دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین درباره علم الهی

1ـ مقدمه
یکی از دشوارترین مباحث فلسفه و کلام، مبحث علم واجب تعالی است. در بین مسائل عقلی کمتر مسأله‏ای یافت می‏شود که تا به این حد مورد اختلاف و معرکه آراء باشد و از آنجا که قلمرو آن تنها محدود به مباحث نظری نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی دارد، اهمیت آن، دو چندان شده است. در اهمیت و دشواری این موضوع همین بس که فرزانه‏ای چون بوعلی‏سینا ـ که نبوعش شهره عام و خاص است و طلوعش در آسمان حکمت افق‏های گسترده و جدیدی را بر روی طالبان حقیقت گشود و سبب درخششی بی‏پایان (که ملهم از وحی الهی است) در عرصه‏های مختلف علمی گردید ـ در حل پاره‏ای از مسائل آن با مشکل جدی مواجه گشته است.(1)
2ـ تعریف علم از ابن سینا
شیخ در موارد متعددی علم را تعریف کرده است، از جمله: کتاب النجاة(2)، کتاب النفس(3)لتعلیقات(4) و الشفاء(5). صدرالمتألهین به شیخ نسبت داده که وی گاهی علم را به معنای سلبی و گاهی به معنای صور مرتسمه و گاهی آن را مجرد اضافه دانسته است.(6) تعریف شیخ از علم در اشارات بدین‏گونه است: «درک(7) الشی‏ء هو أن تکون حقیقته متمثلة عندالمُدرِک یشاهدها ما به یدرک فاما أن تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج عن المدرِک... او یکون مثال حقیقته مرتسما فی ذلک المدرِک غیر مباین له و هو الباقی»(8)
ابن‏سینا در عبارت فوق ادراک را تمثل حقیقت چیزی نزد مدرک دانسته است و چون لفظ «تمثل» به معنای شبح نیست این اشکال پیش نمی‏آید که وجود این الفاظ دلالت دارد که تعریف، مربوط به ادراک امور مادی است و بقیه انواع ادراک را شامل نمی‏شود بلکه مثال به معنای ما به الشی هو هو می‏باشد (چنانکه مراد از صورت در تعریف دیگران نیز همین است) و تعریف شامل ادراک مادیات و مجردات می‏شود.
شیخ معتقد است که خود خارج نمی‏تواند نزد مدرِک حاضر باشد پس باید صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعلِ ادراک حاضر شود.
3ـ تعریف علم از صدرالمتألهین
صدرالمتألهین در موارد متعددی بحث علم را مطرح کرده است. خلاصه سخن ایشان در کتاب اسفار(9) چنین است:
1ـ علم امری وجودی است نه عدمی. از این‏رو، علم، نفسِ تجرد از ماده نیست، زیرا تجرد معنای عدمی دارد.
2ـ علم که امری وجودی است وجودش بالفعل است.
3ـ این وجود بالفعل، صرفِ فعلیت است و قوه و عدم در آن نیست.
4ـ این امر وجودی بسیط و مجرد است.
5 ـ این امر وجودی واحد است و کثرتی ندارد.(10)
ایشان در «المبدأ والمعاد» پس از بیان چهار مقدمه در باره تعریف علم می‏گوید: «به گواهی و تأیید تحقیقات گسترده و حدس صحیح و فطرت سلیم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب، این مطلب محقق و مبین می‏گردد که علم عبارت است از حصول شی‏ء مجرد از ماده و عوارض آن برای امر مجردی که مستقل در وجود باشد، خواه این حصول برای خودش (بنفسه) باشد چنانکه در علم حضوری است و خواه این حصول برای غیر، به صورت خود باشد مثل علم حصولی و علم حصولی گاهی حقیقی است همانند علم به غیر که معلوم برای عالم حقیقتا حاصل شده است و گاهی حکمی است همانند علم به نفس که در این صورت معلوم عین عالم است نه اینکه برای عالم حاصل شده باشد بلکه در حکم حصول برای عالم است، این تعریف علم ـ و اینکه حصول گاهی حصول لنفسه است و گاهی حصول للغیر ـ در مورد باری‏تعالی نیز جاری است.(11)
4ـ تبیین دیدگاه مشایین در باره علم خداوند
اگر اندیشه‏های شیخ را در علم الهی به دیده تامّل بنگریم، علی‏رغم ابهامات و کاستی‏هایش، نکاتی بسیار دقیق و ظریف در آن وجود دارد. شیخ گرچه در حل مشکل علم باری‏تعالی به ماسوای ذات توفیقی به دست نیاورده، لیکن توفیق او در مسأله علم حضوری به ذات و علم حضوری به صور مرتسمه بعد از ذات تا حدود زیادی پیمودن مسیر دشوار علم الهی را برای دیگران هموار ساخت. صدرالمتألهین با پیراستن نقاط ضعف و سود جستن از نقاط مثبت نظریه مشایین، گره‏های ناگشوده را باز و افق‏های جدید و بدیعی را به دنیای دانش عرضه کرد. به عبارت دیگر، ریشه نظریه صداریی در باب علم واجب تعالی در حکمت مشاء قرار دارد.
مشایین می‏گویند: صور معقوله گاهی منتزع از اشیاء موجود در خارج است و گاهی برعکس، یعنی صورت موجود در خارج از صورت عقلی پدید می‏آید، علمی که تابع معلوم است علم انفعالی و آنچه که معلوم تابع آن است علم فعلی است. در علم فعلی، علم سبب پیدایش معلوم است مثلاً یک مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ایجاد می‏کند.
بعد از ارائه این مقدمه می‏گویند: چون نسبت جمیع اشیاء به حق تعالی همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از این رو تعقل واجب تعالی در مورد موجودات، همانند صوری است که ما از اشیاء داریم یعنی نفس تعقل موجودات سبب ایجاد آنها در خارج می‏شود البته بین فاعلیت حق تعالی نسبت به اشیاء و فاعلیت ما نسبت به صوری که داریم فرق اساسی است. او مبدع است لکن ما ایجاد صورت در ماده‏ای می‏کنیم که پیش از این وجود داشته است. فرق دیگر آنکه تحقق صور معقوله در انسان نیاز به انبعاث شوق و بکارگیری قوه محرکه دارد اما او در فاعلیتش به هیچ چیزی نیاز ندارد.
4-1- ادلّه مشایین در اثبات نظریه ارتسام صور
براساس حکمت مشایی علم خداوند به ذات خود و نیز علم اجمالی ذات در مقام ذات به ماعدا، حضوری، ولی علم تفصیلی ذات به ماعدای خود، حصولی و زاید بر ذات است. شارحان فلسفه ابن‏سینا مسأله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن سینا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسیله این صور تبیین کرده‏اند. لیکن لفظ «صور مرتسمه» در هیچکدام از کتابهای «شفا»، «اشارات»، «مبدأ و معاد» و «نجات» نیامده ـ دست‏کم ما آن را نیافتیم ـ و تنها لفظ «تمثل» در آثار او بکار رفته است. از این رو شاید بتوان در نسبت این قول به او تردید کرد.
به هرحال، استدلال ایشان این است که چگونه انسان می‏تواند به ذات و صور علمیه خود علم حضوری داشته باشد لیکن خداوند که معطی همه کمالات است فاقد آن باشد! شیخ‏الرئیس در اثبات تجرد نفس می‏گوید: «اگر انسان فرض کند که به طور دفعی خلق شده و تمامی شرایطی را که در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنین شرایطی اگر فرض کند حواس او از کار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نیز ـ که از طریق حواس بود ـ قطع شده است، و در هوایی تاریک به سر می‏برد یا اینکه چشم خود را بسته است، صدایی هم در فضا نمی‏باشد، هوا نیز معتدل است، به گونه‏ای که از سرما و گرما منفعل نمی‏شود و در هوا معلق است و بین اعضای بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنین شرایطی اگر زمینه توجه به باطن و درون فراهم آید در این لحظه از همه‏چیز غفلت دارد جز ثبوت خود»(12). ابن سینا با این برهان ـ که به برهان انسان معلّق در فضا معروف است ـ اصل وجود نفس و مغایرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضوری نفس به خود را اثبات کرده است. طبق این دلیل، نفس انسان در عین اینکه هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و «مَن» خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولی و صور علمیه درک می‏کند و از این دلیل نتیجه گرفته که وقتی انسان می‏تواند بی‏واسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنین علمی سزاوارتر است. انسان به موجودات جهان خارج از طریق صورتهای آنها علم پیدا می‏کند. او نه‏تنها علم به موجودات خارج دارد بلکه علم به علم نیز دارد. واین علم (علم به علم) حضوری است، چون حصولی بودنش مستلزم دور یا تسلسل است، وقتی انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضوری است حق‏تعالی به طریق اولی واجد علم به علم است و علم او نیز حضوری است.
5ـ دیدگاه ملاصدرا در مورد نظریه ارتسام صور
صدرالمتألهین در تأیید این نظریه دو دلیل آورده‏است؛ دلیل اول را نقض کرده و با سه‏نقد به استقبال دلیل دوم رفته است. سپس به آنها پاسخ داده و در ادامه چهاراشکال بر دیدگاه مشایین مطرح نموده است.(13)
دلیل اوّل: علم به سببِ تام شی، موجِب علم به شی‏ء است. چون علم به علت تام، سبب علم به تمام مقتضیات آن شی‏ء است و از جمله اقتضاهای علت تام، وجود معلول است.
واجب تعالی عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه اشیاست، پس علم ازلی واجب تعالی به ذات خود سبب علم ازلی به تمام معلولات می‏باشد. وجود عینی موجودات نمی‏تواند متعلق علم واجب باشند، زیرا مستلزم قِدَم حوادث است، از طرف دیگر، شی‏ء باید موجود باشد تا متعلق علم قرار گیرد. از این‏رو، باید موجودات قبل از وجود عینی، وجودی صوری و علمی، قائم به ذات خدا، داشته باشند.
این دلیل بر مبانی ذیل استوار است:
1) خدای متعال مجرد از ماده است.
2) هر مجردی عقل، عاقل و معقول است.
3) چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.
4) علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.
5) بین علم و معلوم رابطه تضایف برقرار است پس اگر یکی از متضایفین موجود باشد دیگری نیز باید موجود باشد.
حال با این فرض که خداوند قبل از ایجاد اشیاء علم به آنها دارد، علم هم دارای وجود است، اشیاء باید موجود باشند و چاره‏ای نیست جز آنکه بگوییم خداوند علم به صور اشیاء داشته است. این صور اگر زاید بر ذات فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذیرش مُثُل افلاطونی است بنابراین باید صور قائم به ذات و مباین با آن نباشند.
نقض دلیل: اگر علم متعلق می‏خواهد و متعلق آن نمی‏تواند معدومِ صرف و یا موجودِ خارجی باشد، قدرت ازلی حق تعالی هم مقدور می‏خواهد، در حالیکه این مطلب ضروری و مورد اتفاق همه است که قدرت ازلی توقف بر وجود مقدور ندارد.
صدرالمتألهین می‏گوید: بعضی از صاحبان خرد در پاسخ از این نقض گفته‏اند: نسبت بین قادر و مقدور مستلزم وجود حقیقی دو طرف نیست، وجودِ تقدیریِ یک طرف برای تحقق نسبت کافی است. چون خودِ نسبت وجودش تقدیری است، اگر یک طرف، وجودِ حقیقی و طرف دیگر تقدیری باشد محقق می‏گردد. ممکن است گفته شود چه اشکالی دارد که نسبت علم به معلوم هم تقدیری باشد و درنتیجه وجود تقدیری معلوم برای حصول علم کافی باشد و احتیاجی به صور مرتسمه ـ وجود صوری معلومات ـ نباشد، پاسخ می‏دهد: درست است که نسبت، به خودی خود، اقتضاء ندارد که طرفین آن وجود حقیقی داشته باشند، اما به جهت اینکه علم مستلزم کشف است و کشف باید مکشوفِ موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب علم، وجود صوری معلومات قبل از وجود خارجی آن ضروری است ولی در قدرت احتیاجی به وجود صوری مقدورات نیست.
ملاصدرا در این‏باره می‏گوید: فرقی که میان قدرت و علم گفته شد گرچه در مورد انسان صحیح است، اما در مورد خداوند صحیح نیست چون تمامی صفات حقیقی خداوند با ذات او اتحاد و عینیت دارند. قدرت در انسان بالقوه و بالاستعداد است لذا لازم نیست مقدور و مستعدٌله موجود باشد اما خداوند از هرگونه شائبه امکان مبرّا و قدرت در او بالفعل موجود است.(14)
دلیل دوم: اگر علم خداوند به اشیاء انفعالی باشد و وجود اشیاء مقدم بر تعقل باری‏تعالی از آنها باشد لازم می‏آید که «عاقل بودنش» به اشیاء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن که واجب‏الوجود بالذات از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره‏ای ندارد. به‏عبارت دیگر، اگر واجب تعالی به نحو صور مرتسمه عالم به اشیاء نباشد لازم می‏آید واجب تعالی در مرتبه ذات فاقد یکی از کمالات (صور معقوله) و قابلِ آنها باشد که مستلزم جهت امکان است. و افزون بر این، لازم می‏آید که غیر ذات یعنی معقولات در تکمیل ذات دخالت داشته باشند و این امور نسبت به واجب تعالی محال است زیرا صفات به نحو اتم و اکمل از ناحیه خود ذات برای ذات ضروری است نه از ناحیه غیر، بنابراین واجب تعالی قبل‏از تحقق اشیاء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.
5ـ1ـ اشکالات صدرالمتألهین به نظریه ارتسام صور
ملاصدرا چهار اشکال به نظریه ارتسام صور گرفته و معتقد است که اشکال اول به وی الهام شده و اختصاص به ایشان دارد.
5-1-1- اشکال اول: ملاصدرا در این اشکال با سه مقدمه ثابت می‏کند که معلوم ـ در علم واجب به ماعداـ باید وجودات ماعدا باشند و آنگاه با توجه به اینکه صور معقوله، ماهیات ماعدا هستند که به وجود علمی موجودند، نتیجه می‏گیرد که صور معقوله نمی‏تواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.
