابقتبا واقع استخراج مىشود.
اشکال 7: نظریه تطابق در شناختهاى غیر اعتبارى و ارزشى معنا دارد ولى شناختهاى ارزشى مانند شناختهاى اخلاقى وحقوقى که بهصورت انشایى و اعتبارى مىباشند از قبیل قضایاى قابل صدق و کذب نیستند تا با نظریه تطابق به صدق و کذب آنها دستیافت آیا در این صورت مىتوان ادعا کرد که ملاکى براى صدق و کذب شناختهاى اخلاقى وحقوقى نمىتوان ارایه داد.
پاسخ: استاد مصباح در پاسخ این اشکال مىنویسد: اگر قاعده وحکم اخلاقى یا حقوقى به منظور حکایت از ثبوت آن در نظام خاصى باشد ملاک صدق وکذب آن مطابقتیا عدم مطابقتبا مدارک ومنابع آن نظام خواهد بود اما هنگامى که منظور، حکایت از ثبوت واقعى مفاد آن باشد با صرف نظر از این که در نظام خاصى معتبر شناخته شده یا مورد قبول جامعهاى قرار گرفته است. درباره ملاک صدق وکذب آن اختلاف نظریههایى وجود دارد; بعضى اساسا منکر اصول براى اخلاق و حقوق شدهاند چنانکه پوزیتویستها چنین بحثى را متافیزیکى و غیر علمى پنداشتهاند چیزى که مىتواند به عنوان سندى براى این انکار ارایه شود اختلاف نظامهاى ارزشى و نسبى بودن آنهاست. بعضى از فلاسفه قضایاى ارزشى را از اعتبارات اجتماعى و تابع نیازها و رغبتهاى تغییر پذیر مردم دانستهاند و از این روى آنها را از حوزه بحثهاى برهانى خارج شمردهاند.
روشن است که خواستهاى شخصى و گروهى که همیشه منشا اختلافات و فسادها است نمىتواند منشا قواعد اخلاقى و حقوقى بهحساب آید، اما خواستهاى والاى انسانى امورى ثابت و تغییر ناپذیرند و از این روى تغییر پذیرى را دلیل خروج از مباحثبرهانى قرار داد.
بعضى دیگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بدیهیات عقل عملى انگاشتهاند و استدلال از مقدمات عقل نظرى را براى آنها روا ندانستهاند تعدد عقل و مدرکات آنها از یکدیگر قابل منع است چنانکه بدیهى بودن همه اصول اخلاقى نیز مورد قبول نیست.
حق این است که اصول اخلاقى و حقوقى مبین رابطه سبب و مسببى بین افعال اختیارى انسان و هدفهاى مطلوب در اخلاق و حقوق است که مانند دیگر رابطههاى على امرى واقعى و نفسالامرى است وباید کشف شود نه اینکه بهوسیله انشاء اعتبار گردد و ملاک صدق و کذب چنین قضایایى موافقت و مخالفت آنها با آن روابط واقعى و مصالح نفس الامرى است... منشا توهم نسبیت در اخلاق و حقوق یکى همین قیود واقعى قضایاى ارزشى است که منشا استثنائاتى مىشود. (46)
البته جواب استاد مصباح ناتمام است، زیرا جملات اخلاقى وحقوقى مشتمل بر دو مدلول مطابقى و التزامىاند; مدلول مطابقى آنها انشایى ومدلول التزامى آنها اخبارىاند، بنابراین مدلول مطابقى آنها بیانگر رابطه على و معلولى نمىباشد.
اشکال 8: تئورى مطابقت در تعریف صدق موفق است ولى در تعریف کذب ناکام خواهد ماند; زیرا این جمله که گزاره یا عقیده کاذب آن است که با واقع مطابقت نداشته باشد بىمعناستبراى اینکه گزارههاى کاذب اصولا واقع ندارند براى نمونه، کسى مىگوید برف سیاه استحال دلیل کذب این گزاره مطابقت نکردن با کدام واقع است. (47)
پاسخ: این اشکال نیز وارد نیست و به مباحث الفاظ شباهتبیشترى دارد براى اینکه مىتوان در تعریف کذب و به جاى عدم مطابقتبا واقع بگوییم عدم واقع یعنى گزارههاى کاذب واقع ندارند و کذب را نسبتبه واقعیت، سلب تحصیلى تفسیر کنیم در ضمن عدم تطابق واقعیتهاى خارجى با گزاره مىتواند کذب آن را ثابت کند.
اشکال 9: مهمترین شبههاى که برنظریه مطابقت مطرح شده پارهاى ازپارادوکسهاست که مهمترین آنها پارادوکس دروغگو مىباشد. این پارادوکس تقریرهاى گوناگون دارد، یکى از تقریرهاى آن این است که: «آنچه مىگویم دروغ است» این اقرار بر حسب نظریه مطابقت، تناقض آمیز است زیرا از صدق آن، کذب و از کذب آن، صدقش لازم مىآید.
رگههایى از شبهه پارادوکس دروغگو در آثار فارابى و ابن سینا یافت مىشود ولى بهصورت جدىتر در آثار فخر رازى، اثیر الدین ابهرى، خواجه طوسى، کاتبى، تفتازانى، میر سید شریف جرجانى، دشتکى، دوانى به پاسخ آن پرداخته شده است و اینک به پارهاى از پاسخها اشاره مىشود.
اثیر الدین ابهرى در تنزیل الافکار فى تعدیل الاسرار مىنویسد:
ان قول القائل: کل کلامى کاذب فى هذه الساعة اما ان یکون صادقا او کاذبا، فان کان صادقا لزم کذبه و صدقه وان لم یکن صادقا لزم ان یکون بعض افراد کلامه فى هذه الساعة صادقا ضرورة وجود کلامه فى الخارج و ذلک القول لیس غیر هذا الکلام اذ لا وجود لغیره فى هذه الساعة، فتعین صدق هذا الکلام، فلزم صدقه وکذبه. (48)
اثیر الدین ابهرى در پاسخ به این پارادوکس مىنویسد: کذب این کلام مستلزم صدقش نیست، زیرا صدق این کلام عبارت است از اجتماع صدق وکذب آن (زیرا وقتى گفته مىشود کل کلامى کاذب، صادق استیعنى هم صادق است و هم کاذب) پس از کذب آن (یعنى کل کلامى کاذب) عدم اجتماع صدق و کذب کلام لازم مىآید و از عدم اجتماع صدق و کذب کلام، صدق آن لازم نمىآید.
خواجه طوسى پاسخ ابهرى را مورد نقد قرار مىدهد و مىنویسد: اگر منظور وى از جمله«صدقه عبارة عن اجتماع صدقه وکذبه» این است که مفهوم صدق همان اجتماع صدق و کذب است چنین مطلبى صحیح نیست ولى اگر منظور او این است که لازمه صدق خبر، کذب آن است در این صورت صحیح نیست که کذبش مستلزم عدم این لزوم باشد و نمىپذیریم که کذب آن عبارت باشد از عدم چنین استلزامى، بلکه کذب آن مستلزم نفى کذب از کلام اوست پس لازم مىآید که کلام او کاذب نباشد و مراد ما از صدق نیز همین است پس کذبش مستلزم صدق آن است و اشکال تحقق مىیابد.
خواجه در مقام تحقیق به پاسخ دیگرى رو مىآورد و مىنویسد:
والتحقیق ان الصدق والکذب انما یعرضان لکل خبر یغایر المخبر عنه، حتى یتصور کون ذلک الخبر والخبر الذى یقابله واقعین على طرفى النقیض، بحیث اذا طابق احدهما المخبر عنه لم یطابقه الآخر، فیکون احدهما صدقا والآخر کذبا، ویلزم من ثبوت کل واحد منهما ارتفاع الآخر، ومن ارتفاع کل واحد منهما ثبوت الآخر.
اما اذا کان الخبر هو بعینه المخبر عنه فلا یتصور منه الصدق والکذب، اذ لا یتصور المطابقة و انهما لا یتصوران الا بین شیئین ولا یتصور المناقضة لان الشىء الواحد ان ثبت لم یرتفع شىء و ان ارتفع لم یبق شىء یتصور منه ان یثبت. وان کان ذلک الخبر هوخبرا عن نفسه بانه کذب لا یمکن ان یتصور منه المطابقة للاثنینیة بمعنى الصدق ویتصور منه عدم المطابقة لا بمعنى العدم المقابل للملکة اعنى الکذب بل العدم بمعنى سلب المطابقة وهو عدم الصدق.