مقدمه اوّل: علم به وجود باید حضوری باشد ونمی‏تواند علم حصولی یعنی از طریق صورت ذهنی باشد،ایشان مدعای خودش را با دو دلیل اثبات می‏کند.
دلیل اول: وجود مساوق با خارجی بودن است و خارجیت عین ذاتش می‏باشد، بر این اساس اگر وجود، حصولِ در ذهن پیدا کند مستلزم این است که از ذاتش منسلخ گردد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می‏باشد.
دلیل دوم: در علم حصولی ماهیت شی‏ء در ذهن حاصل می‏شود و ماهیت در هردوحال وحدتش حفظ می‏گردد اما وجود تقسیم به خارجی و ذهنی می‏شود و این در صورتی است که ماهیت غیر وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن پیدا کند مستلزم این است که وجودش (خارجیت) را رها کند و وجود ذهنی بگیرد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می‏باشد. از این‏رو تعریف علم حصولی در ماهیات تصور دارد اما درباره وجود جریان ندارد.
مقدمه دوم: تأثیر و تأثر، علیّت و معلولیّت نزد محققین از مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدین معنی که علت از حیث وجودش در معلول به اعتبار وجودش تأثیر می‏گذارد و رابطه علیت بین وجود علت و وجود معلول است و ماهیت علت به خودی خود با نبود وجود، نمی‏تواند علت برای ماهیت معلول باشد مگر در لوازم ماهیت که از امور اعتباری‏اند.
مقدمه سوم: مشایین می‏گویند: «علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است». ازاین‏رو هرگاه ذات شیئی بدون هیچ اعتبار دیگری علت و موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به علیت او نسبت به معلول هم می‏باشد و علم به علیت او نسبت به معلول، باعث علم به آن معلول نیز خواهد بود. به‏عبارت دیگر چنانکه هر معلولی از لوازم علت تامه خودش به‏شمار آید، علم به آن نیز از لوازم علم به علت تامه‏اش می‏باشد.
صدرالمتألهین بعد از بیان این مقدمات می‏گوید: واجب‏الوجود وجودش عین ذات و ذاتش سبب تام همه ممکنات است. او به ذات خود علم دارد، از این‏رو به معلولات، از آن حیث که موجودند، عالم است، نه به ماهیات آنها به تنهایی و با قطع نظر از وجودات آنها، زیرا ماهیات از این حیثیت به تنهایی معلول نیستند چنانکه مشّایین معتقدند ـ که ماهیت‏ها را معلول می‏دانند لیکن ما وجود اشیاء را معلول می‏دانیم ـ از این‏رو علم واجب تعالی به جمیع اشیاء به حضور آنهاست در پیشگاه خداوند نه به حصول صور علمیه‏ای که مطابق آن در خارج است.
5ـ1ـ2ـ اشکال دوم: مشائین صور مرتسمه را عین ذات نمی‏دانند بلکه آنها را لوازم ذات می‏دانند، اگر سؤال شود: آیا لوازم وجود ذهنی‏اند یا لوازم وجود خارجی یا لوازم مطلق‏اند ـ با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی؟ فرض اول وسوم در باره حق‏تعالی معنا ندارد زیرا او وجودش عین ذاتش است و اگر ملزوم (یعنی ذات واجب) خارجی است لازم آن نیز خارجی است، چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقی می‏ماند فرض دوم که لوازم، لوازم خارجی باشد و این خلاف مفروض است چون فرض بر این بود که جواهر حاصل در پیشگاه خداوند جواهر ذهنی‏اند و همچنین اعراضی که حاصل در آنجا است ذهنی‏اند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهی بر کل صور عقلیه اعم از جواهر و اعراض خارجی صدق می‏کند.(15)
5ـ1ـ3ـ اشکال سوم:(16) قبول نظریه ارتسام صور در ذات باری‏تعالی، مستلزم صدور کثرت از شی‏ء واحد است، زیرا بنابر رأی مشّاء چیزی اگر بخواهد وجود بگیرد باید صورتش پیش از آن موجود باشد پس صدور عقل اول مشروط است به اینکه صورتش پیش از او باشد تا بتواند وجود بگیرد و این صورت اولی (یعنی صورت عقل اول) علت برای دو چیز است؛ یکی علت حصول لازم مباین است (زیرا صورت اولی لازم ذات است ولی مباین با ذات نیست و در ذات مرتسم است اما وجود خارجی عقل اول گرچه لازم حق تعالی است ولی لازم مباین است چون مرتسم در واجب نیست بلکه جدای از واجب تعالی است) و دیگر اینکه علت دومین صورت مرتسمه در خارج است.
شاید کسی بگوید این دو فعل از دو جهت صادر شده‏اند؛ ذات باری تعالی به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همین ذات به لحاظ علمی که به خود دارد منشأ اولین صورت علمیه است و این صورت مرتسمه، علت برای دومین صورت مرتسمه می‏گردد. بنابراین دو چیزِ هم عَرض از واجب صادر شده است: یکی معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و یکی اولین صورت مرتسمه به لحاظ علم ذات به خودش. و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.
صدرالمتألهین از این کلام دو پاسخ می‏دهد:
1ـ طبق توجیه شما، وجود معلول اول و علم به آن در یک رتبه است و علم به معلول اول مقدم بر ایجاد آن نمی‏باشد، در حالی‏که آنچه سبب شده که مشایین قایل به صور مرتسمه شوند توجیه علم باری به ماعدا قبل از ایجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقلیه معلول اول، منشاء ایجاد آن نباشد، اصل مذهب مشایین باطل خواهد شد.
2ـ برفرض صحت کلام فوق، رأی مشاء در علم واجب به عقل باطل است، یعنی علم واجب به عقل اول حضوری است، زیرا در صورتی که ذات باری‏تعالی علت برای ذات معلول اول باشد ـ چنانکه حق همین است و مشاء نیز بدان معترفند ـ و علمش علت برای اولین صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نیست؛ یا دو علت، مغایر با هم‏اند و یا عین هم هستند، فرض اول مستلزم ترکیب در ذات باری‏تعالی است و فرض دوم مستلزم وحدت معلولها (وجود عقل اول و علم واجب به عقل اول) است. در این‏صورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول می‏شود (یعنی علم حضوری) و این خلاف نظر مشایین است.
5ـ1ـ4ـ اشکال چهارم: صور عقلی هرچند مخصصات فراوانی پیدا کند، به لحاظ ذات، صدق بر کثیرین می‏کند چون ملاک جزیی بودن یک شی یا احساس است یا علم حضوری؛ بر این اساس اگر علم واجب تعالی به اشیاء به ارتسام صور باشد واجب تعالی علم به جزییات خواه کائنات فاسده و خواه ابداعیات نخواهد داشت و نفی علم جزیی از خداوند در نهایت سخافت و بطلانش واضح است، زیرا تمامی موجودات چه کلی و چه جزیی از او صادر شده‏اند و مبدأ همه موجودات (عقلی، حسی، ذهنی وخارجی)اوست و فیضان صدور اشیاء جدای از انکشاف و ظهور آنها نیست.
6ـ علم خداوند؛ علمِ حصولی فعلی تام
آنچه به مشاء نسبت داده‏اند پذیرفتن صور مرتسمه است که همان علم حصولی است لیکن این علم حصولی از کاستی‏هایی که علم حصولی ممکنات دارد مبراست، زیرا علم حصولی گاهی علت معلوم خارجی است و گاهی معلول آن است؛(17) قسم اولی فعلی و قسم دوم انفعالی است. بطور قطع، در نظر مشایین ـ بخصوص شیخ الرئیس ـ علم حصولی خداوند علم حصولی فعلی است، زیرا به نظر وی نظام عینی عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمی حق‏تعالی است و نظام علمی او نظامی متبوع است که تابع ذات متعالی اوست.(18)
ابن‏سینا ضمن تقسیم صور عقلی به فعلی و انفعالی(19) می‏گوید: هریک از این دو گاهی کسبی است و توسط غیر پدید می‏آید و گاهی ذاتی است یعنی وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتیاج به معلم ندارد و علم حق تعالی علمی فعلی و ذاتی است.(20)
بنابراین علم حصولی حق همانند علم ما به طلوع خورشید با سربرآوردن خورشید از پشت افق نیست بلکه علم حصولی فعلی است، نظیر آنجا که صورت بِنا را بنّا در ذهن ترسیم و سپس آن را در خارج ایجاد می‏کند. همچنین علم فعلی حق تعالی از نوع علم فعلی ناقص نیست بلکه علم فعلی او سبب تام برای معلوم است. یعنی عالم برای تحقق معلوم محتاج غیر نیست، به عنوان مثال، شخصی که از روی دیوار بلند حرکت می‏کند به محض تصور سقوط، سقوط می‏کند و هیچ عامل دیگری در آن تأثیر ندارد، اما معماری که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده علمش فعلی است لیکن فعلی تام نیست چون شکل‏گیری خانه در خارج بستگی به عوامل دیگری از قبیل مصالح، کارگر و... دارد.
پس علم فعلی خداوند متعال به نظام آفرینش علم حصولی فعلی تام است و به نظر مشایین نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن است.
7ـ کیفیت علم واجب تعالی به جزییات
مشایین در تبیین کیفیت علم واجب به امور زوال‏پذیر و جزیی ـ به‏گونه‏ای که با مبانی آنها در باب علم سازگاری داشته باشد و از طرفی مواجه با محذور فقدان علم درباره حق‏تعالی نگردند ـ بسیار به زحمت و تکلف افتاده‏اند و به جدّ می‏توان گفت یکی از دل‏مشغولی‏های جدی شیخ‏الرئیس چگونگی علم واجب تعالی به جزییات است. او ضمن اینکه در کتابهای دیگرش توجه به این مسأله داشته است در هفتمین نمط کتاب اشارات پنج فصل را به آن اختصاص داده و تلاش کرده به‏گونه‏ای که شایسته ذات ربوبی است آن را حل نماید لیکن با همه جدّیت و تلاشی که کرده توفیقی به دست نیاورده است و بعدها مورد طعن و سرزنش دیگران قرار گرفته، تابه‏جایی که متهم به کفر و الحاد گردیده است. مشایین علم خداوند به ماعدا را علم حضوری نمی‏دانند که عین معلوم نزد او حاضر باشد و علم حصولی حسی را هم جایز نمی‏دانند، بدین معنا که صورت جزیی برای او معلوم بالذات و شی‏ء خارجی معلوم بالعرض باشد بلکه علم او را حصولی کلی می‏دانند و جای این سؤال است که علم خداوند به امور جزیی و فسادپذیر چگونه است؟
قبل از بیان کیفیت علم واجب به جزییات توضیحی درباره کلی و جزیی ضروری است.
جزیی دو خصوصیت دارد: 1ـ صدق بر کثیر نمی‏کند؛ 2ـ متغیّر است، در مقابل جزیی، کلی صدق بر کثیر می‏کند و ثابت است یعنی؛ معنا و مفهوم کلی تغییر نمی‏کند. کلی نیز دو اطلاق دارد؛ یکی به معنای ثابت و دیگری به معنای جامع و قدر مشترک.
حال با توجه به آنچه بیان شد اگر کسی علم به شی‏ء جزیی‏از طریق حواس ظاهری پیدا کند، علم او به جزیی بر وجه جزیی است و این علم در معرض زوال و تغییر است. هرگاه آن شی‏ء از مقابل چشم غایب شود، علم هم زایل می‏شود (منظور علمی است که از طریق حس است نه خیال و تعقل) و چنانچه علم به جزیی از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزیی بر وجه کلی است یعنی ثابت است نه به معنای قدر مشترک و جامع. شیخ‏الرئیس می‏گوید: خداوند به جمیع ماعدا علم دارد و علمش به کلیات بر وجه کلی و علمش به جزییات هم کلی است یعنی بر وجهی که ثابت است. خداوند اشیاء را با اسباب و عللی که سبب وجوب وجود آنهاست تعقل می‏کند.(21) غزالی پنداشته است که علم به جزییات بر وجه کلی که مشایین می‏گویند به معنای آن است که خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فریاد اعتراض برآورده که این امر با آیه «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی‏السَّمَواتِ وَ لاَ فِی الاَرْضِ»(22) مخالف است(23). ابن‏سینا تصریح می‏کند که علم واجب انتزاع شده از اشیاء نیست یعنی علمش علم بعد از کثرت نیست همانند عابری که خانه‏های متعددی را می‏بیند و علم به آنها پیدا می‏کند، بلکه علم او قبل از کثرت است، همانند معماری که قبل از بنا به خانه‏ها علم دارد.(24) بنابراین از آنجا که خداوند هر اسمی را که جنبه کمال دارد به نحو أحسن واجد است و اسمی که شائبه نقص و کاستی در آن باشد جزء صفات سلبی او شمرده می‏شود، دیدن با ابزار و آلت حسی که نتیجه‏اش حصول علم متغیّر است (یعنی علمی که با وجود شی‏ء هست و قبل از وجودش نیست و بعد از پایان وجودش هم از بین می‏رود) صفتی سلبی است و علم به جزیی بر وجه جزیی شایسته مقام او نیست، بلکه علم او به جزیی بر وجه کلی است و این علم هم مبتنی بر این است که حق تعالی به خودش که علت و سبب همه اشیاست علم دارد و به نخستین صادرش که معلول اوست نیز علم دارد و به معلولِ معلول خودش هم علم دارد. به همین ترتیب به تمام علل و معالیل علم دارد تا منتهی شود به فرد جزیی با صدها خصوصیت، مثل زید و... که موجود شخصی است. جهت عالم بودن خداوند هم این است که چون این خصوصیات انطباق بر زید پیدا کرده‏اند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود این خصوصیات کلی‏اند، زیرا اگر به جای زید فرد دیگری واجد این خصوصیات باشد خداوند عالم به او هم هست. به بیان دیگر، مفهوم زید کلی است ـ هرچند توسعه آن از بعضی مفاهیم کمتر است ـ چون همین جزیی قابل انطباق بر افراد دیگری نیز هست.
شیخ برای وضوح بیشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزییات، علم منجم را مثال می‏زند؛ فرض کنید یک نفر رهگذر علم به خسوف جزیی بر وجه جزیی پیدا می‏کند یعنی یک ساعت قبل که خسوفی نبوده او علم به خسوف نداشته و یک ساعت بعد هم که خسوف تمام می‏شود علم به خسوف ندارد، تنها در حین خسوف علم به آن دارد و این علم انفعالی و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به علت خسوف آشناست، قبل از خسوف و در حین خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و این علم او از وقوع خسوف پدید نیامده است. همچنین علم دارد که خسوف قبلی چه زمانی بوده و خسوف بعدی چه زمانی رخ خواهد داد. این علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفی قابل پیاده شدن است. پس شخص منجم به این خسوف جزیی که اتفاق افتاده علم کلی (ثابت) دارد. این چنین تعقلی همواره باقی است هرچند تعلق به جزیی گرفته باشد و علت بقاء آن این است‏که به طبیعت جزیی ـ نه به خود آن ـ تعلق گرفته هرچند آن طبیعت در فلان زمان معین یک فرد ـ همان جزیی ـ دارد لیکن در حقیقتِ طبیعت اسباب تعقل می‏شود نه فرد که درک آن با احساس یا تخیل است.
خلاصه آنکه، شیخ الرئیس درباره علم حق تعالی به موجودات معتقد است: او به تمامی معلولات عالم است؛ جواهر تامه اعیانشان و موجودات جزئی، انواعشان معلوم اویند. در قسم اول صور علمیه‏ای که نزد خداوند است مصداقی جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نیستند لکن به واسطه کثرت مشخصات منحصر در فرد می‏گردند و آن صورت کلی مصداقی جز یک فرد ندارد.(25)
شیخ‏الرئیس تلاش می‏کند که به نوعی بین مبانی خودش در علم واجب و تصریحات قرآنی سازگاری ایجاد کند، اما در عین حال باید گفت که بین سخن شیخ و بین ظاهر آیه شریفه «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِی‏السَّموات وَلا فِی الاَْرْضِ» فاصله بسیار است. طبق ظاهر این آیه، در علم ربوبی بین عالم و معلوم واسطه‏ای به‏نام صور مرتسمه نیست و علم یا عین عالم و یا عین معلوم است، علمِ قبل از ایجاد عین ذات خداوند و علمِ پس از ایجاد عین معلوم است.
8ـ نقش نظریه علم ارتسامی در ارائه دیدگاههای دیگر
نظریه علم ارتسامی در عین کاستی‏هایی که داشت بعدها در پدید آمدن دیدگاههای جدید تأثیر فراوانی گذاشت و آراء فلاسفه بعدی هریک به نوعی متأثر از دیدگاه شیخ است که با سودجستن از جنبه‏های مثبت نظریه شیخ و زدودن نقاط ضعف توانستند افق‏های جدیدی را بر روی پژوهشگران بگشایند. شیخ اشراق با توجه به اشکالاتی که به نظریه علم حصولی وارد می‏دید نظریه علم حضوری به صور عینیه را جایگزین صور مرتسمه کرد و در باره علم مع‏الایجاد به ماسوا دیدگاه جدیدی را ارائه داد لکن تا حل مشکل علم حضوری قبل از ایجاد و برطرف کردن کاستی‏های دیگر فاصله‏ای طولانی بود که بعدها در حکمت صدرایی این شجره طیبه به بار نشست.
9ـ دیدگاه صدرالمتألهین در باره علم واجب تعالی
صدرالمتألهین در کتابهای مختلف مسأله علم الهی را مورد توجه قرار داده است. وی در کتاب المبدأ والمعاد می‏گوید: «اما تبیین کیفیت علم حق تعالی به اشیاء به گونه‏ای که محذوراتی چون؛ «ایجاب واجب»، «فاعل و قابل بودن واجب» و «کثرت در ذات واجب» را لازم نیاورد از سخت‏ترین مسائل فلسفی است و کمتر کسی است که در این زمینه قدم نهاده و گرفتار لغزش و اشتباه نشده باشد. حتی شیخ الرئیس با همه تسلّط و مهارت و ذکاوت ذهن که همترازش کمتر یافت می‏شود و شیخ اشراق ـ با آن صفای ذهن و ریاضت فراوان و ارتباطش باحکمت و دارا بودن مرتبه کشف ـ و دیگر حکیمان برجسته و بزرگ، مصون از خطا و اشتباه نبوده‏اند. وهرگاه حال بزرگان از فلاسفه چنین باشد حال کسانی که در بند عالم حس و ماده و گرفتار آمیختگی و پیوستگی با طبیعت‏اند چون خواهد بود؟
به جان خودم سوگند، دریافت این امر بزرگ به گونه‏ای که موافق با قواعد فلسفی و مطابق با اصول دینی و پیراسته از مناقشات و مؤاخذات علمی باشد، مختص کسانی است که در عالی‏ترین درجه اندیشه‏ورزی می‏باشند، زیرا مرتبه و درجه این مسأله در عالی‏ترین مراحل اندیشه و تفکر قرار دارد ودر حقیقت تمام حکمت الهی همین است و به جهت صعوبت و پیچیدگی این مطالب است که بعضی از فلاسفه پیشین خود را گرفتار خطایی واضح و خسارتی بیّن نموده‏اند و علم الهی به اشیاء را منکر گشته‏اند.
وچه بسیار زشت و ناپسند و از اندیشه و خرد به دور است که مخلوق مدعی باشد با فکر و اندیشه محدودی که دارد می‏تواند احاطه علمی بر عظمت و دقایق ملک و اسرار ملکوت پیدا نماید، اما از آفریدگار علیم و حکیم خودش [که در وصف خود فرمود:] « لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمواتِ و لاَ فِی الاَْرْضِ» علم به اشیاء را سلب نماید ومرتبه او را از حیوانات زبان‏بسته که آگاهی به خیلی از اشیاء دارند، فروتر قرار دهد!»(26)
به نظر ایشان، ذات باری‏تعالی علم حضوری به ماعدا دارد، واجب تعالی به ذات خودش عالم است و علم به ذات که عین ذات است علم اجمالی به‏ماعدا است و با بساطتی که دارد اشیاء همانگونه که هستند مشهود اویند از این رو در عین علم اجمالی به ماعدا کشف تفصیلی از ماعدا هم دارد.
صدرالمتألهین با ابطال نظریه مشایین، علم مع الایجاد موجودات را همانند شیخ اشراق عبارت از حضور صور عینیه اشیاء می‏داند و علم تفصیلی قبل از ایجاد را نیز اثبات می‏کند. به نظر وی علم خداوند به وجود اشیاء، عین وجود آنهاست.(27) وی برای اثبات مدعای خودش استدلال می‏کند که لوازم بر سه قسمند: 1ـ لوازم ماهیت؛ 2ـ لوازم وجود ذهنی؛ 3ـ لوازم وجود عینی(28) و به عبارت دیگر، لوازم دوقسمند: لوازم ماهیت و لوازم وجود؛ و لوازم وجود یا لوازم وجود عینی‏اند یا لوازم وجود ذهنی؛ لوازم ماهیت در هر ظرفی که ماهیت قرار بگیرد منفک از آن نمی‏شوند همانند زوجیت برای عدد چهار، لکن اگر چیزی از لوازم وجود خارجی شی‏ء باشد، با وجود ذهنی آن، و اگر از لوازم وجود ذهنی آن باشد با وجود خارجی آن نیست، چنانکه حرارت که از لوازم وجود خارجی آتش است همراه با وجود ذهنی آن نیست و معقولات ثانی منطقی همانند کلیت و جزئیت که از لوازم وجود ذهنی اشیاءاند در خارج همراه با آنها نیستند.
در حکمت متعالیه ماهیت به خودی خود امری اعتباری است و لوازم آن هم اعتباری است. البته ماهیت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به وجود ذهنی و خارجی می‏گردد. بنابراین ماسوی‏اللّه‏ را نمی‏توان از لوازم «اللّه‏» تعالی دانست. چون او ماهیت ندارد و دیگر اینکه اگر از لوازم ماهیت واجب باشند باید به تبع ماهیت ملزوم و مجعول باشند در حالی که مجعولیت با وجوب نمی‏سازد. باقی ماند این فرض که ماسوی‏اللّه‏ از لوازم وجود باشند یا از لوازم وجود خارجی یا وجود ذهنی. اما واجب تعالی، لوازم ذهنی ندارد چون در هیچ ذهنی موجود نمی‏شود به ناچار باید پذیرفت که از لوازم وجود خارجی حق‏اند و لزوم هم لزوم عینی است نه ماهوی و ذهنی، و چنانچه لزوم عینی باشد لازم عینی می‏طلبد. از این‏رو نباید لوازم وجود حق‏تعالی را، وجود ذهنی و صور کلی ارتسامی و واسطه میان وجود حق و صور عینیه دانست بلکه موجودات شخصی خارجی‏اند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عینی و عینیت لازم مستلزم تشخص لازم است نه کلیت آن و بدین ترتیب لوازم حق تعالی به جای‏اینکه کاشف از وجودات عینی و خارجی باشند و در نقش واسطه عمل کنند عین خارج و عین کشف و مکشوفند و طبق نظر ملاصدرا دیگر صور ذهنیه کلیه‏ای وجود ندارد که واسطه و دریچه‏ای به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند بلکه جهان خارج خود معلوم بالذات است و هیچ چیزی از قلمرو علم خداوند خارج نیست خواه اشیاء مادی و خواه غیر مادی چنانکه هیچ چیز از فاعلیت او خارج نیست و عالمیت خداوند بر وزان فعالیت اوست و جهت فاعلیت و ایجاد اشیاء با جهت عالمیت به اشیات در ذات او یکی است و بر همین اساس ملاصدرا معتقد است که وجود اشیاء برای خداوند عین علم او به آنهاست و میان علم به اشیاء و وجود اشیاء مباینت و مغایرت نیست.(29)
9ـ1ـ علم قبل از ایجاد
گرچه شیخ اشراق در مسأله علم تفصیلی واجب به ماعدا رأی جدیدی ارایه داده و بر این باور است که علم خداوند به ماعدا به معنای حضور صور اشیاء نیست، بلکه اشیاء نزد او حاضر و خودشان علم حق‏اند، نظیر علم ما به صور ذهنیه که پیش ما حاضرند، اما هیچ یک از مشایین و اشراقیین و اهل کلام نتوانستند علم تفصیلی حق‏تعالی به ماعدا قبل از آفرینش را ثابت کنند. صدرالمتألهین علم واجب به ذاتش را از طریق خود ذات می‏داند، می‏گوید: «علم خداوند به مجعولات خارجی، علم به ذوات آنهاست و کمال واجب در ایجاد اشیاء بدین معناست که در تمامیت وجود و فرط تحصل به‏گونه‏ای است که تمامی موجودات و خیرات از اوست. کمال حق تعالی به این نیست که ذوات اشیاء در علم حضوری یا صور اشیاء در علم حصولی پیش باشند تا اینکه اگر این ذوات عینی و صور علمی در مرتبه ذات نباشند و متأخر از ذات باشند (کما اینکه این‏چنین هستند که ذوات خارجی اشیاء و صور علمی آنها در مرتبه متأخر از ذاتند) مستلزم این باشد که حق تعالی در مرتبه ذات فاقد کمال باشد بلکه کمال علمی حق به این است که در عاقلیت به حدی است که خود ذات به خودش منکشف و ذوات جمیع اشیاء نزد او مکشوفند چون معلول حق‏اند و معلول بودنشان (یعنی موجود بودنشان) عین معقول بودنشان و معقول بودنشان عین معلولیت آنهاست. حال که معقولیت ذات واجب مبدأ معقولیت جمیع اشیاء و باعث انکشاف آنها در پیشگاه اوست ـ چنانکه وجود حق تعالی مبدأ وجود همه ممکنات است و همه به ترتیب سببی و مسببی مرتبط به اویند و ترتیب وجودی صدوری همان ترتیب عقلی شهودی است ـ بدون تردید این‏چنین وجودی، وجودش علم به جمیع موجودات است و ذات او سزاوارتر است که آن را علم به موجودات خارجی بدانیم از اینکه صور معقوله از موجودات را علم بنامیم. یعنی، هم صور علمیه اشیاء علم به اشیاء هستند و هم ذات واجب علم به اشیاست و نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به ذات واجب أولی از نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به صور علمیه است، زیرا علم به اشیاء از طریق صور، اشیاء را معلوم بالعرض می‏کند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولی علم به آنها از طریق ذات، اشیاء را معلوم می‏کند. به بیان دیگر، طبق قول ما موجودات نزد او معلوم بالذات‏اند ولی طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذات‏اند و خود اشیاء معلوم بالعرض‏اند و این مطلب مسلم است که اگر چیزی بالذات معلوم باشد، سزاوارتر است به اینکه او را «معلوم» بنامیم تا چیزی را که معلوم بالعرض باشد.