فاذن لا یصدق على ذلک الخبر انه صدق و لا انه کذب و ان حکم علیه باحدهما لزم منه محال ویصدق علیه انه لیس بصدق و لیس بکذب و لا یلزم من سلب احدهما ثبوت الآخر فلا یعرض منه محال وقد بان من هذا انالغلط فى هذا الموضع هو الحکم بعروض الصدق والکذب الا لا یعرضان له سبب وسبب عروضهما اما هو من نوعه فهو من باب سوء اعتبار الحمل. (49)
تفتازانى در شرح المقاصد در تقریر پارادوکس دروغگو مىنویسد: اذا اعتبرنا قضیة یکون مضمونها الاخبار عن نفسها بعدم الصدق، فیتلازم فیها الصدق والکذب، کما تقول هذا الکلام الذى اتکلم به الآن لیس بصادق، فان صدقها یستلزم عدم صدقها وبالعکس وقد یورد ذلک فى صورة کلام غدى و امسى فیقال الکلام الذى اتکلم به غدا لیس بصادق او لا شىء مما اکلم به غدا بصادق خارجیة، ثم یقتصر فى الغد على قوله ذلک الکلام الذى تکلمتبه امس صادق، فان صدق کل من الکلام الغدى و الامسى یستلزم عدم صدقهما وبالعکس و هذه مغلطة تحیر فى حلها عقول العقلاء و فحول الاذکیاء و لهذا سمیتها مغالطة جذر الاصم. (50)
ایشان در پاسخ به مغالطه جذراصم یا پارادوکس دروغگو مىگوید: اولا: صدق و کذب هم حال و وصف حکم و نسبت ایجابیه یا سلبیه قرار مىگیرد و هم حکم و هم محکوم به و محمول شىء مثلا صدق و کذب جمله هذا صادق یا کاذب، محمول واقع شدهاند. ثانیا تناقض آنجا تحقق مىیابد که صدق و کذب دو حکم براى موضوع واحد یا دوحال براى حکم واحد باشد اما اگر حال و وصف حکم و دیگرى حکم باشد تناقضى لازم نمىآید براى نمونه جمله قولنا السماء تحتنا صادق به اینگونه است که صدق در آن حکم واقع شده و لکن حال حکم، کذب استبنابراین آنجا که صدق محمول و کذب وصف نسبتیا بالعکس قرار گیرند تناقضى لازم نمىآید. تفتازانى در پایان این بحث مىنویسد: لکن الصواب عندى فى هذه القضیة ترک الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشکال. (51)
میر صدرالدین دشتکى در مقام پاسخ به این اشکال مىنویسد: اعلم ان کل واحد من الصدق والکذب یستدعى تحقق خبر یوصف به فاذا تحقق ذلک الخبر صح الوصف باحدهما والافلا مثلا اذا تکلم زید مخبر صح ان قول زید صادق او کاذب وان لم یتکلم به لا یوصف وصف قوله بالصدق و الکذب هذا اذا اعتبر الصدق والکذب مرة واحدة، اما اذا اعتبر مرتین بان یقال قول زید صادق، کاذب او صادق او یقال قول زیدکاذب، صادق او کاذب فلا یکفى فى صحته خبر واحد بل یستدعى تحقق خبرین صادق او کاذب...ومانحن فیه من هذا القبیل حیث لم یتحقق هناک الاخبر واحد. (52)
محقق دوانى خبریت قضیه پارادوکس را نفى مىکند و مىنویسد: ان مقتضى مدلول الخبر، صدق النسبة التى یتضمنها وهذا الکلام یقتضى صریحا کذب النسبة التى تتضمنها فلا یکون خبرا حقیقة بمعنى انه بالنظر الى خصوصه لا یحتمل الصدق والکذب وان احتملهما بعد تجرید الاطراف عن الخصوصیات واطلق علیه الخبر بهذا الاعتبار. (53) و همچنین پاسخ مىدهد اگر قضیه را خارجیه بگیریم مغالطه تحقق مىیابد اما اگر حقیقیه فرض کنیم و حکم را بر طبیعت موضوع که بر افراد جریان دارد بار کنیم مغالطهاى لازم نمىآید. (54)
حق مطلب آن است که در پاسخ به این عویصه بگوییم:
اولا پارادوکس دروغگو متناقض است وجملات متناقض باطلاند و قضایاى باطل همانند قضایاى کاذب تنها از چیزى حکایت مىکنند اما با واقع مطابقت ندارند.
ثانیا ظهور کلام این است قضیه «کل کلامى کاذب»، مصداق کل کلامى نمىشود; زیرا وقتى گوینده موضوع یعنى کل کلامى را تلفظ مىکند تمام گزارههایى را که تاکنون گفته استشامل مىشود و هنوز کل کلامى کاذب بر زبان او جارى نشده که مشمول موضوع قرار گیرد. نتیجه سخن این شدکه نظریه مطابقت از هر گونه اشکالى رهایى یافت و تنها یک نکته باقى مىماند و لکن اینکه واقعیت نزد عالم حاضر نمىشود تا تطابق وحکایت تام صورت ذهنى از واقع کشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض دیگر میسر خواهد شد ولى از آن رو که اساس و ریشه و زیربناى همه معارف، علوم حضورىاند و در علوم حضورى، واقع خارجى نزد عالم حضور دارد و حقانیتبدیهیات اولیه نیز به علوم حضورى متکىاند بنابراین تطابق معرفتبا معرفت در نهایتبه تطابق معرفتبا واقع منتهى مىشود.
پىنوشتها:
Press 1967) Vol 2.P.224ofPhilosophy(London,Nework:Macmuan Publishing co, Inc8 the free1.Paul Edwards,the Encyclopedia
2.Ibidvol..2PP.224-225.
3.IbidPP.2 25-226
4.دوره آثار افلاطون: ج 3، ص1508، ترجمه محمد حسن لطفى، شرکتسهامى انتشارات خوارزمى، چاپ دوم 1367، ص 1508.
5. ارسطو متافیزیک (مابعد الطبیعة،) ترجمه دکتر شرف الدین خراسانى، انتشارات حکمت تهران، ص 119.
6. الاشارات والتنبیهات، الجزء الاول فى علم المنطق، ص 112.
7. الشفاء الالهیات، ص 48.
8. الحکمة المتعالیة، الجزء الاول من السفر الاول ، دار احیاء التراث العربى،بیروت، ص 89- 90.
9. فارابى، الجمع بین رایى الحکیمین، ص 80.
10. شرح المنظومة، ج1، ص 249- 248 محمد رضا المظفر ،منطق مظفر، ص 163، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، 1366، ملا صدرا، منطق نوین، دکتر عبد المحسن مشکوةالدینى، انتشارات آگاه، تهران 1362، ص 59، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج2،ص 314.
11. منطق مظفر، ص 163.
12. منطق نوین، ص 274.
13. دروس فلسفه، ص 63- 64.
14. دکتر على شریعتمدارى، فلسفه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1373، ص 387.
15. متافیزیک، ص 119.
16. محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا:2/98، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم 1366، ج2ص 98.
17. همان، ص 97- 96.
18.Paul Edwards,Vol7,p.720
19.علامه طباطبایى، بدایة الحکمة(مؤسسة النشر الاسلامى) ص 30.
20. همان ص 35.
21. ر.ک : اسفار، ج1، ص 269 به بعد; شرح مبسوط منظومه، ج1، ص 255; نهایة الحکمة ،علامه طباطبایى، مؤسسه نشر اسلامى، ص 36 به بعد.
22. ملا جلال الدین دوانى، العجالة (حاشیة الدوانى على التهذیب) قندهار: دار الاشاعة العربیة، 1395 ه. ق، ص 83.
23. همان.
24. علامه طباطبایى، اصول فلسفه وروش رئالیسم، پاورقى استاد مطهرى، ج2، انتشارات صدرا، ص 38.
25.العجالة ،ص 83- 84.
26. همان، ص 83.
27. همان مدرک.
28. همان مدرک.
29. همان مدرک.
30. شروح الشمسیة، ص 117.
31. همان.
32. قوشجى، شرح التجرید، حاشیة الکتاب(چاپ رحلى)، ص 254.
33. قاضى عضد الدین ایجى، شرح المواقف ج2و 1، منشورات الشریف الرضى قم، ص 81- 82.
34. منطق و مباحث الفاظ، تعلیقات منطقیه میر داماد، انتشارات دانشگاه تهران، ص 290- 291.
35. شرح حکمة الاشراق، ص 63.
36. شرح الاشارات، ج1، ص 16.
37. ر.ک: به غزالى، محک النظر، تحقیق د.ر رفیق العجم ، بیروت، دار الفکر اللبنانى، 1994ه.ق، ص 146.
38. شرح حکمة الاشراق، ص 63.
39. ر.ک: جعفر سبحانى، تهذیب الاصول ج1، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 32.
40. مسائل و نظریات فلسفه ،ص 38- 40.
41. دکتر شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان ، تهران انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، ص 171.
42.فیلیسین شاله، فلسفه علمى، ترجمه3ى یحیى مهدوى، ص 249.
43. جعفر سبحانى، نظریة المعرفة ،ص 22.
44. جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه3ى امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 136.
45. درآمدى به فلسفه، ص 137.
46.ر.ک : استاد محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، درس 20.
47. عبدالکریم سروش، جزوه جایگاه منطق در معرفتبشرى، ص 35 تا 43.
48.منطق و مباحث الفاظ، تعدیل فى نقد تنزیل الافکار، ص 235.
49. منطق و مباحث الفاظ، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، ص 236- 237.
50. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد ج4، عالم الکتب، بیروت، ص 286- 287.
51. همان، ج4، ص 287.
52. میر صدرالدین دشتکى، رسالة فى شبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 6و5 ،ص 112- 111.
53. جلال الدین دوانى،نهایة الکلام فى حل شبهة کل کلامى کاذب نامه مفید، ش 5، ص 134.
54. همان، ص 104.
تئورى مطابقت
Corres pondence theory of truth
این رویکرد یکى از معروفترین تئوریها در باب تعریف صدق و حقیقت و از قدیمىترین نظریهها در باب تبیین ماهیت صدق است که به عنوان نظریه کلاسیک مقبول بسیارى از متفکران معرفتشناس و فیلسوفان مغرب و مشرق زمین قرار گرفته استبه گونهاى که حتى شکاکان یونان باستان به عنوان پیشفرض شبهات خود تعریف مطابقت را مورد پذیرش قرار مىدادند.