تمامی موجودات با کثرتی که دارند برای حق تعالی با وحدتی که دارد مکشوف‏اند و او با ذات خود به جمیع موجودات علم دارد و ذات او عین علم به جمیع اشیاست ـ ایشان با استناد به آیه 3 سوره سبأ علم قبل از ایجاد را به مرتبه ذات و آن را علم تفصیلی می‏داند و می‏گوید: ـ قول حق این است که تمامی اشیاء (مجرد و مادی) نزد حق تعالی انکشاف شهودی دارند و موجودات چه ذات و چه علم آنها، خواه قوای حسی و خیالی یا ادراکات آنها همگی از حق تعالی صادر شده و نزد او مکشوفند. هیچ شیی‏ء از اشیاء به لحاظ شهود عینی (نسبت به همه موجودات شهود عینی دارد و به لحاظ ثبوت علمی همه چیز در کتاب مبین ـ که دفتر علم است ـ ثابت است) از او پنهان نیست، چنانکه در مورد شهود عینی می‏فرماید: «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الاَْرضِ» و در مورد ثبوت علمی اشیاء می‏فرماید: «وَ لا اَصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَ لا اَکْبَرُ إلاّ فِی کتابٍ مُبینٍ»»(30)
صدرالمتألهین در کتاب الشواهد الربوبیة ضمن اینکه فهم مسأله غامض علم تفصیلی قبل از ایجاد را به طریق اختصاصی و به عنایت الهی می‏داند، درباره آن می‏گوید: «نه مشایین و استوانه‏های علمیِ ایشان یعنی فارابی و شیخ الرئیس در راهی که پیموده‏اند به کامیابی رسیده‏اند و نه شیخ شهاب‏الدین سهروردی صاحب حکمت اشراق راه به جایی برده و نه معتزله‏ای که مناط علم قبل از ایجاد را ثبوت معدومات می‏دانند توفیق به دست آورده و نه افلاطون که قایل به ارباب انواع شده و نه فرفوریوس که به اتحاد عاقل و معقول روی آورده، توانسته‏اند مشکل را حل کنند، گرچه در حل مسأله علم تفصیلی بعد از ذات تا حدودی توفیق کسب کرده‏اند.(31) مصلحت نمی‏دانم آنچه به طریق اختصاصی بدان رسیده‏ام به صراحت اظهار کنم، چرا که درک آن دشوار است لکن به اشاره‏ای برای کسانی که صلاحیت و توفیق یافته‏اند که بدان هدایت گردند بسنده می‏کنم.
بدیهی است که حل مشکل علم تفصیلی قبل از ایجاد آن هم بعد از حذف صور علمیه ارتسامی مشائی باید به‏گونه‏ای باشد که صور ممکنات در ذات واجب به علم حضوری مکشوف باشند و ذات او آینه تمام‏نمای صور ممکنات باشد و شهود صور ممکنات در ذات الهی به معنای حلول یا اتحاد نیست زیرا حلول نیاز به دو چیز دارد: حالّ و محل و اتحاد حکایت از پیوستگی و یکی شدن دو چیز دارد و این با بساطت ذات سازگاری ندارد»(32)نی که قایل به حلول و اتحاد شده‏اند سخت در اشتباهند بلکه به مقتضای قاعده «بِسِیطُ الْحَقِیقَةِ کُلُّ الاَْشْیاءِ وَ لَیْسَ بِشَی‏ءٍ مِنْها» حقیقت واجب که در اعلی درجه بساطت قرار دارد واجد همه کمالات است که به ماسوا افاضه فرموده است و هیچ‏گونه ترکیبی در ذات مقدس او نیست و به نحو اعلی و اشرف و ابسط واجد همه کمالات است و در عین اجمال و بساطت کشف تفصیلی از کل ماسوا است.
به مقتضای این قاعده می‏توان همه موجودات امکانی را بر او حمل کرد و با توجه به ذیل قاعده، حمل وجودات به حمل شایع یا به حمل اولی ذاتی نیست چون در شایع صناعی اتحاد در وجود و در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم لازم است و بدون تردید واجب‏الوجود با هیچ یک از ماسوا اتحاد در وجود یا در مفهوم ندارد، بلکه حمل ماسوا بر واجب باید به حمل دیگری باشد که عبارت است از حمل حقیقه و رقیقه. بنابراین از آنجا که ذات برای ذات معلوم به علم حضوری است و ذات فاقد هیچ یک از کمالات نیست و ذات در حد اعلای بساطت است چگونه ممکن است که ماسوای ذات در مرتبه ذات برای واجب‏الوجود مکشوف و معلوم نباشند و معنای علم ذاتی تفصیلی قبل از ایجاد یعنی همین که موجودات وجودشان نزد او مکشوف و مشاهد است.
9ـ نتیجه
تحقیق و مطالعه در آثار فلاسفه و متکلمان نشان می‏دهد که از دیرباز مسأله علم واجب مورد توجه محققان و اندیشمندان بوده و در طول قرون متمادی خردمندان و صاحب‏نظران اهتمام داشته‏اند تا به زوایای نشکفته آن پی ببرند. چنانکه پیش از این اشاره گردید مباحث مربوط به علم واجب مباحث نظری و تئوری صرف نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و اجتماعی دارد و همین امر حساسیتی دوچندان به مسأله علم الهی داده است. از این رو، از روزگارانی که انسان قدرت تحلیل و تفکر پیرامون سرنوشت خود و تأثیر عوامل بیرونی بر آن، پیدا کرده است همیشه در پی راه‏حل‏های نظری بوده تا آن را مبنایی برای رفتارهای عملی و کارکردهای اجتماعی قرار دهد.
در این میان فرزانگانی چون ابن‏سینا و ملاصدار، که هریک بنیانگذار مکتب فلسفی‏اند، جزو کسانی هستند که در پرتو آراء ایشان تحولی شگرف و اساسی در عرصه‏های مختلف علمی پدید آمده است و در مورد علم الهی، هرچند شیخ نتوانست به نقطه مطلوب برسد ولی بسیاری از ناهمواری‏های این مسیر صعب‏العبور را هموار کرد. و بعدها بزرگانی همچون شیخ اشراق، محقق طوسی و... توانستند گامهای مؤثری در این راه بردارند. این روند روبه‏رشد ادامه یافت و در دوران صدرالمتألهین براساس اصول حکمت متعالیه به نقطه اوج خود رسید. شاید بتوان گفت اساس تفاوت بین این دو فیلسوف در نوع نگرشی است که هریک درباره ماهیت علم دارند؛ صدرالمتألهین در کتاب اسفار چهار تعریف درباره علم از شیخ نقل می‏کند و ضمن اینکه می‏گوید بین این تعاریف سازگاری نیست(33)، آنها را نمی‏پسندد و خود شیخ در کتاب اشارات علم را به «تمثل حقیقت شی‏ء نزد مدرِک و یا حضورمثال و صورت شی‏ء نزد مدرِک» تعریف کرد. درباره این که این مثال و صورت چیست؟ گفت یا منظور حقیقت و عین شی‏ء خارجی است یا صورت و مثال آن، شیخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات کرد. طبق تعریف شیخ آنچه به ذهن می‏آید عین خارجی نیست بلکه صورت آن است که در نفس یا آلتی از آلات او ارتسام پیدا می‏کند. اما صدرالمتألهین در ابتدا، تعریف علم را محال می‏داند چون آن را امری وجودی می‏داند و می‏گوید: «وَ مِثْلُ تِلْکَ الْحَقَایِقِ لاَیُمْکِنُ تَحْدِیدُها»(34) لکن در نهایت آن را اینگونه تعریف می‏کند: «وَ اَمّا مَذْهَبُ الْمُخْتارِ هُوَ اَنَّ الْعِلْمَ عِبارَةٌ عَنْ وُجُودِ الْمُجَرَّدِ عَنِ الْمادَّةِ الْوَضْعِیَّةِ»
طبق نظر صدرایی، علم وجودی است مجرد و بسیط و هیچ‏گونه قوه و حرکت و تغییر در آن راه ندارد نه تغییر از پایین به بالا (هرگز علمی کامل نمی‏شود) و نه از بالا به پایین (هیچگاه علمی زائل نمی‏شود) نه تغییر از مساوی به مساوی (هرگز علمی به درجه مساوی منتقل نمی‏شود). برهمین اساس که در علم تغییر نیست، در علم تحلیل به اجزاء و ترکیب از اجزاء و تطبیق و تقسیم هم نیست، زیرا در تقسیم، جدایی و حرکت لازم است و در علم حرکت راه ندارد و این تغییراتی که در انسانی پدید می‏آید، تغییر در اندیشه نیست بلکه بر اثر ارتباطی است که نفس با صور علمیه پیدا می‏کند و آنچه را نداشت واجد می‏گردد؛ گاهی نفس ارتباطی با یک شی‏ء ندارد و بعد برای او ارتباط حاصل می‏شود اینجا علم کامل نشده بلکه نفس به آنچه نداشته رسیده است و گاهی که فراموشی حاصل می‏شود اینجا علمی زایل نشده بلکه ارتباط نفس قطع شده است، در هر صورت در علم تغییری نیست. تغییر به‏وسیله حرکت پدید می‏آید که مرتبه قبلی زایل و مرتبه بعدی پدید می‏آید اما در علم، حدّ قبلی از بین نمی‏رود و صور علمیه او همانطور که دریافت کرده، باقی است، تنها علمی به علم قبلی ضمیمه می‏شود. این نوع نگرش به علم سبب تفاوتهای اساسی بین مشایین و حکمت صدرایی شده است، نظیر آنچه در پی می‏آید:
الف: براساس حکمت متعالیه علم امری است وجودی و دارای مراتب؛ مرتبه ضعیف علم و مرتبه قوی علم هر دو علم‏اند. طبق این تعریف علم تحت هیچ مقوله‏ای مندرج نیست، در حالی که مشایین علم را از مقوله کیف نفسانی می‏دانند.(35)
ب: مشایین علم ذات به‏ذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضوری و علم به موجودات خارجی را ـ چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد ـ حصولی می‏داند، لیکن صدرالمتألهین علم به‏ذات و علم به موجودات را قبل از ایجاد، علمِ کمالی و بعد از ایجاد، علمِ تفصیلی حضوری می‏داند.
ج: متأخرین از مشایین، بویژه شیخ، اتحاد عالم و معلوم را به‏شدت نفی و دونوع برهان بر استحاله آن اقامه می‏کنند: یکی ادله عامه که مطلق اتحاد دو شی‏ء را محال می‏داند و دیگر ادله خاصه که اتحاد عاقل و معقول را محال می‏داند، لکن صدرالمتألهین با توجه به اصالت وجود و اینکه علم امری وجود است، اتحاد عالم و علم و معلوم را اثبات می‏کند.
د : مشایین چون علم را از سنخ وجود نمی‏دانند علم حضوری معلوم به علت و علم حضوری علت به معلول را نمی‏پذیرند. برهمین اساس معتقدند واجب‏الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات ـ صور علمیه ارتسامی ـ علم حضوری دارد و نسبت به ماسوا علم حصولی دارد اما براساس مبانی صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولی درباره واجب تعالی غیرقابل قبول است.
ه : فلاسفه مشاء در باب صور علمیه نفسانی قایل به انتزاع و تجریدند و کار حس را ادراک جزییات می‏دانند ومعتقدند که صورت جزیی از راه حس ادراک می‏شود و در قوه خیال نگهداری می‏گردد، سپس نفس، زواید و عوارض را تجرید و صورت کلی از آن انتزاع می‏کند اما صدرالمتألهین قایل به خلق و ابداع صور است و قوای نفس را مُعِدّ می‏داند.
و: نظریه صدرایی در باب علم واجب تعالی به یکی از مسائل بحث‏انگیزی که آثار و نتایج سوء آن دامنگیر جوامع انسانی بود نیز پایان داد. بحث اینکه آیا علم خدا تابع است یا متبوع؟ علت است یا معلول؟ از مباحث جنجالی بین حکما و فلاسفه بود و اگر پدیده‏های عالم و از جمله افعال انسان که همه آنها جزو معلومات خدایند تابع علم خداست و اگر علم خدا علت برای معلومات است، چگونه می‏توان انسان را موجودی مختار دانست؟ چنانکه به خیام نسبت داده‏اند که گفته است:
من می خورم و هرکه چون من اهل بود     می خوردن او نزد خرد سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می‏دانست     گر می نخورم علم خدا جهل شود(36)
او بر این باور است که بر سر دو راهی قرار دارد؛ یا باید علم الهی را انکار کند و انسان را موجودی مختار بداند یا باید علم خدا را اثبات کند و اختیار را از انسان بگیرد؛ او علم خدا را متبوع و غیرقابل انکار می‏داند لذا از انسان سلب اختیار می‏کند. البته شیخ الرئیس گرچه علم خداوند را متبوع می‏داند لیکن علم متبوع را مستلزم جبر نمی‏داند زیرا معتقد است اختیار انسان در سلسله اموری است که از علم باری‏تعالی تبعیت می‏کند اما در عین حال نظریه صدرالمتألهین در باب علم واجب به این نزاع پایان داد و به نظر او هر دو صحیح است؛ علم الهی هم تابع است و هم متبوع،(37) هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول؛ علم ذاتی و قبل از ایجاد خداوند متبوع و علم فعلی و همراه با ایجاد اشیاء تابع است. در مرحله علم فعلی وجود اشیا همان علم به اشیا و علم به اشیا همان وجود اشیاست و در مرحله علم ذاتی، وجود ذات عین علم ذاتی و علم ذاتی عین وجود ذات است، بنابراین همان‏طوری که وجود ذات سبب تام وجود اشیاست و وجود اشیا معلول برای وجود ذات است، علم ذاتی نیز سبب تام برای علم به وجود اشیاست و علم به وجود اشیا معلول علم ذاتی است و بین علم ذاتی و وجود ذاتی تنها مغایرت مفهومی است، نه مغایرت مصداقی، چنانکه میان علم فعلی و وجود اشیا نیز مغایرت مصداقی نیست بلکه میان آنها تنها مغایرت مفهومی است.
______________________________
1ـ محقق طوسی که سخت خود را پای‏بند به آراء شیخ می‏داند و در ابتدای کتاب «الاشارات و التنبیهات» متعهد می‏گردد که تا پایان کار ملتزم به آن باشد در مسأله علم با نظریه شیخ مخالفت می‏کند. «الاشارات و التنبیهات»، ج 3، ص 304.
2ـ ابن‏سینا، النجاة، تهران، المکتبة المرتضویة، 1364ش، ص 344. «و یشبه ان یکون کل ادراک انما هو اخذ صورة المدرک».
3ـ ابن‏سینا، النفس، القاهره، 1359ق، ص 50. «یشبه ان یکون کل ادراک انما هو اخذ صورة المدرک بنحو من الانحاء».
4ـ ابن‏سینا، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزة‏العلمیة، بی‏تا، ص 69 و 82. «الادراک هو حصول صورة المدرک فی ذات المدرک». «العلم هو حصول صور المعلومات فی النفس».
5ـ ابن‏سینا، الشفا، الالهیات، قم، منشورات مکتبة آیة‏الله مرعشی، 1405ق، ص 361. «أن‏العلوم هو المکتسب من صورالموجودات».