بنابراین نظریه، صدق وحقیقت عبارت از سازگارى (agreement) اندیشه با واقعیت است; عقیده و باور زمانى راست، صحیح و حقیقى است که با امر واقع سازگار در آید وبا واقعیتها و اعیان خارجى مطابق باشد. پس قضیه صادق، قضیهاى است که با نفسالامر و واقع مطابقت داشته باشد و قضیه کاذب قضیهاى است که با نفس الامر خود مخالفت کند.
حقیقت و صدق به معناى مطابقت فکر و اندیشه با واقع داراى سه جزء است:
الف: واقع ونفس الامر که محکى واقعى اندیشه به حساب مىآید.
ب: اندیشه و فکر وصورت ذهنى که حاکى واقع محسوب مىشود.
ج: نسبت و ارتباط میان حاکى و محکى که به تطابق و مطابقتشناخته مىشود.
اصل و اساس نظریه مطابقتبه افلاطون و سپس ارسطو برمىگردد، گرچه این واژه توسط این دو بزرگوار استفاده نشد و براى اولین بار آکویناس صدق را در معناى تلائم اشیا و عقل بهکار برد. فلاسفه مدرسى عموما و منطقدانان قرون وسطى و نوافلاطونیان و رواقیان نیز بر این دیدگاه استوار ماندند. (1)
پارهاى از فیلسوفان معاصر غرب چون راسل و ویتگنشتاین متقدم که به اتمیزم منطقى (Logicatomism) اعتقاد داشت و نیز جورج ادوارد مور، استین، تارسکى، پوپر و... مدافع این نظریه اند. (2)
افلاطون در رساله سوفسیت مىگوید:
بیگانه: ولى پندار نادرست، پندارى استبر خلاف آنچه هست مگر غیر از این است؟
ته ئه تئوس: آرى بر خلاف آنچه هست.
بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمى نباشنده را در نظر بیاورد وتصور کند.
ته ئه تئوس: بىگمان. (3)
پس از افلاطون شاگرد او یعنى ارسطو همین رویکرد را پذیرفت وصدق را در معناى مطابقت قضیه با واقع تفسیر کرد. وى در کتاب متافیزیک مىنویسد: اما در واقع وجود هیچچیز «میانى» در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را - هر چه باشد - یا ایجاد کرد یا سلب، این نیز هنگامى روشن مىشود که ما تعریف کنیم که صدق وکذب (راستین و دروغین) چیست ،زیرا گفتن اینکه «موجود» نیستیا «ناموجود»هست، دروغ (کذب) است اما [قول به] اینکه «موجود»هست و «ناموجود» نیست راست (صدق) است. (4)
فلاسفه اسلامى و علماى منطق مشرق زمین نیز همین دیدگاه را گزینش کردند و اینک به پارهاى از عبارات این اندیشمندان توجه مىکنیم:
1. قیل: علیه الصدق والکذب لا یمکن ان یعرفا الا بالخبر المطابق وغیر المطابق بتعریف الخبر بهما تعریف دورى والحق ان الصدق والکذب من الاعراض الذاتیة للخبر فتعریفه بهما تعریف رسمى،اورد تفسیرا للاسم وتعیینا لمعناه من بین سائر التراکیب ولا یکون ذلک دورا. (5)
2. و اما الحقمن قبل المطابقة فهو کالصادق الاانه صادق فیما احسب باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه و احق الاقاویل ان یکون حقا ما کان صدقه دائما، و احق ذلک ما کان صدقه اولیا لیس لعلة. (6)
3. وقد یفهم عنه (الحق) حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فى الاعیان فیقال: هذا قول حق، وهذا اعتقاد حقوهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق، فهو الصادق باعتبار نسبته الى الامر وحق باعتبار نسبة الامر الیه و قد اخطا من توهم انالحقیة عبارة عن نسبة الامر فى نفسه الى القول او العقد والصدق نسبتهما الى الامر فى نفسه فان التفرقة بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و احق الاقاویل ما کان صدقه دائما و احق من ذلک ما کان صدقه اولیا و اول الاقاویل الحقة الاولیة التى انکاره مبنى کل سفسطة هو القول بانه لا واسطة بین الایجاب والسلب فانه الیه ینتهى جمیع الاقوال عند التحلیل وانکاره لجمیع المقدمات والنتائج. (7)
4. فارابى در تعریف صدق مىنویسد: لما کان القول والاعتقاد انما یکون صادقا حتى کان للموجود المعبر عنه مطابقا. (8)
شایان ذکر است که انطباق وعدم انطباق تنها به امور خارجى اختصاص ندارد بلکه ادراکات ذهنى را هم شامل مىشود انطباق در امور خارجى مانند انطباق جسم خارجى با میزان و وسیله اندازهگیرى و انطباق در امور ذهنى یعنى تطابق ادراکات ذهنى با واقعیات آنها و مطابقت در امور ذهنى همان مطابقت قضایا با واقعیات و نفس الامر آنهاست ولى باید توجه داشت که قضایا در منطق یکسان نیست و به همین جهت ملاک صدق در آنها یکسان نیست، زیرا قضیه به لحاظهاى گوناگون از جمله: اعتبار جهت، تحصیل و عدول موضوع، تحقق افراد موضوع، سلب وایجاب، سور قضیه وحمل و شرط تقسیماتى پیدا کرده است و قضیه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنیه، خارجیه وحقیقیه تقسیم شده است: (9)
1. قضیه ذهنیه: قضیهاى که موضوع آن فقط در ذهن موجود است و حکم در آن فقط بر افراد ذهنى حمل مىشود مانند کل اجتماع النقیضین مغایر لاجتماع المثلین.
2. قضیه خارجیه: قضیهاى که افراد موضوعش در یکى از زمانهاى سهگانه در خارج تحقق دارند مانند هر سربازى در لشکر بر حمل اسلحه تواناست. (10) به عبارت دیگر : قضایاى خارجیه که صادر کننده حکماند در صدد بیان حالات مخصوص است که براى موضوع تحقق خارجى یافته یا خواهد یافت مثل خانهها ویران شد، خانههایى که بعدا مىسازند ویران خواهد شد. شرط صدق اینگونه قضایا آن است که موضوع قضیه در ظرف زمان متعلق به حکم وجود داشته باشد چه گذشته یا حال یا آینده باشد. (11)
3. قضیه حقیقیه: قضیهاى است که در آن حکم بر افراد محقق و مقدر موضوع حمل شود یعنى هرگاه حکم در قضیه به افراد خارجى اختصاص نداشته باشد بلکه موضوع حکم افراد واقعى باشد چه آنکه افراد قبلا موجود شده باشند یا پس از آن تحقق یابند مانند هر جسمى متناهى است.
و اما در بیان ملاک ارزشیابى و صدق وکذب قضایا و تطابق آنها با واقع و نفسالامر توجه به نکات ذیل ضرورى است:
الف: براى تشخیص صدق و کذب قضایاى خارجى باید مفاد آنها را با خارج سنجید مثلا براى تشخیص صحت قضیه آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن استباید از مقایسه آن با عالم خارج استفاده کرد و براى تشخیص صدق و کذب قضایاى ذهنى باید مرتبهاى از ذهن را با مرتبه دیگرى از آن مقایسه کرد و به تطابق یا عدم آن داورى کرد. براى مثال با آزمایش قضایاى سالبه و موجبهاى که موضوع و محمول مشترک دارند و انطباق تعریف تناقض بر آنها مىتوان به صحت قضیه «نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است» دستیافت و اما ملاک صدق و کذب قضایاى حقیقى به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض مىباشد.
ب: قضایایى که موضوعات و محمولات آنها از معقولات ثانیه فلسفى تشکیل یافته است ملاک صدق وکذب آنها به چیست؟ استاد مصباح مىنویسند: چنانکه مىدانیم معقولات ثانیه فلسفى عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى استیعنى از یک سو جنبه ذهنى و از سوى دیگر جنبه عینى دارند و در واقع از رابطه ذهن و عین حکایت مىکنند پس براى تشخیص صدق وکذب اینگونه قضایا باید روابط خاص ذهن و عین را در نظر گرفت... بنابراین براى ارزشیابى اینگونه قضایا بایستى بعد از تعیین دقیق حدود مفهوم و حیثیتهاى خاصى که از آنها حکایت مىکنند به بررسى روابط عینى پرداخت که آیا به گونهاى هستند که چنین مفاهیمى از آنها انتزاع شود یا نه؟ به عبارت دیگر: باید روابط ذهن و عین را مورد آزمایش قرار داد. اگر امور عینى به گونهاى باشند که ذهن با توجه به روابط معینى مفاهیم مزبور را از آنها انتزاع مىکند قضیه صادق وگرنه کاذب خواهد بود مثلا قضیه «معلول بدون علت تحقق پیدا نمىکند» صادق و قضیه«علت ناقصه بدون معلول تحقق نمىیابد» کاذب است، زیرا ملاحظه مىکنیم که اراده بدون وجود نفس تحقق پیدا نمىکند پس رابطه بین آنها در خارج به گونهاى است که مفاد قضیه اول بر آن منطبق مىشود ولى نفس که علت ناقصه اراده هستبدون اراده هم موجود است پس رابطه آن با اراده به گونهاى نیست که مفاد قضیه دوم اقتضا مىکند. (12)
ج: ملاک صدق در قضایاى سالبه یا قضایایى که موضوع آنها امور عدمى یا امور ممتنع باشند به تبعیت از قضایاى موجبه بهدست مىآید مانند: «عدم علت، علتبراى عدم معلول است»، «شریک البارى ممتنع است»، «شریک البارى موجود نیست».