6ـ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم مکتبة المصطفوی، 1404ق، ج 3، ص 284.
7ـ کلمه درک، واژه فصیحی نیست و کم استعمال می‏شود، مناسب کلمه ادراک است چنانچه در بعضی از نسخ ادراک آمده و صدرالمتألهین در اسفار در نقل عبارت شیخ از کلمه ادراک استفاده نموده است.
8ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعة الحیدری، 1379ق، ج 2، ص 308.
9ـ صدرالمتألهین مسأله علم را در چهار مورد مطرح کرده است: الف ـ در بحث وجود ذهنی ب ـ در بحث اتحاد عاقل و معقول ج ـ در مقوله کیف د ـ در مسأله علم خداوند متعال.
10ـ ر.ک. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة ج 3، ص 297.
11ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 140. لازم به توضیح است که نگارنده، کتاب «المبدأ و المعاد» ملاصدرا را بر اساس نسخه اصل که به خط مؤلف است تصحیح و با نُه نسخه خطی دیگر مقابله نموده که بزودی ـ به‏خواست خداوندـ انتشار و در اختیار علاقه‏مندان قرار می‏گیرد و چون آن نسخه با چاپ موجود از کتاب تفاوتهای بسیار دارد در این مقاله به نسخه تصحیح‏شده ارجاع داده شده است.
12ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 292.
13ـ ر.ک. ملاصدرا، پیشین، ص 25.
14ـ ر.ک. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 192-191.
15ـ ر.ک. همان، ج 6، ص 228.
16ـ این اشکال در اصل از صاحب مطارحات است و ملاصدرا آن را توضیح داده است. ر.ک. السهروردی، شهاب‏الدین، «التلویحات، المشارع و المطارحات» مجموعه مصنفات شیخ اشراق به تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372ش. ج 2، مشرع هفتم مطارحات، ص 482.
17ـ شیخ‏الرئیس می‏گوید: و اعلم ان الصورة المعقولة قد تؤخذ عن الشی‏ء الموجود کما اخذنا نحن عن الفلک بالرصد و الحسّ صورته المعقولة و قد تکون الصورة الموجودة مأخوذة عن المعقولة. ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، ص 19.
18ـ ر.ک. همان، ص 20.
19ـ علم فعلی عبارت است از صورتی که قبل از اینکه در خارج وجود بگیرد به‏ذهن می‏آید یعنی برای عاقل حاصل می‏شود و منشاء وجود خارجی می‏گردد همانند علمی که مهندس قبل از شروع ساختمان به بناء دارد و علم انفعالی عبارت است از صورتی که از موجود خارجی گرفته می‏شود. علم فعلی را فعلی می‏گویند زیرا ایجادکننده و فاعل موجود خارجی است و علم انفعالی را انفعالی می‏گویند زیرا عاقل بوسیله آن از موجود خارجی منفعل و اثر می‏پذیرد.
20ـ ر.ک. ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 299-298.
21ـ ر.ک. همان، ج 3، ص 307.
22ـ سبأ(34)، 2: «ذره‏ای نه در آسمانها و نه در زمین از او پوشیده نیست.»
23ـ غزالی، ابوحامد محمدبن محمد، در کتاب تهافت‏الفلاسفه، تحقیق الدکتور سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961ق، بیست اشکال بر فلاسفه وارد می‏کند و در آن میان به سه اشکال خیلی اهمیت می‏دهد که از آن جمله این است که می‏گوید: حکما در علم واجب به جزئیات، منکر علم واجب شده‏اند و علم واجب را منحصر به کلیات می‏دانند.
24ـ ر.ک. ابن‏سینا، الشفا، ص 358 و نیز النجاة ص 593.
25ـ ر.ک. ابن‏سینا، المبدأ و المعاد ص 19.
26ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 144.
27ـ ر.ک. همان، ص 144.
28ـ ر.ک. همان، ص 53.
29ـ ر.ک. همان، ص 41.
30ـ همان، ص 169.
31ـ ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة بعد از اثبات اینکه واجب تعالی دارای اسماء حسنی و صفات ذاتیه است ابتدا صفت قدرت و پس از آن مبحث علم را مطرح و علم را که همان عنایت ازلی به عالم است عبارت از ظهور ذات برای ذات می‏داند و این ظهور و انکشاف سبب پیدایش پرتوهایی (خیرات) است و جهان پرتو ظهورات علم حق‏تعالی است و علم کمالی حق‏تعالی علمی است که عین ذاتش است و این علم کمالی دو قسم است 1ـ علم ذات به‏ذات 2ـ علم ذات به ماعدا، و علم ذات به ماعدا را عین ذات می‏داند که قبل از ایجاد اشیاء برای خدا بوده و در پاسخ از این سؤال که علم، حقیقتی است ذات اضافه و باید معلوم را روشن کند و به معدوم تعلق نمی‏گیرد، چگونه قبل از ماعدا حاصل بوده به مبانی هفتگانه‏ای که در این باره گفته شده اشاره می‏کند.
1. مشایین معتقدند صور موجودات قبل از ایجاد مرتسم در ذاتند، این قول مستلزم این است که واجب تعالی محل ممکنات (صور مرتسمه) و حوادث باشد و این امری‏محال است.
2. اشراقیون: علم واجب به ماعدا نفسِ همان ماعداست؛ جهان هستی دفتر حق تعالی است و هر موجودی ذاتش پیش او حاضر است چنانکه نفس به صور ذهنیه علم دارد. ملاصدرا می‏گوید این نظریه علم فعلی (یعنی بعد از موجود شدن اشیاء) را توضیح می‏دهد نه علم کمالی را که عین ذات است و قبل از ممکنات وجود دارد.
3. معتزله می‏گویند: ممکنات قبل ازاینکه موجود گردند یعنی در حال عدم ثابت‏اند و علم خداوند به همان ثابتات ازلیه تعلق گرفته است، این قول در جای خودش ابطال شده که «معدوم» نمی‏تواند ثابت باشد.
4. افلاطون که قایل به ارباب انواع و مُثُل عقلیه است بر این باور است که هر موجودی قبل از اینکه وجود مادی پیدا کند وجود مجردش حاصل بوده و علم حق‏تعالی به آن مُثُل تعلق گرفته و آنها دفتر علمی حق‏اند، ملاصدرا ضمن اینکه مُثُل عقلیه را قبول دارد اما این توجیه را نمی‏پسندد زیرا خود مُثُل، موجود امکانی و آفریده حق‏اند و اگر دفتر علمی حق‏تعالی باشند لازم می‏آید علم حق‏تعالی موجود امکانی باشد و چنین علمی عین ذات نخواهد بود.
5. فرفوریوس، از راه اتحاد عاقل با معقول در صدد توجیه مسأله برآمده است، عاقل با معقول متحد می‏گردد نه با مفهوم یا ماهیت معقول بلکه با وجود معقول که همان علم است یعنی با معقول بالذات. ملاصدرا گرچه اتحاد عاقل و معقول را قبول دارد لیکن معتقد است این مسأله نمی‏تواند توجیه‏کننده علم واجب به ماعدا در حال عدم ماعدا باشد.
6. متأخرین گفته‏اند واجب به‏ذات خودش بطور تفصیلی علم دارد و همین علم تفصیلی به‏ذات، علم اجمالی به ماعداست زیرا علم به علت، بطور اجمالی علم به معلول است، پاسخ این قول این است که سخن در علم تفصیلی حق‏تعالی به ماعداست نه علم اجمالی.
7. مبنای هفتم مختار ملاصدرا است و در متن ارائه شده است.
32ـ ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360ش، ص 39.
33ـ شارحان کلام شیخ از این اشکال جواب داده‏اند به اینکه در هر مورد مناسب با همانجا علم را تعریف کرده است.
34ـ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 278.
35ـ ر.ک. همان،ج 1، ص 30.
36ـ خیام، عمر، رباعیات حکیم عمرخیام، با مقدمه و حواشی محمدعلی فروغی و دکتر غنی، بی‏جا، 1351 ش، ص 92.
37ـ مَنْ شَرَحَ اللّه‏ُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلاَمِ وَ قَذَفَ فِی قَلْبِهِ نُورَالاِْیمانِ یَری أَنَّ لِلّهِ تَعالی عِلْما تابِعا لِلْمَعْلُومِ مِنْ صُوَرِ حَقَایِقِ الاَْسْماءِ الاِْلهِیَّةِ وَ یَری أَنَّ لَهُ عِلْما مَتْبُوعا مُقَدِّما عَلی اِیجادِ الْمَعْلُومِ مِنْ صُوَرِ الْمَوجُوداتِ الْعَیْنِیَّةِ... الشواهد الربوبیة، ص41.


1ـ مقدمه
یکی از دشوارترین مباحث فلسفه و کلام، مبحث علم واجب تعالی است. در بین مسائل عقلی کمتر مسأله‏ای یافت می‏شود که تا به این حد مورد اختلاف و معرکه آراء باشد و از آنجا که قلمرو آن تنها محدود به مباحث نظری نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی دارد، اهمیت آن، دو چندان شده است. در اهمیت و دشواری این موضوع همین بس که فرزانه‏ای چون بوعلی‏سینا ـ که نبوعش شهره عام و خاص است و طلوعش در آسمان حکمت افق‏های گسترده و جدیدی را بر روی طالبان حقیقت گشود و سبب درخششی بی‏پایان (که ملهم از وحی الهی است) در عرصه‏های مختلف علمی گردید ـ در حل پاره‏ای از مسائل آن با مشکل جدی مواجه گشته است.(1)
2ـ تعریف علم از ابن سینا
شیخ در موارد متعددی علم را تعریف کرده است، از جمله: کتاب النجاة(2)، کتاب النفس(3)لتعلیقات(4) و الشفاء(5). صدرالمتألهین به شیخ نسبت داده که وی گاهی علم را به معنای سلبی و گاهی به معنای صور مرتسمه و گاهی آن را مجرد اضافه دانسته است.(6) تعریف شیخ از علم در اشارات بدین‏گونه است: «درک(7) الشی‏ء هو أن تکون حقیقته متمثلة عندالمُدرِک یشاهدها ما به یدرک فاما أن تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج عن المدرِک... او یکون مثال حقیقته مرتسما فی ذلک المدرِک غیر مباین له و هو الباقی»(8)
ابن‏سینا در عبارت فوق ادراک را تمثل حقیقت چیزی نزد مدرک دانسته است و چون لفظ «تمثل» به معنای شبح نیست این اشکال پیش نمی‏آید که وجود این الفاظ دلالت دارد که تعریف، مربوط به ادراک امور مادی است و بقیه انواع ادراک را شامل نمی‏شود بلکه مثال به معنای ما به الشی هو هو می‏باشد (چنانکه مراد از صورت در تعریف دیگران نیز همین است) و تعریف شامل ادراک مادیات و مجردات می‏شود.
شیخ معتقد است که خود خارج نمی‏تواند نزد مدرِک حاضر باشد پس باید صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعلِ ادراک حاضر شود.
3ـ تعریف علم از صدرالمتألهین
صدرالمتألهین در موارد متعددی بحث علم را مطرح کرده است. خلاصه سخن ایشان در کتاب اسفار(9) چنین است:
1ـ علم امری وجودی است نه عدمی. از این‏رو، علم، نفسِ تجرد از ماده نیست، زیرا تجرد معنای عدمی دارد.
2ـ علم که امری وجودی است وجودش بالفعل است.
3ـ این وجود بالفعل، صرفِ فعلیت است و قوه و عدم در آن نیست.
4ـ این امر وجودی بسیط و مجرد است.
5 ـ این امر وجودی واحد است و کثرتی ندارد.(10)
ایشان در «المبدأ والمعاد» پس از بیان چهار مقدمه در باره تعریف علم می‏گوید: «به گواهی و تأیید تحقیقات گسترده و حدس صحیح و فطرت سلیم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب، این مطلب محقق و مبین می‏گردد که علم عبارت است از حصول شی‏ء مجرد از ماده و عوارض آن برای امر مجردی که مستقل در وجود باشد، خواه این حصول برای خودش (بنفسه) باشد چنانکه در علم حضوری است و خواه این حصول برای غیر، به صورت خود باشد مثل علم حصولی و علم حصولی گاهی حقیقی است همانند علم به غیر که معلوم برای عالم حقیقتا حاصل شده است و گاهی حکمی است همانند علم به نفس که در این صورت معلوم عین عالم است نه اینکه برای عالم حاصل شده باشد بلکه در حکم حصول برای عالم است، این تعریف علم ـ و اینکه حصول گاهی حصول لنفسه است و گاهی حصول للغیر ـ در مورد باری‏تعالی نیز جاری است.(11)
4ـ تبیین دیدگاه مشایین در باره علم خداوند
اگر اندیشه‏های شیخ را در علم الهی به دیده تامّل بنگریم، علی‏رغم ابهامات و کاستی‏هایش، نکاتی بسیار دقیق و ظریف در آن وجود دارد. شیخ گرچه در حل مشکل علم باری‏تعالی به ماسوای ذات توفیقی به دست نیاورده، لیکن توفیق او در مسأله علم حضوری به ذات و علم حضوری به صور مرتسمه بعد از ذات تا حدود زیادی پیمودن مسیر دشوار علم الهی را برای دیگران هموار ساخت. صدرالمتألهین با پیراستن نقاط ضعف و سود جستن از نقاط مثبت نظریه مشایین، گره‏های ناگشوده را باز و افق‏های جدید و بدیعی را به دنیای دانش عرضه کرد. به عبارت دیگر، ریشه نظریه صداریی در باب علم واجب تعالی در حکمت مشاء قرار دارد.
مشایین می‏گویند: صور معقوله گاهی منتزع از اشیاء موجود در خارج است و گاهی برعکس، یعنی صورت موجود در خارج از صورت عقلی پدید می‏آید، علمی که تابع معلوم است علم انفعالی و آنچه که معلوم تابع آن است علم فعلی است. در علم فعلی، علم سبب پیدایش معلوم است مثلاً یک مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ایجاد می‏کند.