بنابراین نفسالامر به معناى واقع اعم از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و نمىتوان امر در کلمه نفسالامر را به عالم مجردات معنا کرد ومطابقتبا نفسالامر را موافقت قضایا با حقایق موجود در عالم مجردات تفسیر کرد و یا نفسالامر را معناى شىء دانست.
دیوید هیوم در جزء اول از قسمت چهارم کتاب درباره فهم بشر دو نوع حقیقت را مطرح مىسازد نوع اول شامل روابط مفاهیم یا تصورات Relations مىشود آنچه در هندسه، جبر وحساب مورد بحث است جزء این نوع قرار مىگیرد .به نظر هیوم قضایاى ریاضى چه آنهایى که از طریق شهود و چه احکامى که از راه برهان اثبات مىشوند و یقینى تلقى مىگردند همه روابط مفاهیم را بیان مىنمایند. اثبات اینگونه قضایا کار فکر است و با اشیاى خارجى یا تجربیات حسى ارتباط ندارد نوع دوم، از امور خارجى (Matters of fact) بحث مىکند قضایایى که درباره امور خارجى بیان مىشوند معمولا غیر یقینى یا احتمالى هستند و آنچه را که در زمان و مکان معین رخ مىدهد بیان مىدارند. از نظر هیوم اینگونه قضایا از طریق حواس یا حافظه بهدست مىآیند و طریق اثبات آنها با آنچه در مورد قضایاى ریاضى یا منطقى معمول است فرق دارد. (13)
این سخن صحیح است ولى کامل نیست زیرا حقایق بر چهار قسمند:
الف: حقایق ریاضى و ذهنى.
ب: حقایق خارجى.
ج: حقایقى که به قضایاى حقیقیه تبیین مىشوند.
د: حقایق اخلاقى.
اشکالات نظریه تطابق
نظریه مطابقتبا فرض پذیرش بیشتر فلاسفه و اهل منطق گرفتار اشکالات و اعتراضات پارهاى از نویسندگان قرار گرفته و آنهارا به نظریههاى دیگرى در باب صدق وکذب کشاند و اینک به پارهاى از اشکالات این نظریه مىپردازیم:
اشکال 1: یکى ازمهمترین اشکالات نظریه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است از عبارت ارسطو در متافیزیک پیوند مدلول قضیه با واقع و نفس الامر استفاده مىشود (14) لایب نیتز از آنرو که به جواهر فرد و منادها اعتقاد داشت و هر علم و ادراکى را به جوهر فرد منتسب مىکرد و جوهر فرد را بى در و پنجره مىدانست که چیزى از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراک مىکند از درون خود اوستحتى محسوسات که به قاعده همسازى پیشین بر جوهر یعنى بر نفس معلوم مىگردد (15) وى ادراکات را به آشکار و پنهان تقسیم مىکرد و ادراکات آشکار را نتیجه اجتماع ادراکات پنهان مىدانست (16) در نتیجه مطابقت نزد لایب نیتز به رابطه منادهاى آگاهى و دیگر منادها تفسیر مىشود. (16)
آژدوکیویچ نیز در باب ابهام مفهوم مطابقت چنین مىنگارد: البته مراد این نیست که خود فکر با واقعیتى که وصف مىکند عینا یکى است ، شاید مقصود این باشد که فکر با واقع شباهت دارد و انعکاسى از آن است ولى حتى این تعبیر از مطابقت فکر با واقع هم در نظر بعضى از فیلسوفان باطل است اینها مىپرسند چگونه فکر شبیه چیزى مىشود که بالکل با آن مغایر است و چگونه فکر که فقط داراى بعد زمانى است و بعد دیگرى ندارد شبیه چیزى است که مقید به مکان ستیا چگونه فکر شبیه به مکعب یا آبشار نیاگارا مىشود. مدافعان تعریف متعارف در پاسخ این انتقادها تذکر مىدهند که جریانى که عمل تفکر استبا مضمون تفکر دوتا است و تاکید مىکنند که براى حقیقت داشتن فکر لازم نیست که جریان عمل تفکر شبیه واقعیتباشد بلکه مضمون فکر باید با آن شباهت داشته باشد ولى معترضان مىگویند: مفهوم شباهت مفهوم واضحى نیست زیرامعین نمىکند که شباهتبین مضمون فکر و واقعیت چه اندازه باید باشد تا بتوان آن را فکر حقیقى خواند همین امر سبب شد تا این تعریف فاقد معنى محصل باشد. (18)
فیلسوفان اسلامى نیز در بحث وجود ذهنى جنجالهاى بسیار در باب مطابقت داشتهاند گرچه در باره ارزش و اعتبار علم کمتر سخن راندهاند ولى درباره وجود ذهنى و ادله آن و نیز رابطه ماهوى معلوم بالذات با معلوم بالعرض و مطابقت آنها مطالب فراوانى نگاشتهاند برا ى نمونه مرحوم علامه طباطبایى مىفرماید:
الاشکال الاول: ان القول بحصول الماهیات بانفسها فى الذهن یستلزم کون الشىء الواحد جوهرا وعرضا معا وهو محال....
الاشکال الثانى: انالماهیة الذهنیة مندرجة تحت مقولة الکیف، بناء على ما ذهبوا الیه من کون الصور العلمیة کیفیات نفسانیة ثم انا اذا تصورنا جوهرا، کان مندرجا تحت مقولة الجوهر - لانحفاظ الذاتیات - و تحت مقولة الکیف کما تقدم، والمقولات متباینة بتمام الذوات فیلزم التناقض فى الذات. (19)
الاشکال الثالث : ان لازم القول بالوجود الذهنى وحصول الاشیاء بانفسها فى الاذهان کون النفس حارة باردة عریضة طویلة متحیزة متحرکة مربعة مثلثة مؤمنة کافرة وهکذا عنه تصور الحرارة والبرودة الى غیر ذلک وهوباطل بالضرورة.
الاشکال الرابع: انا نتصور المحالات الذاتیة کشریک البارى واجتماع النقیضین وارتفاعهما وسلب الشىء عن نفسه فلو کانت الاشیاء حاصلة بانفسها فى الاذهان، استلزم ذلک ثبوت المحالات الذاتیة. (20)
مرحوم علامه پس از بیان پاسخهاى مختلف، پاسخ صدر المتالهین را مبنى بر تفاوت حمل اولى و شایع مىپذیرد و اتحاد ماهوى صورت ذهنى با واقعیتخارجى را در تفسیر مطابقت تایید مىکند ولى براى دفع این اشکالات به حمل اولى تمسک مىجوید و مىفرماید: صورت ذهنى همان واقعیتخارجى است اما به حمل اولى گرچه به حمل شایع تفاوت دارند و اگر اتحاد به حمل اولى باشد در تحقق مطابقتحاکى و محکى کفایت مىکند. (21)
پاسخ: شبهه ابهام در مفهوم مطابقت تا آن درجه که مخالفان این تعریف وانمود کردند، نیست، معناى این مطلب که فلان گزاره یا عقیده یا حکم مطابق است این است که آنچه در ذهن گوینده مىگذرد یا ابراز شده است همان است که در عالم واقع تحقق یافته است وحکایت تام از محکى خارجى و نفس الامرى دارد و واقع را همانگونه که هست نشان مىدهد.
محقق دوانى در این باره مىنویسد:
«المطابقة مع ذى الصورة بمعنى انالصورة تکون ماخوذة منه وکاشفة منه» (22) انکل صورة مطابق لذیها ومبدء لانکشافه وهما متحدان ذاتا و متغایران اعتبارا بناءا على الاتحاد الذاتى بین العلم والمعلوم». (23)
وقتى گفته مىشود هوا روشن است، آفتاب طلوع کرده است، باران مىبارد، منظور این است که واقع نیز چنین استحال براى فهم بیشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را یه نکات ذیل جلب مىکنیم:
الف: مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولى مطرح است وعلم حضورى دایر مدار وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت; استاد مطهرى در این باره مىنویسد: «شک و یقین و تصور وتصدیق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفکر و تعقل واستدلال و تعبیر لفظى و تفهیم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علمهاى حصولى و به عبارت دیگر: مربوط به عالم مخصوص ذهن است که عالم صور اشیا است، در مورد علمهاى حضورى هیچیک از معانى بالا معنا ندارد». (24)
ب: مطابقتبه معناى حکایت تام حاکى از محکى است البته حکایتبه دو صورت تقسیم مىشود: حکایت عام که شامل تصورات و تصدیقات و قضایاى صادقه و قضایاى کاذبه مىشود. تصورات و قضایاى کاذبه نیز از نفس الامر و مصداق خود لا بشرط از تحقق وعدم تحقق، حکایت عام دارند و اما حکایتخاص مختص قضایا و تصدیقات صادقه است که از اقعیتخارجى حکایت دارند.
ملا جمالالدین دوانى در این باره مىنویسد: «انالمتبادر من صورة الشىء مطابقة الصورة لما هى صورة له وتلک المطابقة شاملة للتصورات والتصدیقات باسرها [کاذبة او صادقة] والمطابقة التى لا تشتمل الجهلیات المرکبة هى المطابقة مع ما فى نفس الامر وهى لا تتبادر من حصول صورة الشىء; وتفصیله: ان المطابقة مع ذى الصورة تشمل الصور التصوریة والتصدیقیة کلها فان صورة الانسان والفرس مثلا مطابقة للانسان والفرس وصورة الوقوع و اللاوقوع مطابقة للوقوع واللاوقوع». (25)
«ان المطابقة لما مفهوم واحد یختلف باختلاف المتعلق فقد یقال بمطابقة الصورة لذى الصورة هى بهذا المعنى تشمل التصورات والتصدیقات باجمعها ضرورة ان کل صورة مطابق لما هى صورة له تصوریة کانت او تصدیقیة وقد یقال بمطابقة الصورة لما هو فى نفس الامر... فعلى هذا یخرج التصورات باسرها لفقدان الحکایة فیها والتصدیقات بعضها مطابق وبعضها غیر مطابق». (26)
«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر تشمل الصوادق من التصدیقات لانالتصدیقات الصادقة مطابقة للمحکى عنها فى نفس الامر بخلاف الکواذب فانها غیر مطابقة لنفس الامر». (27)
«ان المطابقة مع ما فى نفس الامر لا تشمل التصورات باسرها». (28)
خلاصه سخن آنکه: همه صور ذهنى اعم از تصورى و تصدیقى و قضیهاى، صادقه و کاذبه مطابقتحکایى به معناى عام را دارند و صرف نظر از واقع متحقق، محکى خود را نشان مىدهند ولى مطابقتحکایى به معناى خاص، مخصوص قضایا وتصدیقات صادقه استبه همین دلیل صور تصورى صدق و کذب ندارند، زیرا حکایت از واقع ندارند و تنها محکى خود را صرف نظر از وجود و عدم نشان مىدهند.
به قول دوانى:«ان المطابقة الموجودة هاهنا هى المطابقة مع المعلوم سواء وکانت فى نفس الامر ام لا والتى لا توجد فى الجهلیات هى المطابقة مع ما فى نفس الامر». (29)
وبه قول اهل منطق :«واما التصورات فدائما مطابقة للواقع» (30) «و اما التصورات فلا تکون الامطابقة» (31) «قد تقرر انالتصورات کلها مطابقة لذى الصورة ولا یجرى فیها عدم المطابقة». (32)
قاضى عضد الدین ایجى در تفاوت بین حکایت عام و خاص مىنویسد: «فعلى هذا جمیع التصورات علم مع ان بعضها غیر مطابق لانا نقول لا یوصف التصور بعدم المطابقة اصلا فانا اذا راینا من بعید شبحا هو حجر مثلا وحصل منه فى اذهاننا صورة انسان فتلک الصورة صورة للانسان و علم تصورى به والخطا انما هو فى حکم العقل بانهذه الصورة للشبح المرئى فالتصورات کلها مطابقة لما هى تصورات له موجودا کان او معدوما کان او ممتنعا وعدم المطابقة فى احکام العقل المقارنة لتلک التصورات». (33)
میر داماد در تعلیقات منطقیه بر حکمة الاشراق تقابل مطابقت و عدم مطابقت را تقابل عدم و ملکه مىداند و در تفسیر این جمله که «لا مطابقة فى التصورات اصلا » مىنویسد: «ان التصورات لا تحتمل المطابقة وعدمها... لان التصور هو الوجود الارتسامى للشىء مع عدم اعتبار تحقق اولا تحقق للمرتسم فى نفسه، مع قطع النظر عن هذا الوجود التصورى الارتسامى، فلا یعقل هناک مطابقة و لا لامطابقة والتصدیق هو الحکم بتحقق الشىء مع قطع النظر عن الوجود التصورى فله لا محالة مطابقة خارج عن اعتبار الذهن وان کان ذلک المطابق نفس ذلک الشىء الموجود فى الذهن من دون اعتبار خصوص وجوده الذهنى فان طابق الحکم المطابق کان صادقاوالاکان کاذبا». (34)
قطبالدین رازى نیز مىنویسد: ان القضیة قول یمکن ان یقال لقائله انه صادق فیه او کاذب فبالقول خرج المفردات التى هى التصورات لانها لا ینسب الى صواب وخطاء الا باعتبار مقارنة حکم ما وبالباقى خرجت المرکبات الانشائیة کالامر والنهى والاستفهام والالتماس والتمنى والترجى والتعجب والقسم والنذر ونحوها مما لا یحتمل الصدق والکذب الا بالعرض. (35)
در شرح اشارات نیز آمده است:«والتصورات الساذجة لا ینسب الى الصواب والخطا ما لم یقارن حکما». (36)
ج: مطابقت وعدم مطابقت وحکایت در قضیه و تصدیق نیز مطرح است ولى باید توجه داشت که قضیه همان صورت ذهنى مرکب از موضوع و محمول و نسبت وحکم است که شانیت صدق و کذب را دارد; بنابراین، حکایت از نفس الامر و حکایتخاص را داراست گرچه لزوما صادق نیست.
ولى صور تصدیقى به معناى فهم صدق قضیه است و علاوه بر اینکه حکایت و کاشفیتخاص را دارد به عنوان فعل نفس از صدق قضیه در عالم نفس الامر نیز حکایت دارد حال این فهم واقعا مطابقتبا واقع داشته باشد یا خیر؟ سخن دیگرى است. بنابراین، قضایا و تصدیقات پیراسته از جهل مرکب نیستند گرچه در بحث معیار شناختخواهد آمد که پارهاى از قضایا و تصدیقات ضرورى الصدقاند و از آنها به بدیهیات یاد مىشود خواه بدیهیات اولیه که ضرورى الصدق بودن آنها بالذات است و به قیاس دیگر مستند نیست و خواه بدیهیات ثانویه که ضرورت صدق آنها به بدیهیات اولیه استناد دارند.
د: مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضایاى لفظى مطرح نیست و اصالتا صور ذهنى و مفاهیم به این دو وصف متصف مىشوند (37) همچنان که در انشائیات نیز مطرح نیست زیرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حکایت مفهوم حاکى از محکى خودش است و حکایت در انشائیات وجود ندارد. (38)
شایان ذکر است که حروف از محکى خود حکایت دارند ولى حکایت آنها غیر استقلالى است ومطابقت و عدم مطابقت آنها تابع طرفین است. (39)
اشکال 2: برخى دیگر از متفکران در مقام رد تعریف متعارف حقیقت مىگویند: اصلا ممکن نیستبتوان معلوم کرد که اندیشههاى ما مطابق با واقع استیا نه ،به همین دلیل دنبال تعریف دیگرى باید رفت. بنابراین مفهوم حقیقتبه عنوان مطابقت فکر با واقع مطلوبى غیر قابل حاصل است و به جاى آن باید مفهوم دیگرى از حقیقت اختیار کرد که بتواند ما را قادر سازد به اینکه تعریف کنیم کدامیک از افکار و اقوال ما مقرون به حقیقت و صدق و کدام خطا و کذب است.
این عقیده مبتنى بر دلایل شکاکان قدیم است که مىگویند: اگر کسى بخواهد بداند که فکر یا گفتار معینى مطابق با واقع هستیا خیر، نه فقط خود فکر بلکه واقع را هم باید بشناسد و براى رسیدن به این شناخت ملاکها وروشهایى را بهکار ببرد ولى چگونه مىتوان یقین داشت که این ملاکها و موازین، واقعیت غیر معوج را بر ما مکشوف مىسازد حال صحت و سقم این ملاکها یا بهوسیله همین ملاکها صورت مىگیرد که خود مشکوک و محتاج تفحصاند یا به وسیله ملاکهاى دیگر و هکذا الى غیر النهایة.
خلاصه اینکه: هرگز قادر نخواهیم بود علم موجهى از واقعیتبهدست آوریم ولذا هیچگاه نخواهیم توانستبدانیم که فکرهاى ما مطابق با واقع استیا نه؟
این تفکر، بسیارى از فیلسوفان را بر آن داشت تا تعریف حقیقت را به عنوان مطابقت فکر با واقع رد کنند و تعریف زیر را پیشنهاد کنند: قول صادق و حقیقت آن است که مطابق با ملاکهاى قطعى و تغییر ناپذیر باشد اما مطابق با واقع بودن یا نبودن قولى که به این نحو شناخته نشده استباز امرى است که ما نمىدانیم، و چنان که شکاکان گفتهاند هرگز هم نخواهیم دانست. (40)
به عقیده کسنوفانس: آدمى هرگز نمىتواند به حقیقت کلى برسد و آنچه وى مىپندارد که تمام حقیقت است در واقع جز سایهاى از آن در پندار و اندیشه آدمى نیست معرفتبراى انسان تدریجا دست مىدهد. (41)
پاسخ: این اشکال نیز با دفع شبهات شکاکان مندفع است; زیرا اولا ارایه استدلال جهت نفى اعتبار ملاک صحت و سقم گزارهها با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است. ثانیا در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته; ثالثا این گفته شکاکان که نمىتوانیم بگوییم که آیا فکرى مطابق با واقع استیا نه؟ در بحث معیار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصدیقات ضرورى و اثبات مطابقتبدیهیات اولیه با واقع اینگونه شبهات دفع مىشوند. بنابراین، راه حل حکماى اسلامى در اعتقاد به گزارههاى بدیهى کلید معماست.
اشکال 3: تعریف حقیقتبه مطابقتبا واقع و خارج جامع افراد نیست; زیرا قضایاى ریاضى، ذهنى، تاریخى و نفسانى را شامل نمىشود چرا که حقایق ریاضى ونفسانى وجود خارجى ندارند و موضوع قضایاى تاریخى نیز زایل شده است و به همین جهت تطابق و عدم تطابق بر این دسته از قضایا صادق نخواهد بود. «فیلیسین شاله» در توضیح این اشکال مىنویسد: «معمولا در تعریف حقیقت (یا صدق) مىگویند که آن مطابقت فکر با متعلق خود و یا مطابقت فکر استبا واقع اما این تعریف نه بر حقایق ریاضى که متعلق آنها وجود خارجى ندارد درست منطبق مىشود و نه بر حقایق نفسانى که وجود آنها کاملا ذهنى است و نه بر حقایق تاریخى که موضوعات آنها از بین رفته است. صادق بودن این تعریف در باره حقایق تجربى هم خالى از اشکال نیست، زیرا که براى ذهن موضوع خارجى جز یک دسته احساس و صور چیز دیگرى نیست درباره حقیقتباید گفت که آن یک نوع نیستبلکه چون حقیقت محصول فکرى است که به نحو علمى هدایتشده باشد و به طور علمى فکر کردن تفکر حقیقت استبه همان اندازه که علوم متنوع استحقیقت هم انواع دارد.