بعد از ارائه این مقدمه می‏گویند: چون نسبت جمیع اشیاء به حق تعالی همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از این رو تعقل واجب تعالی در مورد موجودات، همانند صوری است که ما از اشیاء داریم یعنی نفس تعقل موجودات سبب ایجاد آنها در خارج می‏شود البته بین فاعلیت حق تعالی نسبت به اشیاء و فاعلیت ما نسبت به صوری که داریم فرق اساسی است. او مبدع است لکن ما ایجاد صورت در ماده‏ای می‏کنیم که پیش از این وجود داشته است. فرق دیگر آنکه تحقق صور معقوله در انسان نیاز به انبعاث شوق و بکارگیری قوه محرکه دارد اما او در فاعلیتش به هیچ چیزی نیاز ندارد.
4-1- ادلّه مشایین در اثبات نظریه ارتسام صور
براساس حکمت مشایی علم خداوند به ذات خود و نیز علم اجمالی ذات در مقام ذات به ماعدا، حضوری، ولی علم تفصیلی ذات به ماعدای خود، حصولی و زاید بر ذات است. شارحان فلسفه ابن‏سینا مسأله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن سینا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسیله این صور تبیین کرده‏اند. لیکن لفظ «صور مرتسمه» در هیچکدام از کتابهای «شفا»، «اشارات»، «مبدأ و معاد» و «نجات» نیامده ـ دست‏کم ما آن را نیافتیم ـ و تنها لفظ «تمثل» در آثار او بکار رفته است. از این رو شاید بتوان در نسبت این قول به او تردید کرد.
به هرحال، استدلال ایشان این است که چگونه انسان می‏تواند به ذات و صور علمیه خود علم حضوری داشته باشد لیکن خداوند که معطی همه کمالات است فاقد آن باشد! شیخ‏الرئیس در اثبات تجرد نفس می‏گوید: «اگر انسان فرض کند که به طور دفعی خلق شده و تمامی شرایطی را که در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنین شرایطی اگر فرض کند حواس او از کار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نیز ـ که از طریق حواس بود ـ قطع شده است، و در هوایی تاریک به سر می‏برد یا اینکه چشم خود را بسته است، صدایی هم در فضا نمی‏باشد، هوا نیز معتدل است، به گونه‏ای که از سرما و گرما منفعل نمی‏شود و در هوا معلق است و بین اعضای بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنین شرایطی اگر زمینه توجه به باطن و درون فراهم آید در این لحظه از همه‏چیز غفلت دارد جز ثبوت خود»(12). ابن سینا با این برهان ـ که به برهان انسان معلّق در فضا معروف است ـ اصل وجود نفس و مغایرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضوری نفس به خود را اثبات کرده است. طبق این دلیل، نفس انسان در عین اینکه هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و «مَن» خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولی و صور علمیه درک می‏کند و از این دلیل نتیجه گرفته که وقتی انسان می‏تواند بی‏واسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنین علمی سزاوارتر است. انسان به موجودات جهان خارج از طریق صورتهای آنها علم پیدا می‏کند. او نه‏تنها علم به موجودات خارج دارد بلکه علم به علم نیز دارد. واین علم (علم به علم) حضوری است، چون حصولی بودنش مستلزم دور یا تسلسل است، وقتی انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضوری است حق‏تعالی به طریق اولی واجد علم به علم است و علم او نیز حضوری است.
5ـ دیدگاه ملاصدرا در مورد نظریه ارتسام صور
صدرالمتألهین در تأیید این نظریه دو دلیل آورده‏است؛ دلیل اول را نقض کرده و با سه‏نقد به استقبال دلیل دوم رفته است. سپس به آنها پاسخ داده و در ادامه چهاراشکال بر دیدگاه مشایین مطرح نموده است.(13)
دلیل اوّل: علم به سببِ تام شی، موجِب علم به شی‏ء است. چون علم به علت تام، سبب علم به تمام مقتضیات آن شی‏ء است و از جمله اقتضاهای علت تام، وجود معلول است.
واجب تعالی عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه اشیاست، پس علم ازلی واجب تعالی به ذات خود سبب علم ازلی به تمام معلولات می‏باشد. وجود عینی موجودات نمی‏تواند متعلق علم واجب باشند، زیرا مستلزم قِدَم حوادث است، از طرف دیگر، شی‏ء باید موجود باشد تا متعلق علم قرار گیرد. از این‏رو، باید موجودات قبل از وجود عینی، وجودی صوری و علمی، قائم به ذات خدا، داشته باشند.
این دلیل بر مبانی ذیل استوار است:
1) خدای متعال مجرد از ماده است.
2) هر مجردی عقل، عاقل و معقول است.
3) چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.
4) علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.
5) بین علم و معلوم رابطه تضایف برقرار است پس اگر یکی از متضایفین موجود باشد دیگری نیز باید موجود باشد.
حال با این فرض که خداوند قبل از ایجاد اشیاء علم به آنها دارد، علم هم دارای وجود است، اشیاء باید موجود باشند و چاره‏ای نیست جز آنکه بگوییم خداوند علم به صور اشیاء داشته است. این صور اگر زاید بر ذات فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذیرش مُثُل افلاطونی است بنابراین باید صور قائم به ذات و مباین با آن نباشند.
نقض دلیل: اگر علم متعلق می‏خواهد و متعلق آن نمی‏تواند معدومِ صرف و یا موجودِ خارجی باشد، قدرت ازلی حق تعالی هم مقدور می‏خواهد، در حالیکه این مطلب ضروری و مورد اتفاق همه است که قدرت ازلی توقف بر وجود مقدور ندارد.
صدرالمتألهین می‏گوید: بعضی از صاحبان خرد در پاسخ از این نقض گفته‏اند: نسبت بین قادر و مقدور مستلزم وجود حقیقی دو طرف نیست، وجودِ تقدیریِ یک طرف برای تحقق نسبت کافی است. چون خودِ نسبت وجودش تقدیری است، اگر یک طرف، وجودِ حقیقی و طرف دیگر تقدیری باشد محقق می‏گردد. ممکن است گفته شود چه اشکالی دارد که نسبت علم به معلوم هم تقدیری باشد و درنتیجه وجود تقدیری معلوم برای حصول علم کافی باشد و احتیاجی به صور مرتسمه ـ وجود صوری معلومات ـ نباشد، پاسخ می‏دهد: درست است که نسبت، به خودی خود، اقتضاء ندارد که طرفین آن وجود حقیقی داشته باشند، اما به جهت اینکه علم مستلزم کشف است و کشف باید مکشوفِ موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب علم، وجود صوری معلومات قبل از وجود خارجی آن ضروری است ولی در قدرت احتیاجی به وجود صوری مقدورات نیست.
ملاصدرا در این‏باره می‏گوید: فرقی که میان قدرت و علم گفته شد گرچه در مورد انسان صحیح است، اما در مورد خداوند صحیح نیست چون تمامی صفات حقیقی خداوند با ذات او اتحاد و عینیت دارند. قدرت در انسان بالقوه و بالاستعداد است لذا لازم نیست مقدور و مستعدٌله موجود باشد اما خداوند از هرگونه شائبه امکان مبرّا و قدرت در او بالفعل موجود است.(14)
دلیل دوم: اگر علم خداوند به اشیاء انفعالی باشد و وجود اشیاء مقدم بر تعقل باری‏تعالی از آنها باشد لازم می‏آید که «عاقل بودنش» به اشیاء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن که واجب‏الوجود بالذات از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره‏ای ندارد. به‏عبارت دیگر، اگر واجب تعالی به نحو صور مرتسمه عالم به اشیاء نباشد لازم می‏آید واجب تعالی در مرتبه ذات فاقد یکی از کمالات (صور معقوله) و قابلِ آنها باشد که مستلزم جهت امکان است. و افزون بر این، لازم می‏آید که غیر ذات یعنی معقولات در تکمیل ذات دخالت داشته باشند و این امور نسبت به واجب تعالی محال است زیرا صفات به نحو اتم و اکمل از ناحیه خود ذات برای ذات ضروری است نه از ناحیه غیر، بنابراین واجب تعالی قبل‏از تحقق اشیاء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.
5ـ1ـ اشکالات صدرالمتألهین به نظریه ارتسام صور
ملاصدرا چهار اشکال به نظریه ارتسام صور گرفته و معتقد است که اشکال اول به وی الهام شده و اختصاص به ایشان دارد.
5-1-1- اشکال اول: ملاصدرا در این اشکال با سه مقدمه ثابت می‏کند که معلوم ـ در علم واجب به ماعداـ باید وجودات ماعدا باشند و آنگاه با توجه به اینکه صور معقوله، ماهیات ماعدا هستند که به وجود علمی موجودند، نتیجه می‏گیرد که صور معقوله نمی‏تواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.
مقدمه اوّل: علم به وجود باید حضوری باشد ونمی‏تواند علم حصولی یعنی از طریق صورت ذهنی باشد،ایشان مدعای خودش را با دو دلیل اثبات می‏کند.
دلیل اول: وجود مساوق با خارجی بودن است و خارجیت عین ذاتش می‏باشد، بر این اساس اگر وجود، حصولِ در ذهن پیدا کند مستلزم این است که از ذاتش منسلخ گردد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می‏باشد.
دلیل دوم: در علم حصولی ماهیت شی‏ء در ذهن حاصل می‏شود و ماهیت در هردوحال وحدتش حفظ می‏گردد اما وجود تقسیم به خارجی و ذهنی می‏شود و این در صورتی است که ماهیت غیر وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن پیدا کند مستلزم این است که وجودش (خارجیت) را رها کند و وجود ذهنی بگیرد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می‏باشد. از این‏رو تعریف علم حصولی در ماهیات تصور دارد اما درباره وجود جریان ندارد.
مقدمه دوم: تأثیر و تأثر، علیّت و معلولیّت نزد محققین از مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدین معنی که علت از حیث وجودش در معلول به اعتبار وجودش تأثیر می‏گذارد و رابطه علیت بین وجود علت و وجود معلول است و ماهیت علت به خودی خود با نبود وجود، نمی‏تواند علت برای ماهیت معلول باشد مگر در لوازم ماهیت که از امور اعتباری‏اند.
مقدمه سوم: مشایین می‏گویند: «علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است». ازاین‏رو هرگاه ذات شیئی بدون هیچ اعتبار دیگری علت و موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به علیت او نسبت به معلول هم می‏باشد و علم به علیت او نسبت به معلول، باعث علم به آن معلول نیز خواهد بود. به‏عبارت دیگر چنانکه هر معلولی از لوازم علت تامه خودش به‏شمار آید، علم به آن نیز از لوازم علم به علت تامه‏اش می‏باشد.
صدرالمتألهین بعد از بیان این مقدمات می‏گوید: واجب‏الوجود وجودش عین ذات و ذاتش سبب تام همه ممکنات است. او به ذات خود علم دارد، از این‏رو به معلولات، از آن حیث که موجودند، عالم است، نه به ماهیات آنها به تنهایی و با قطع نظر از وجودات آنها، زیرا ماهیات از این حیثیت به تنهایی معلول نیستند چنانکه مشّایین معتقدند ـ که ماهیت‏ها را معلول می‏دانند لیکن ما وجود اشیاء را معلول می‏دانیم ـ از این‏رو علم واجب تعالی به جمیع اشیاء به حضور آنهاست در پیشگاه خداوند نه به حصول صور علمیه‏ای که مطابق آن در خارج است.
5ـ1ـ2ـ اشکال دوم: مشائین صور مرتسمه را عین ذات نمی‏دانند بلکه آنها را لوازم ذات می‏دانند، اگر سؤال شود: آیا لوازم وجود ذهنی‏اند یا لوازم وجود خارجی یا لوازم مطلق‏اند ـ با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی؟ فرض اول وسوم در باره حق‏تعالی معنا ندارد زیرا او وجودش عین ذاتش است و اگر ملزوم (یعنی ذات واجب) خارجی است لازم آن نیز خارجی است، چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقی می‏ماند فرض دوم که لوازم، لوازم خارجی باشد و این خلاف مفروض است چون فرض بر این بود که جواهر حاصل در پیشگاه خداوند جواهر ذهنی‏اند و همچنین اعراضی که حاصل در آنجا است ذهنی‏اند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهی بر کل صور عقلیه اعم از جواهر و اعراض خارجی صدق می‏کند.(15)
5ـ1ـ3ـ اشکال سوم:(16) قبول نظریه ارتسام صور در ذات باری‏تعالی، مستلزم صدور کثرت از شی‏ء واحد است، زیرا بنابر رأی مشّاء چیزی اگر بخواهد وجود بگیرد باید صورتش پیش از آن موجود باشد پس صدور عقل اول مشروط است به اینکه صورتش پیش از او باشد تا بتواند وجود بگیرد و این صورت اولی (یعنی صورت عقل اول) علت برای دو چیز است؛ یکی علت حصول لازم مباین است (زیرا صورت اولی لازم ذات است ولی مباین با ذات نیست و در ذات مرتسم است اما وجود خارجی عقل اول گرچه لازم حق تعالی است ولی لازم مباین است چون مرتسم در واجب نیست بلکه جدای از واجب تعالی است) و دیگر اینکه علت دومین صورت مرتسمه در خارج است.
شاید کسی بگوید این دو فعل از دو جهت صادر شده‏اند؛ ذات باری تعالی به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همین ذات به لحاظ علمی که به خود دارد منشأ اولین صورت علمیه است و این صورت مرتسمه، علت برای دومین صورت مرتسمه می‏گردد. بنابراین دو چیزِ هم عَرض از واجب صادر شده است: یکی معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و یکی اولین صورت مرتسمه به لحاظ علم ذات به خودش. و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.
صدرالمتألهین از این کلام دو پاسخ می‏دهد:
1ـ طبق توجیه شما، وجود معلول اول و علم به آن در یک رتبه است و علم به معلول اول مقدم بر ایجاد آن نمی‏باشد، در حالی‏که آنچه سبب شده که مشایین قایل به صور مرتسمه شوند توجیه علم باری به ماعدا قبل از ایجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقلیه معلول اول، منشاء ایجاد آن نباشد، اصل مذهب مشایین باطل خواهد شد.