حقیقت ریاضى، وصف قضایایى است که ذهن از اصولى که در آغاز این علم وضع کرده است منطقا استنتاج مىکند حقیقت تجربى وصف قضایایى است که تمام تجارب بشر و تمام تصورات کلیه وجدانها را خلاصه کند حقیقت روانشناسى وصف قضایایى است که موافق با تفکر عمیق هر یک از افراد بشر باشد حقیقت تاریخى وصف قضایایى است که با روش پسندیده، از مدارک و اسناد صحیح استنباط شده باشد در اینکه آیا مىتوان از اخلاق هم گفتگو کرد یا نه ؟ نظر دانشمندان مختلف است . انواع خطا به اندازه انواع حقیقت است. خطاى ریاضى عبارت است از استدلال غلط وخطاى تجربى معلول مشاهده نادرستى است که از روى شتابزدگى صورت گرفته باشد. در روانشناسى خطا از تفکر ناقص و سطحى ناشى مىشود و در تاریخ از اجراى روش بد یا بکار بردن مدارک مجهول». (42)
پاسخ: این شبهه از دیرباز ذهن حکماى اسلامى را به خود مشغول ساخته و منشا طرح تئورى نفس الامر و بسط آن شده استبه گونه که غیر از واقعیات خارجى، واقعیات ذهنى و اعتبارى را نیز در برگیرد به هر حال این اشکال ناشى از درک ضعیف مستشکل نسبتبه نظریه تطابق است; زیرا اولا اینکه دانشمندان اسلامى و غربى که به تئورى تطابق روى آوردهاند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده کردهاند نه فقط خارج در مقابل ذهن; را بنابراین، مطابقت و عدم مطابقت در حقایق ریاضى و نفسانى جریان پیدا مىکند.
دوم اینکه: در باب حقایق نفسانى این نکته قابل توجه است که این حقایق اگر با علم حضورى درک شوند خطاناپذیرند واین مطلب گذشت که مساله حقیقتبه علوم حصولى مربوط است وعلوم حضورى از دایره این بحثخارجاند .
سوم اینکه: نسبتبه قضایاى تاریخى نیز این نکته مورد غفلت قرار گرفته است که نفسالامر در هر قضیهاى متناسب با همان قضیه هستبدین ترتیب اگر موضوعات قضایاى تاریخى اکنون تحققى ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشتهاند و قضایا را باید با محکى و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت.
چهارم اینکه: «فیلیسین شاله» میان تعریف حقیقت ومعیار تشخیص حقیقى از خطا و به عبارت دیگر: میان مقام ثبوت و اثبات خلط کرده است و این خلط از آنجا روشن مىشود که ایشان براى حقیقت و خطا انواع و اقسامى بیان مىکند در حالىکه این اقسام مربوط به راههاى تشخیص شناخت مىباشند نه تعریف و ملاک حقیقت.
اشکال 4. این تعریف زمانى صحیح است که عالم واقع و طبیعت ثابت وجامد باشد اما بر مبناى فلسفه دیالکتیک که عالم خارجى متحول و متغیر است ملاک تطابق ذهن با خارج معنا ندارد. (43)
پاسخ: اول اینکه: ادعاى مارکسیستها به طور کلى ناتمام است زیرا عالم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مىشود وبا وجود حقایق ثابت تطابق شناختبا واقع خارجى معنا پیدا مىکند.
دوم اینکه: در ملاک صحت و سقم قضایا تطابق هر قضیهاى با نفس الامر و ظرف زمانى خودش مورد نظر است.
اشکال 5. مقایسه میان عقیده و واقعیت، زمانى امکان پذیر است که هر دو طرف مقایسه یعنى عقیده و واقعیت در تملک ما قرار گیرد و اگر واقعیت را در اختیار داشته باشیم دیگر چه احتیاجى به مقایسه خواهیم داشتبا توجه به این که شناخت و مقایسه آن با واقع جنبه طریقیت دارد و فى نفسه موضوعیت ندارد مستشکل در توضیح این اشکال مىنویسد:
براى اینکه مقایسه انجام گیرد باید بدانیم چه چیزهایى را مقایسه کنیم یعنى باور در یک سو و واقعیت در سوى دیگر; اما اگر هم اینک واقعیت را مىدانیم چه حاجتبه مقایسه است چون فرض بر این گرفتهایم که راستى را در تملک داریم و اگر واقعیت را نمىدانیم چگونه مىتوان مقایسه کرد؟ (44) به عبارت دیگر: مطابقت قضیه با واقع فرع بر مقایسه باور در یک سو و واقعیت در سوى دیگر است. و مقایسه نیز فرع بر وجود دو طرف مقایسه است و اگر باور و واقعیت در ذهن موجود باشد نیاز به مقایسه و کشف مطابقتى نداریم، زیرا حضور واقعیتى در ذهن یعنى علم به مطابقت.
پاسخ: اول اینکه: منظور از تطابق معرفتبا واقع و نفسالامر این است که آیا بعد از درک و شناخت ما از واقع و معرفت مجدد ما از واقع و نفسالامر، تطابقى میان آن دو معرفتبرقرار استیا خیر؟ به عبارت دیگر: معرفت از واقع داریم ولى شک در تطابق و عدم تطابق است وبا مقایسه آن با نفسالامر به مطابقت و عدم مطابقت آن دو حکم مىکنیم.
دوم اینکه: مستشکل میان بحث ثبوتى و اثباتى ارزش شناختخلط کرده است و در بحثهاى گذشته روشن شد که در اینجا دو مقام وجود دارد: یکى تعریف حقیقت و دیگر مقام، راهى که شناختهاى حقیقى را از شناختهاى خطایى تمییز دهد و این مطلب مستشکل که مىگوید اگر هم اینک واقعیت را مىدانیم چه حاجتبه مقایسه است واگر نمىدانیم چگونه مىتوان مقایسه کرد، در جواب مىگوییم: در بحث ثبوتى و تعریف حقیقتشناخت واقعیتخاصى ضرورت ندارد. آرى در قضایاى معین که مىخواهیم از صحت و سقم آنها مطلع گردیم باید از واقعیتخارجى آگاه گردیم و البته در آن موارد نیز با ارجاع نظریات به بدیهیات به صحت و سقم قضایا آشنا خواهیم شد.
سوم اینکه: مطابقت در قضایا به معناى حکایت تام آنها از واقع و نفس الامر است نه به معناى مقایسه علاوه بر این که در قضایاى ذهنى، حاکى و محکى در دومرتبه از ذهن حضور دارند ونفس با اشرافش از مطابقت و عدم مطابقت آنها سخن مىگوید; بنابراین، حضور عقیده و واقعیت منافاتى با مقایسه ندارد.
اشکال 6. خود مقایسه کردن امرى است واقعى که دربارهاش باورى داریم. ممکن استباور داشته باشیم که باورى معین با امر واقعى که راجع به آن استسازگارى دارد ولى این پرسش پیش مىآید که از کجا بدانیم باورمان به آن سازگارى «راست» است؟ بر مبناى نظریه تطابق پاسخ مىگوییم که باورمان اگر با سازگارى سازگار باشد یا با آن مطابق درآید، راست است اما اگر باور داریم که باورمان با سازگارى سازگار است از کجا بدانیم که این باور، راست است و بدین نحو دچار تسلسل مىشویم. (45)
این اشکال را به گونه دیگرى نیز مىتوان مطرح کرد به این بیان که: حقیقتیعنى مطابقت ادراک با نفسالامر وسازگارى باور با واقع یک ادراک ذهنى است که مىتوان از صحت و سقم و تطابق و عدم تطابق آن با واقع سخن گفت که در آن صورت مىبایستبا همان ملاک سازگارى و نظریه تطابق از صحت و سقم آن خبر داد و دوباره همان ملاک مورد بحث قرار مىگیرد و همینطور تا سر از تسلسل درمىآوریم.
پاسخ: اول اینکه: مستشکل در این اشکال نیز بین مقام اثبات و ثبوت خلط کرده است مقام ثبوت در بیان تعریف حقیقت و مقام اثبات در بیان معیار صدق و کذب باورها مىباشد و این سخن که از کجا به راستى باورمان به سازگارى، عالم باشیم بحثى است اثباتى.
دوم اینکه: تسلسل، زمانى محال است که تمام حلقههاى سلسله بالفعل اجتماع در وجود داشته باشند مانند تسلسل در سلسله علت ومعلول ولى در اینجا تسلسل محال لازم نمىآید زیرا وقتى که در بحث از ارزش شناخت و ملاک صحت و سقم قضایا ثابت کردیم که حقیقتیعنى تطابق اندیشه با واقع و برترى نظریه تطابق بر سایر دیدگاهها از جمله تعریف پراگماتیستها، نسبىگرایان، پوزیتویستها،حسگرایان و نظریه اتفاق و اجماع روشن گشت صحت و سقم سایر قضایا را با نظریه تطابق و با استفاده از معیار اثباتى ارزش شناخت که ارجاع نظریات به بدیهیات باشد بهدست مىآوریم.
سوم اینکه: صحت و ارزش قضیه مذکور یعنى نظریه تطابق وتعریف حقیقتبه تطابق قضایا با واقع با یک معیار اثباتى بهدست مىآید چرا که این قضیه یک معرفتخاصى است که باید بهطور مستقل از صحت و سقم آن سخن گفت و صحت این قضیه نیز به تحلیلى و تتولوژى بودن آن است، زیرا با تحلیل مفهوم حقیقت مطابقتبا واقع استخراج مىشود.
اشکال 7: نظریه تطابق در شناختهاى غیر اعتبارى و ارزشى معنا دارد ولى شناختهاى ارزشى مانند شناختهاى اخلاقى وحقوقى که بهصورت انشایى و اعتبارى مىباشند از قبیل قضایاى قابل صدق و کذب نیستند تا با نظریه تطابق به صدق و کذب آنها دستیافت آیا در این صورت مىتوان ادعا کرد که ملاکى براى صدق و کذب شناختهاى اخلاقى وحقوقى نمىتوان ارایه داد.
پاسخ: استاد مصباح در پاسخ این اشکال مىنویسد: اگر قاعده وحکم اخلاقى یا حقوقى به منظور حکایت از ثبوت آن در نظام خاصى باشد ملاک صدق وکذب آن مطابقتیا عدم مطابقتبا مدارک ومنابع آن نظام خواهد بود اما هنگامى که منظور، حکایت از ثبوت واقعى مفاد آن باشد با صرف نظر از این که در نظام خاصى معتبر شناخته شده یا مورد قبول جامعهاى قرار گرفته است. درباره ملاک صدق وکذب آن اختلاف نظریههایى وجود دارد; بعضى اساسا منکر اصول براى اخلاق و حقوق شدهاند چنانکه پوزیتویستها چنین بحثى را متافیزیکى و غیر علمى پنداشتهاند چیزى که مىتواند به عنوان سندى براى این انکار ارایه شود اختلاف نظامهاى ارزشى و نسبى بودن آنهاست. بعضى از فلاسفه قضایاى ارزشى را از اعتبارات اجتماعى و تابع نیازها و رغبتهاى تغییر پذیر مردم دانستهاند و از این روى آنها را از حوزه بحثهاى برهانى خارج شمردهاند.
روشن است که خواستهاى شخصى و گروهى که همیشه منشا اختلافات و فسادها است نمىتواند منشا قواعد اخلاقى و حقوقى بهحساب آید، اما خواستهاى والاى انسانى امورى ثابت و تغییر ناپذیرند و از این روى تغییر پذیرى را دلیل خروج از مباحثبرهانى قرار داد.
بعضى دیگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بدیهیات عقل عملى انگاشتهاند و استدلال از مقدمات عقل نظرى را براى آنها روا ندانستهاند تعدد عقل و مدرکات آنها از یکدیگر قابل منع است چنانکه بدیهى بودن همه اصول اخلاقى نیز مورد قبول نیست.
حق این است که اصول اخلاقى و حقوقى مبین رابطه سبب و مسببى بین افعال اختیارى انسان و هدفهاى مطلوب در اخلاق و حقوق است که مانند دیگر رابطههاى على امرى واقعى و نفسالامرى است وباید کشف شود نه اینکه بهوسیله انشاء اعتبار گردد و ملاک صدق و کذب چنین قضایایى موافقت و مخالفت آنها با آن روابط واقعى و مصالح نفس الامرى است... منشا توهم نسبیت در اخلاق و حقوق یکى همین قیود واقعى قضایاى ارزشى است که منشا استثنائاتى مىشود. (46)
البته جواب استاد مصباح ناتمام است، زیرا جملات اخلاقى وحقوقى مشتمل بر دو مدلول مطابقى و التزامىاند; مدلول مطابقى آنها انشایى ومدلول التزامى آنها اخبارىاند، بنابراین مدلول مطابقى آنها بیانگر رابطه على و معلولى نمىباشد.
اشکال 8: تئورى مطابقت در تعریف صدق موفق است ولى در تعریف کذب ناکام خواهد ماند; زیرا این جمله که گزاره یا عقیده کاذب آن است که با واقع مطابقت نداشته باشد بىمعناستبراى اینکه گزارههاى کاذب اصولا واقع ندارند براى نمونه، کسى مىگوید برف سیاه استحال دلیل کذب این گزاره مطابقت نکردن با کدام واقع است. (47)
پاسخ: این اشکال نیز وارد نیست و به مباحث الفاظ شباهتبیشترى دارد براى اینکه مىتوان در تعریف کذب و به جاى عدم مطابقتبا واقع بگوییم عدم واقع یعنى گزارههاى کاذب واقع ندارند و کذب را نسبتبه واقعیت، سلب تحصیلى تفسیر کنیم در ضمن عدم تطابق واقعیتهاى خارجى با گزاره مىتواند کذب آن را ثابت کند.
اشکال 9: مهمترین شبههاى که برنظریه مطابقت مطرح شده پارهاى ازپارادوکسهاست که مهمترین آنها پارادوکس دروغگو مىباشد. این پارادوکس تقریرهاى گوناگون دارد، یکى از تقریرهاى آن این است که: «آنچه مىگویم دروغ است» این اقرار بر حسب نظریه مطابقت، تناقض آمیز است زیرا از صدق آن، کذب و از کذب آن، صدقش لازم مىآید.
رگههایى از شبهه پارادوکس دروغگو در آثار فارابى و ابن سینا یافت مىشود ولى بهصورت جدىتر در آثار فخر رازى، اثیر الدین ابهرى، خواجه طوسى، کاتبى، تفتازانى، میر سید شریف جرجانى، دشتکى، دوانى به پاسخ آن پرداخته شده است و اینک به پارهاى از پاسخها اشاره مىشود.
اثیر الدین ابهرى در تنزیل الافکار فى تعدیل الاسرار مىنویسد:
ان قول القائل: کل کلامى کاذب فى هذه الساعة اما ان یکون صادقا او کاذبا، فان کان صادقا لزم کذبه و صدقه وان لم یکن صادقا لزم ان یکون بعض افراد کلامه فى هذه الساعة صادقا ضرورة وجود کلامه فى الخارج و ذلک القول لیس غیر هذا الکلام اذ لا وجود لغیره فى هذه الساعة، فتعین صدق هذا الکلام، فلزم صدقه وکذبه. (48)
اثیر الدین ابهرى در پاسخ به این پارادوکس مىنویسد: کذب این کلام مستلزم صدقش نیست، زیرا صدق این کلام عبارت است از اجتماع صدق وکذب آن (زیرا وقتى گفته مىشود کل کلامى کاذب، صادق استیعنى هم صادق است و هم کاذب) پس از کذب آن (یعنى کل کلامى کاذب) عدم اجتماع صدق و کذب کلام لازم مىآید و از عدم اجتماع صدق و کذب کلام، صدق آن لازم نمىآید.
خواجه طوسى پاسخ ابهرى را مورد نقد قرار مىدهد و مىنویسد: اگر منظور وى از جمله«صدقه عبارة عن اجتماع صدقه وکذبه» این است که مفهوم صدق همان اجتماع صدق و کذب است چنین مطلبى صحیح نیست ولى اگر منظور او این است که لازمه صدق خبر، کذب آن است در این صورت صحیح نیست که کذبش مستلزم عدم این لزوم باشد و نمىپذیریم که کذب آن عبارت باشد از عدم چنین استلزامى، بلکه کذب آن مستلزم نفى کذب از کلام اوست پس لازم مىآید که کلام او کاذب نباشد و مراد ما از صدق نیز همین است پس کذبش مستلزم صدق آن است و اشکال تحقق مىیابد.
خواجه در مقام تحقیق به پاسخ دیگرى رو مىآورد و مىنویسد:
والتحقیق ان الصدق والکذب انما یعرضان لکل خبر یغایر المخبر عنه، حتى یتصور کون ذلک الخبر والخبر الذى یقابله واقعین على طرفى النقیض، بحیث اذا طابق احدهما المخبر عنه لم یطابقه الآخر، فیکون احدهما صدقا والآخر کذبا، ویلزم من ثبوت کل واحد منهما ارتفاع الآخر، ومن ارتفاع کل واحد منهما ثبوت الآخر.
اما اذا کان الخبر هو بعینه المخبر عنه فلا یتصور منه الصدق والکذب، اذ لا یتصور المطابقة و انهما لا یتصوران الا بین شیئین ولا یتصور المناقضة لان الشىء الواحد ان ثبت لم یرتفع شىء و ان ارتفع لم یبق شىء یتصور منه ان یثبت. وان کان ذلک الخبر هوخبرا عن نفسه بانه کذب لا یمکن ان یتصور منه المطابقة للاثنینیة بمعنى الصدق ویتصور منه عدم المطابقة لا بمعنى العدم المقابل للملکة اعنى الکذب بل العدم بمعنى سلب المطابقة وهو عدم الصدق.