2ـ برفرض صحت کلام فوق، رأی مشاء در علم واجب به عقل باطل است، یعنی علم واجب به عقل اول حضوری است، زیرا در صورتی که ذات باری‏تعالی علت برای ذات معلول اول باشد ـ چنانکه حق همین است و مشاء نیز بدان معترفند ـ و علمش علت برای اولین صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نیست؛ یا دو علت، مغایر با هم‏اند و یا عین هم هستند، فرض اول مستلزم ترکیب در ذات باری‏تعالی است و فرض دوم مستلزم وحدت معلولها (وجود عقل اول و علم واجب به عقل اول) است. در این‏صورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول می‏شود (یعنی علم حضوری) و این خلاف نظر مشایین است.
5ـ1ـ4ـ اشکال چهارم: صور عقلی هرچند مخصصات فراوانی پیدا کند، به لحاظ ذات، صدق بر کثیرین می‏کند چون ملاک جزیی بودن یک شی یا احساس است یا علم حضوری؛ بر این اساس اگر علم واجب تعالی به اشیاء به ارتسام صور باشد واجب تعالی علم به جزییات خواه کائنات فاسده و خواه ابداعیات نخواهد داشت و نفی علم جزیی از خداوند در نهایت سخافت و بطلانش واضح است، زیرا تمامی موجودات چه کلی و چه جزیی از او صادر شده‏اند و مبدأ همه موجودات (عقلی، حسی، ذهنی وخارجی)اوست و فیضان صدور اشیاء جدای از انکشاف و ظهور آنها نیست.
6ـ علم خداوند؛ علمِ حصولی فعلی تام
آنچه به مشاء نسبت داده‏اند پذیرفتن صور مرتسمه است که همان علم حصولی است لیکن این علم حصولی از کاستی‏هایی که علم حصولی ممکنات دارد مبراست، زیرا علم حصولی گاهی علت معلوم خارجی است و گاهی معلول آن است؛(17) قسم اولی فعلی و قسم دوم انفعالی است. بطور قطع، در نظر مشایین ـ بخصوص شیخ الرئیس ـ علم حصولی خداوند علم حصولی فعلی است، زیرا به نظر وی نظام عینی عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمی حق‏تعالی است و نظام علمی او نظامی متبوع است که تابع ذات متعالی اوست.(18)
ابن‏سینا ضمن تقسیم صور عقلی به فعلی و انفعالی(19) می‏گوید: هریک از این دو گاهی کسبی است و توسط غیر پدید می‏آید و گاهی ذاتی است یعنی وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتیاج به معلم ندارد و علم حق تعالی علمی فعلی و ذاتی است.(20)
بنابراین علم حصولی حق همانند علم ما به طلوع خورشید با سربرآوردن خورشید از پشت افق نیست بلکه علم حصولی فعلی است، نظیر آنجا که صورت بِنا را بنّا در ذهن ترسیم و سپس آن را در خارج ایجاد می‏کند. همچنین علم فعلی حق تعالی از نوع علم فعلی ناقص نیست بلکه علم فعلی او سبب تام برای معلوم است. یعنی عالم برای تحقق معلوم محتاج غیر نیست، به عنوان مثال، شخصی که از روی دیوار بلند حرکت می‏کند به محض تصور سقوط، سقوط می‏کند و هیچ عامل دیگری در آن تأثیر ندارد، اما معماری که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده علمش فعلی است لیکن فعلی تام نیست چون شکل‏گیری خانه در خارج بستگی به عوامل دیگری از قبیل مصالح، کارگر و... دارد.
پس علم فعلی خداوند متعال به نظام آفرینش علم حصولی فعلی تام است و به نظر مشایین نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن است.
7ـ کیفیت علم واجب تعالی به جزییات
مشایین در تبیین کیفیت علم واجب به امور زوال‏پذیر و جزیی ـ به‏گونه‏ای که با مبانی آنها در باب علم سازگاری داشته باشد و از طرفی مواجه با محذور فقدان علم درباره حق‏تعالی نگردند ـ بسیار به زحمت و تکلف افتاده‏اند و به جدّ می‏توان گفت یکی از دل‏مشغولی‏های جدی شیخ‏الرئیس چگونگی علم واجب تعالی به جزییات است. او ضمن اینکه در کتابهای دیگرش توجه به این مسأله داشته است در هفتمین نمط کتاب اشارات پنج فصل را به آن اختصاص داده و تلاش کرده به‏گونه‏ای که شایسته ذات ربوبی است آن را حل نماید لیکن با همه جدّیت و تلاشی که کرده توفیقی به دست نیاورده است و بعدها مورد طعن و سرزنش دیگران قرار گرفته، تابه‏جایی که متهم به کفر و الحاد گردیده است. مشایین علم خداوند به ماعدا را علم حضوری نمی‏دانند که عین معلوم نزد او حاضر باشد و علم حصولی حسی را هم جایز نمی‏دانند، بدین معنا که صورت جزیی برای او معلوم بالذات و شی‏ء خارجی معلوم بالعرض باشد بلکه علم او را حصولی کلی می‏دانند و جای این سؤال است که علم خداوند به امور جزیی و فسادپذیر چگونه است؟
قبل از بیان کیفیت علم واجب به جزییات توضیحی درباره کلی و جزیی ضروری است.
جزیی دو خصوصیت دارد: 1ـ صدق بر کثیر نمی‏کند؛ 2ـ متغیّر است، در مقابل جزیی، کلی صدق بر کثیر می‏کند و ثابت است یعنی؛ معنا و مفهوم کلی تغییر نمی‏کند. کلی نیز دو اطلاق دارد؛ یکی به معنای ثابت و دیگری به معنای جامع و قدر مشترک.
حال با توجه به آنچه بیان شد اگر کسی علم به شی‏ء جزیی‏از طریق حواس ظاهری پیدا کند، علم او به جزیی بر وجه جزیی است و این علم در معرض زوال و تغییر است. هرگاه آن شی‏ء از مقابل چشم غایب شود، علم هم زایل می‏شود (منظور علمی است که از طریق حس است نه خیال و تعقل) و چنانچه علم به جزیی از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزیی بر وجه کلی است یعنی ثابت است نه به معنای قدر مشترک و جامع. شیخ‏الرئیس می‏گوید: خداوند به جمیع ماعدا علم دارد و علمش به کلیات بر وجه کلی و علمش به جزییات هم کلی است یعنی بر وجهی که ثابت است. خداوند اشیاء را با اسباب و عللی که سبب وجوب وجود آنهاست تعقل می‏کند.(21) غزالی پنداشته است که علم به جزییات بر وجه کلی که مشایین می‏گویند به معنای آن است که خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فریاد اعتراض برآورده که این امر با آیه «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی‏السَّمَواتِ وَ لاَ فِی الاَرْضِ»(22) مخالف است(23). ابن‏سینا تصریح می‏کند که علم واجب انتزاع شده از اشیاء نیست یعنی علمش علم بعد از کثرت نیست همانند عابری که خانه‏های متعددی را می‏بیند و علم به آنها پیدا می‏کند، بلکه علم او قبل از کثرت است، همانند معماری که قبل از بنا به خانه‏ها علم دارد.(24) بنابراین از آنجا که خداوند هر اسمی را که جنبه کمال دارد به نحو أحسن واجد است و اسمی که شائبه نقص و کاستی در آن باشد جزء صفات سلبی او شمرده می‏شود، دیدن با ابزار و آلت حسی که نتیجه‏اش حصول علم متغیّر است (یعنی علمی که با وجود شی‏ء هست و قبل از وجودش نیست و بعد از پایان وجودش هم از بین می‏رود) صفتی سلبی است و علم به جزیی بر وجه جزیی شایسته مقام او نیست، بلکه علم او به جزیی بر وجه کلی است و این علم هم مبتنی بر این است که حق تعالی به خودش که علت و سبب همه اشیاست علم دارد و به نخستین صادرش که معلول اوست نیز علم دارد و به معلولِ معلول خودش هم علم دارد. به همین ترتیب به تمام علل و معالیل علم دارد تا منتهی شود به فرد جزیی با صدها خصوصیت، مثل زید و... که موجود شخصی است. جهت عالم بودن خداوند هم این است که چون این خصوصیات انطباق بر زید پیدا کرده‏اند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود این خصوصیات کلی‏اند، زیرا اگر به جای زید فرد دیگری واجد این خصوصیات باشد خداوند عالم به او هم هست. به بیان دیگر، مفهوم زید کلی است ـ هرچند توسعه آن از بعضی مفاهیم کمتر است ـ چون همین جزیی قابل انطباق بر افراد دیگری نیز هست.
شیخ برای وضوح بیشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزییات، علم منجم را مثال می‏زند؛ فرض کنید یک نفر رهگذر علم به خسوف جزیی بر وجه جزیی پیدا می‏کند یعنی یک ساعت قبل که خسوفی نبوده او علم به خسوف نداشته و یک ساعت بعد هم که خسوف تمام می‏شود علم به خسوف ندارد، تنها در حین خسوف علم به آن دارد و این علم انفعالی و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به علت خسوف آشناست، قبل از خسوف و در حین خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و این علم او از وقوع خسوف پدید نیامده است. همچنین علم دارد که خسوف قبلی چه زمانی بوده و خسوف بعدی چه زمانی رخ خواهد داد. این علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفی قابل پیاده شدن است. پس شخص منجم به این خسوف جزیی که اتفاق افتاده علم کلی (ثابت) دارد. این چنین تعقلی همواره باقی است هرچند تعلق به جزیی گرفته باشد و علت بقاء آن این است‏که به طبیعت جزیی ـ نه به خود آن ـ تعلق گرفته هرچند آن طبیعت در فلان زمان معین یک فرد ـ همان جزیی ـ دارد لیکن در حقیقتِ طبیعت اسباب تعقل می‏شود نه فرد که درک آن با احساس یا تخیل است.
خلاصه آنکه، شیخ الرئیس درباره علم حق تعالی به موجودات معتقد است: او به تمامی معلولات عالم است؛ جواهر تامه اعیانشان و موجودات جزئی، انواعشان معلوم اویند. در قسم اول صور علمیه‏ای که نزد خداوند است مصداقی جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نیستند لکن به واسطه کثرت مشخصات منحصر در فرد می‏گردند و آن صورت کلی مصداقی جز یک فرد ندارد.(25)
شیخ‏الرئیس تلاش می‏کند که به نوعی بین مبانی خودش در علم واجب و تصریحات قرآنی سازگاری ایجاد کند، اما در عین حال باید گفت که بین سخن شیخ و بین ظاهر آیه شریفه «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ فِی‏السَّموات وَلا فِی الاَْرْضِ» فاصله بسیار است. طبق ظاهر این آیه، در علم ربوبی بین عالم و معلوم واسطه‏ای به‏نام صور مرتسمه نیست و علم یا عین عالم و یا عین معلوم است، علمِ قبل از ایجاد عین ذات خداوند و علمِ پس از ایجاد عین معلوم است.
8ـ نقش نظریه علم ارتسامی در ارائه دیدگاههای دیگر
نظریه علم ارتسامی در عین کاستی‏هایی که داشت بعدها در پدید آمدن دیدگاههای جدید تأثیر فراوانی گذاشت و آراء فلاسفه بعدی هریک به نوعی متأثر از دیدگاه شیخ است که با سودجستن از جنبه‏های مثبت نظریه شیخ و زدودن نقاط ضعف توانستند افق‏های جدیدی را بر روی پژوهشگران بگشایند. شیخ اشراق با توجه به اشکالاتی که به نظریه علم حصولی وارد می‏دید نظریه علم حضوری به صور عینیه را جایگزین صور مرتسمه کرد و در باره علم مع‏الایجاد به ماسوا دیدگاه جدیدی را ارائه داد لکن تا حل مشکل علم حضوری قبل از ایجاد و برطرف کردن کاستی‏های دیگر فاصله‏ای طولانی بود که بعدها در حکمت صدرایی این شجره طیبه به بار نشست.
9ـ دیدگاه صدرالمتألهین در باره علم واجب تعالی
صدرالمتألهین در کتابهای مختلف مسأله علم الهی را مورد توجه قرار داده است. وی در کتاب المبدأ والمعاد می‏گوید: «اما تبیین کیفیت علم حق تعالی به اشیاء به گونه‏ای که محذوراتی چون؛ «ایجاب واجب»، «فاعل و قابل بودن واجب» و «کثرت در ذات واجب» را لازم نیاورد از سخت‏ترین مسائل فلسفی است و کمتر کسی است که در این زمینه قدم نهاده و گرفتار لغزش و اشتباه نشده باشد. حتی شیخ الرئیس با همه تسلّط و مهارت و ذکاوت ذهن که همترازش کمتر یافت می‏شود و شیخ اشراق ـ با آن صفای ذهن و ریاضت فراوان و ارتباطش باحکمت و دارا بودن مرتبه کشف ـ و دیگر حکیمان برجسته و بزرگ، مصون از خطا و اشتباه نبوده‏اند. وهرگاه حال بزرگان از فلاسفه چنین باشد حال کسانی که در بند عالم حس و ماده و گرفتار آمیختگی و پیوستگی با طبیعت‏اند چون خواهد بود؟
به جان خودم سوگند، دریافت این امر بزرگ به گونه‏ای که موافق با قواعد فلسفی و مطابق با اصول دینی و پیراسته از مناقشات و مؤاخذات علمی باشد، مختص کسانی است که در عالی‏ترین درجه اندیشه‏ورزی می‏باشند، زیرا مرتبه و درجه این مسأله در عالی‏ترین مراحل اندیشه و تفکر قرار دارد ودر حقیقت تمام حکمت الهی همین است و به جهت صعوبت و پیچیدگی این مطالب است که بعضی از فلاسفه پیشین خود را گرفتار خطایی واضح و خسارتی بیّن نموده‏اند و علم الهی به اشیاء را منکر گشته‏اند.