فاذن لا یصدق على ذلک الخبر انه صدق و لا انه کذب و ان حکم علیه باحدهما لزم منه محال ویصدق علیه انه لیس بصدق و لیس بکذب و لا یلزم من سلب احدهما ثبوت الآخر فلا یعرض منه محال وقد بان من هذا انالغلط فى هذا الموضع هو الحکم بعروض الصدق والکذب الا لا یعرضان له سبب وسبب عروضهما اما هو من نوعه فهو من باب سوء اعتبار الحمل. (49)
تفتازانى در شرح المقاصد در تقریر پارادوکس دروغگو مىنویسد: اذا اعتبرنا قضیة یکون مضمونها الاخبار عن نفسها بعدم الصدق، فیتلازم فیها الصدق والکذب، کما تقول هذا الکلام الذى اتکلم به الآن لیس بصادق، فان صدقها یستلزم عدم صدقها وبالعکس وقد یورد ذلک فى صورة کلام غدى و امسى فیقال الکلام الذى اتکلم به غدا لیس بصادق او لا شىء مما اکلم به غدا بصادق خارجیة، ثم یقتصر فى الغد على قوله ذلک الکلام الذى تکلمتبه امس صادق، فان صدق کل من الکلام الغدى و الامسى یستلزم عدم صدقهما وبالعکس و هذه مغلطة تحیر فى حلها عقول العقلاء و فحول الاذکیاء و لهذا سمیتها مغالطة جذر الاصم. (50)
ایشان در پاسخ به مغالطه جذراصم یا پارادوکس دروغگو مىگوید: اولا: صدق و کذب هم حال و وصف حکم و نسبت ایجابیه یا سلبیه قرار مىگیرد و هم حکم و هم محکوم به و محمول شىء مثلا صدق و کذب جمله هذا صادق یا کاذب، محمول واقع شدهاند. ثانیا تناقض آنجا تحقق مىیابد که صدق و کذب دو حکم براى موضوع واحد یا دوحال براى حکم واحد باشد اما اگر حال و وصف حکم و دیگرى حکم باشد تناقضى لازم نمىآید براى نمونه جمله قولنا السماء تحتنا صادق به اینگونه است که صدق در آن حکم واقع شده و لکن حال حکم، کذب استبنابراین آنجا که صدق محمول و کذب وصف نسبتیا بالعکس قرار گیرند تناقضى لازم نمىآید. تفتازانى در پایان این بحث مىنویسد: لکن الصواب عندى فى هذه القضیة ترک الجواب والاعتراف بالعجز عن حل الاشکال. (51)
میر صدرالدین دشتکى در مقام پاسخ به این اشکال مىنویسد: اعلم ان کل واحد من الصدق والکذب یستدعى تحقق خبر یوصف به فاذا تحقق ذلک الخبر صح الوصف باحدهما والافلا مثلا اذا تکلم زید مخبر صح ان قول زید صادق او کاذب وان لم یتکلم به لا یوصف وصف قوله بالصدق و الکذب هذا اذا اعتبر الصدق والکذب مرة واحدة، اما اذا اعتبر مرتین بان یقال قول زید صادق، کاذب او صادق او یقال قول زیدکاذب، صادق او کاذب فلا یکفى فى صحته خبر واحد بل یستدعى تحقق خبرین صادق او کاذب...ومانحن فیه من هذا القبیل حیث لم یتحقق هناک الاخبر واحد. (52)
محقق دوانى خبریت قضیه پارادوکس را نفى مىکند و مىنویسد: ان مقتضى مدلول الخبر، صدق النسبة التى یتضمنها وهذا الکلام یقتضى صریحا کذب النسبة التى تتضمنها فلا یکون خبرا حقیقة بمعنى انه بالنظر الى خصوصه لا یحتمل الصدق والکذب وان احتملهما بعد تجرید الاطراف عن الخصوصیات واطلق علیه الخبر بهذا الاعتبار. (53) و همچنین پاسخ مىدهد اگر قضیه را خارجیه بگیریم مغالطه تحقق مىیابد اما اگر حقیقیه فرض کنیم و حکم را بر طبیعت موضوع که بر افراد جریان دارد بار کنیم مغالطهاى لازم نمىآید. (54)
حق مطلب آن است که در پاسخ به این عویصه بگوییم:
اولا پارادوکس دروغگو متناقض است وجملات متناقض باطلاند و قضایاى باطل همانند قضایاى کاذب تنها از چیزى حکایت مىکنند اما با واقع مطابقت ندارند.
ثانیا ظهور کلام این است قضیه «کل کلامى کاذب»، مصداق کل کلامى نمىشود; زیرا وقتى گوینده موضوع یعنى کل کلامى را تلفظ مىکند تمام گزارههایى را که تاکنون گفته استشامل مىشود و هنوز کل کلامى کاذب بر زبان او جارى نشده که مشمول موضوع قرار گیرد. نتیجه سخن این شدکه نظریه مطابقت از هر گونه اشکالى رهایى یافت و تنها یک نکته باقى مىماند و لکن اینکه واقعیت نزد عالم حاضر نمىشود تا تطابق وحکایت تام صورت ذهنى از واقع کشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض دیگر میسر خواهد شد ولى از آن رو که اساس و ریشه و زیربناى همه معارف، علوم حضورىاند و در علوم حضورى، واقع خارجى نزد عالم حضور دارد و حقانیتبدیهیات اولیه نیز به علوم حضورى متکىاند بنابراین تطابق معرفتبا معرفت در نهایتبه تطابق معرفتبا واقع منتهى مىشود.
پىنوشتها:
Press 1967) Vol 2.P.224ofPhilosophy(London,Nework:Macmuan Publishing co, Inc8 the free1.Paul Edwards,the Encyclopedia
2.Ibidvol..2PP.224-225.
3.IbidPP.2 25-226
4.دوره آثار افلاطون: ج 3، ص1508، ترجمه محمد حسن لطفى، شرکتسهامى انتشارات خوارزمى، چاپ دوم 1367، ص 1508.
5. ارسطو متافیزیک (مابعد الطبیعة،) ترجمه دکتر شرف الدین خراسانى، انتشارات حکمت تهران، ص 119.
6. الاشارات والتنبیهات، الجزء الاول فى علم المنطق، ص 112.
7. الشفاء الالهیات، ص 48.
8. الحکمة المتعالیة، الجزء الاول من السفر الاول ، دار احیاء التراث العربى،بیروت، ص 89- 90.
9. فارابى، الجمع بین رایى الحکیمین، ص 80.
10. شرح المنظومة، ج1، ص 249- 248 محمد رضا المظفر ،منطق مظفر، ص 163، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، 1366، ملا صدرا، منطق نوین، دکتر عبد المحسن مشکوةالدینى، انتشارات آگاه، تهران 1362، ص 59، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ج2،ص 314.
11. منطق مظفر، ص 163.
12. منطق نوین، ص 274.
13. دروس فلسفه، ص 63- 64.
14. دکتر على شریعتمدارى، فلسفه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1373، ص 387.
15. متافیزیک، ص 119.
16. محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا:2/98، انتشارات زوار، تهران، چاپ چهارم 1366، ج2ص 98.
17. همان، ص 97- 96.
18.Paul Edwards,Vol7,p.720
19.علامه طباطبایى، بدایة الحکمة(مؤسسة النشر الاسلامى) ص 30.
20. همان ص 35.
21. ر.ک : اسفار، ج1، ص 269 به بعد; شرح مبسوط منظومه، ج1، ص 255; نهایة الحکمة ،علامه طباطبایى، مؤسسه نشر اسلامى، ص 36 به بعد.
22. ملا جلال الدین دوانى، العجالة (حاشیة الدوانى على التهذیب) قندهار: دار الاشاعة العربیة، 1395 ه. ق، ص 83.
23. همان.
24. علامه طباطبایى، اصول فلسفه وروش رئالیسم، پاورقى استاد مطهرى، ج2، انتشارات صدرا، ص 38.
25.العجالة ،ص 83- 84.
26. همان، ص 83.
27. همان مدرک.
28. همان مدرک.
29. همان مدرک.
30. شروح الشمسیة، ص 117.
31. همان.
32. قوشجى، شرح التجرید، حاشیة الکتاب(چاپ رحلى)، ص 254.
33. قاضى عضد الدین ایجى، شرح المواقف ج2و 1، منشورات الشریف الرضى قم، ص 81- 82.
34. منطق و مباحث الفاظ، تعلیقات منطقیه میر داماد، انتشارات دانشگاه تهران، ص 290- 291.
35. شرح حکمة الاشراق، ص 63.
36. شرح الاشارات، ج1، ص 16.
37. ر.ک: به غزالى، محک النظر، تحقیق د.ر رفیق العجم ، بیروت، دار الفکر اللبنانى، 1994ه.ق، ص 146.
38. شرح حکمة الاشراق، ص 63.
39. ر.ک: جعفر سبحانى، تهذیب الاصول ج1، مؤسسة النشر الاسلامى، ص 32.
40. مسائل و نظریات فلسفه ،ص 38- 40.
41. دکتر شرف الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان ، تهران انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، ص 171.
42.فیلیسین شاله، فلسفه علمى، ترجمه3ى یحیى مهدوى، ص 249.
43. جعفر سبحانى، نظریة المعرفة ،ص 22.
44. جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، درآمدى به فلسفه، ترجمه3ى امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، ص 136.
45. درآمدى به فلسفه، ص 137.
46.ر.ک : استاد محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى، درس 20.
47. عبدالکریم سروش، جزوه جایگاه منطق در معرفتبشرى، ص 35 تا 43.
48.منطق و مباحث الفاظ، تعدیل فى نقد تنزیل الافکار، ص 235.
49. منطق و مباحث الفاظ، تعدیل المعیار فى نقد تنزیل الافکار، ص 236- 237.
50. سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد ج4، عالم الکتب، بیروت، ص 286- 287.
51. همان، ج4، ص 287.
52. میر صدرالدین دشتکى، رسالة فى شبهة جذر الاصم، خردنامه صدرا، ش 6و5 ،ص 112- 111.
53. جلال الدین دوانى،نهایة الکلام فى حل شبهة کل کلامى کاذب نامه مفید، ش 5، ص 134.
54. همان، ص 104.
تبلیغات