وچه بسیار زشت و ناپسند و از اندیشه و خرد به دور است که مخلوق مدعی باشد با فکر و اندیشه محدودی که دارد می‏تواند احاطه علمی بر عظمت و دقایق ملک و اسرار ملکوت پیدا نماید، اما از آفریدگار علیم و حکیم خودش [که در وصف خود فرمود:] « لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمواتِ و لاَ فِی الاَْرْضِ» علم به اشیاء را سلب نماید ومرتبه او را از حیوانات زبان‏بسته که آگاهی به خیلی از اشیاء دارند، فروتر قرار دهد!»(26)
به نظر ایشان، ذات باری‏تعالی علم حضوری به ماعدا دارد، واجب تعالی به ذات خودش عالم است و علم به ذات که عین ذات است علم اجمالی به‏ماعدا است و با بساطتی که دارد اشیاء همانگونه که هستند مشهود اویند از این رو در عین علم اجمالی به ماعدا کشف تفصیلی از ماعدا هم دارد.
صدرالمتألهین با ابطال نظریه مشایین، علم مع الایجاد موجودات را همانند شیخ اشراق عبارت از حضور صور عینیه اشیاء می‏داند و علم تفصیلی قبل از ایجاد را نیز اثبات می‏کند. به نظر وی علم خداوند به وجود اشیاء، عین وجود آنهاست.(27) وی برای اثبات مدعای خودش استدلال می‏کند که لوازم بر سه قسمند: 1ـ لوازم ماهیت؛ 2ـ لوازم وجود ذهنی؛ 3ـ لوازم وجود عینی(28) و به عبارت دیگر، لوازم دوقسمند: لوازم ماهیت و لوازم وجود؛ و لوازم وجود یا لوازم وجود عینی‏اند یا لوازم وجود ذهنی؛ لوازم ماهیت در هر ظرفی که ماهیت قرار بگیرد منفک از آن نمی‏شوند همانند زوجیت برای عدد چهار، لکن اگر چیزی از لوازم وجود خارجی شی‏ء باشد، با وجود ذهنی آن، و اگر از لوازم وجود ذهنی آن باشد با وجود خارجی آن نیست، چنانکه حرارت که از لوازم وجود خارجی آتش است همراه با وجود ذهنی آن نیست و معقولات ثانی منطقی همانند کلیت و جزئیت که از لوازم وجود ذهنی اشیاءاند در خارج همراه با آنها نیستند.
در حکمت متعالیه ماهیت به خودی خود امری اعتباری است و لوازم آن هم اعتباری است. البته ماهیت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به وجود ذهنی و خارجی می‏گردد. بنابراین ماسوی‏اللّه‏ را نمی‏توان از لوازم «اللّه‏» تعالی دانست. چون او ماهیت ندارد و دیگر اینکه اگر از لوازم ماهیت واجب باشند باید به تبع ماهیت ملزوم و مجعول باشند در حالی که مجعولیت با وجوب نمی‏سازد. باقی ماند این فرض که ماسوی‏اللّه‏ از لوازم وجود باشند یا از لوازم وجود خارجی یا وجود ذهنی. اما واجب تعالی، لوازم ذهنی ندارد چون در هیچ ذهنی موجود نمی‏شود به ناچار باید پذیرفت که از لوازم وجود خارجی حق‏اند و لزوم هم لزوم عینی است نه ماهوی و ذهنی، و چنانچه لزوم عینی باشد لازم عینی می‏طلبد. از این‏رو نباید لوازم وجود حق‏تعالی را، وجود ذهنی و صور کلی ارتسامی و واسطه میان وجود حق و صور عینیه دانست بلکه موجودات شخصی خارجی‏اند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عینی و عینیت لازم مستلزم تشخص لازم است نه کلیت آن و بدین ترتیب لوازم حق تعالی به جای‏اینکه کاشف از وجودات عینی و خارجی باشند و در نقش واسطه عمل کنند عین خارج و عین کشف و مکشوفند و طبق نظر ملاصدرا دیگر صور ذهنیه کلیه‏ای وجود ندارد که واسطه و دریچه‏ای به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند بلکه جهان خارج خود معلوم بالذات است و هیچ چیزی از قلمرو علم خداوند خارج نیست خواه اشیاء مادی و خواه غیر مادی چنانکه هیچ چیز از فاعلیت او خارج نیست و عالمیت خداوند بر وزان فعالیت اوست و جهت فاعلیت و ایجاد اشیاء با جهت عالمیت به اشیات در ذات او یکی است و بر همین اساس ملاصدرا معتقد است که وجود اشیاء برای خداوند عین علم او به آنهاست و میان علم به اشیاء و وجود اشیاء مباینت و مغایرت نیست.(29)
9ـ1ـ علم قبل از ایجاد
گرچه شیخ اشراق در مسأله علم تفصیلی واجب به ماعدا رأی جدیدی ارایه داده و بر این باور است که علم خداوند به ماعدا به معنای حضور صور اشیاء نیست، بلکه اشیاء نزد او حاضر و خودشان علم حق‏اند، نظیر علم ما به صور ذهنیه که پیش ما حاضرند، اما هیچ یک از مشایین و اشراقیین و اهل کلام نتوانستند علم تفصیلی حق‏تعالی به ماعدا قبل از آفرینش را ثابت کنند. صدرالمتألهین علم واجب به ذاتش را از طریق خود ذات می‏داند، می‏گوید: «علم خداوند به مجعولات خارجی، علم به ذوات آنهاست و کمال واجب در ایجاد اشیاء بدین معناست که در تمامیت وجود و فرط تحصل به‏گونه‏ای است که تمامی موجودات و خیرات از اوست. کمال حق تعالی به این نیست که ذوات اشیاء در علم حضوری یا صور اشیاء در علم حصولی پیش باشند تا اینکه اگر این ذوات عینی و صور علمی در مرتبه ذات نباشند و متأخر از ذات باشند (کما اینکه این‏چنین هستند که ذوات خارجی اشیاء و صور علمی آنها در مرتبه متأخر از ذاتند) مستلزم این باشد که حق تعالی در مرتبه ذات فاقد کمال باشد بلکه کمال علمی حق به این است که در عاقلیت به حدی است که خود ذات به خودش منکشف و ذوات جمیع اشیاء نزد او مکشوفند چون معلول حق‏اند و معلول بودنشان (یعنی موجود بودنشان) عین معقول بودنشان و معقول بودنشان عین معلولیت آنهاست. حال که معقولیت ذات واجب مبدأ معقولیت جمیع اشیاء و باعث انکشاف آنها در پیشگاه اوست ـ چنانکه وجود حق تعالی مبدأ وجود همه ممکنات است و همه به ترتیب سببی و مسببی مرتبط به اویند و ترتیب وجودی صدوری همان ترتیب عقلی شهودی است ـ بدون تردید این‏چنین وجودی، وجودش علم به جمیع موجودات است و ذات او سزاوارتر است که آن را علم به موجودات خارجی بدانیم از اینکه صور معقوله از موجودات را علم بنامیم. یعنی، هم صور علمیه اشیاء علم به اشیاء هستند و هم ذات واجب علم به اشیاست و نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به ذات واجب أولی از نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به صور علمیه است، زیرا علم به اشیاء از طریق صور، اشیاء را معلوم بالعرض می‏کند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولی علم به آنها از طریق ذات، اشیاء را معلوم می‏کند. به بیان دیگر، طبق قول ما موجودات نزد او معلوم بالذات‏اند ولی طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذات‏اند و خود اشیاء معلوم بالعرض‏اند و این مطلب مسلم است که اگر چیزی بالذات معلوم باشد، سزاوارتر است به اینکه او را «معلوم» بنامیم تا چیزی را که معلوم بالعرض باشد.
تمامی موجودات با کثرتی که دارند برای حق تعالی با وحدتی که دارد مکشوف‏اند و او با ذات خود به جمیع موجودات علم دارد و ذات او عین علم به جمیع اشیاست ـ ایشان با استناد به آیه 3 سوره سبأ علم قبل از ایجاد را به مرتبه ذات و آن را علم تفصیلی می‏داند و می‏گوید: ـ قول حق این است که تمامی اشیاء (مجرد و مادی) نزد حق تعالی انکشاف شهودی دارند و موجودات چه ذات و چه علم آنها، خواه قوای حسی و خیالی یا ادراکات آنها همگی از حق تعالی صادر شده و نزد او مکشوفند. هیچ شیی‏ء از اشیاء به لحاظ شهود عینی (نسبت به همه موجودات شهود عینی دارد و به لحاظ ثبوت علمی همه چیز در کتاب مبین ـ که دفتر علم است ـ ثابت است) از او پنهان نیست، چنانکه در مورد شهود عینی می‏فرماید: «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمواتِ وَ لا فِی الاَْرضِ» و در مورد ثبوت علمی اشیاء می‏فرماید: «وَ لا اَصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَ لا اَکْبَرُ إلاّ فِی کتابٍ مُبینٍ»»(30)
صدرالمتألهین در کتاب الشواهد الربوبیة ضمن اینکه فهم مسأله غامض علم تفصیلی قبل از ایجاد را به طریق اختصاصی و به عنایت الهی می‏داند، درباره آن می‏گوید: «نه مشایین و استوانه‏های علمیِ ایشان یعنی فارابی و شیخ الرئیس در راهی که پیموده‏اند به کامیابی رسیده‏اند و نه شیخ شهاب‏الدین سهروردی صاحب حکمت اشراق راه به جایی برده و نه معتزله‏ای که مناط علم قبل از ایجاد را ثبوت معدومات می‏دانند توفیق به دست آورده و نه افلاطون که قایل به ارباب انواع شده و نه فرفوریوس که به اتحاد عاقل و معقول روی آورده، توانسته‏اند مشکل را حل کنند، گرچه در حل مسأله علم تفصیلی بعد از ذات تا حدودی توفیق کسب کرده‏اند.(31) مصلحت نمی‏دانم آنچه به طریق اختصاصی بدان رسیده‏ام به صراحت اظهار کنم، چرا که درک آن دشوار است لکن به اشاره‏ای برای کسانی که صلاحیت و توفیق یافته‏اند که بدان هدایت گردند بسنده می‏کنم.
بدیهی است که حل مشکل علم تفصیلی قبل از ایجاد آن هم بعد از حذف صور علمیه ارتسامی مشائی باید به‏گونه‏ای باشد که صور ممکنات در ذات واجب به علم حضوری مکشوف باشند و ذات او آینه تمام‏نمای صور ممکنات باشد و شهود صور ممکنات در ذات الهی به معنای حلول یا اتحاد نیست زیرا حلول نیاز به دو چیز دارد: حالّ و محل و اتحاد حکایت از پیوستگی و یکی شدن دو چیز دارد و این با بساطت ذات سازگاری ندارد»(32)نی که قایل به حلول و اتحاد شده‏اند سخت در اشتباهند بلکه به مقتضای قاعده «بِسِیطُ الْحَقِیقَةِ کُلُّ الاَْشْیاءِ وَ لَیْسَ بِشَی‏ءٍ مِنْها» حقیقت واجب که در اعلی درجه بساطت قرار دارد واجد همه کمالات است که به ماسوا افاضه فرموده است و هیچ‏گونه ترکیبی در ذات مقدس او نیست و به نحو اعلی و اشرف و ابسط واجد همه کمالات است و در عین اجمال و بساطت کشف تفصیلی از کل ماسوا است.
به مقتضای این قاعده می‏توان همه موجودات امکانی را بر او حمل کرد و با توجه به ذیل قاعده، حمل وجودات به حمل شایع یا به حمل اولی ذاتی نیست چون در شایع صناعی اتحاد در وجود و در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم لازم است و بدون تردید واجب‏الوجود با هیچ یک از ماسوا اتحاد در وجود یا در مفهوم ندارد، بلکه حمل ماسوا بر واجب باید به حمل دیگری باشد که عبارت است از حمل حقیقه و رقیقه. بنابراین از آنجا که ذات برای ذات معلوم به علم حضوری است و ذات فاقد هیچ یک از کمالات نیست و ذات در حد اعلای بساطت است چگونه ممکن است که ماسوای ذات در مرتبه ذات برای واجب‏الوجود مکشوف و معلوم نباشند و معنای علم ذاتی تفصیلی قبل از ایجاد یعنی همین که موجودات وجودشان نزد او مکشوف و مشاهد است.
9ـ نتیجه
تحقیق و مطالعه در آثار فلاسفه و متکلمان نشان می‏دهد که از دیرباز مسأله علم واجب مورد توجه محققان و اندیشمندان بوده و در طول قرون متمادی خردمندان و صاحب‏نظران اهتمام داشته‏اند تا به زوایای نشکفته آن پی ببرند. چنانکه پیش از این اشاره گردید مباحث مربوط به علم واجب مباحث نظری و تئوری صرف نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و اجتماعی دارد و همین امر حساسیتی دوچندان به مسأله علم الهی داده است. از این رو، از روزگارانی که انسان قدرت تحلیل و تفکر پیرامون سرنوشت خود و تأثیر عوامل بیرونی بر آن، پیدا کرده است همیشه در پی راه‏حل‏های نظری بوده تا آن را مبنایی برای رفتارهای عملی و کارکردهای اجتماعی قرار دهد.
در این میان فرزانگانی چون ابن‏سینا و ملاصدار، که هریک بنیانگذار مکتب فلسفی‏اند، جزو کسانی هستند که در پرتو آراء ایشان تحولی شگرف و اساسی در عرصه‏های مختلف علمی پدید آمده است و در مورد علم الهی، هرچند شیخ نتوانست به نقطه مطلوب برسد ولی بسیاری از ناهمواری‏های این مسیر صعب‏العبور را هموار کرد. و بعدها بزرگانی همچون شیخ اشراق، محقق طوسی و... توانستند گامهای مؤثری در این راه بردارند. این روند روبه‏رشد ادامه یافت و در دوران صدرالمتألهین براساس اصول حکمت متعالیه به نقطه اوج خود رسید. شاید بتوان گفت اساس تفاوت بین این دو فیلسوف در نوع نگرشی است که هریک درباره ماهیت علم دارند؛ صدرالمتألهین در کتاب اسفار چهار تعریف درباره علم از شیخ نقل می‏کند و ضمن اینکه می‏گوید بین این تعاریف سازگاری نیست(33)، آنها را نمی‏پسندد و خود شیخ در کتاب اشارات علم را به «تمثل حقیقت شی‏ء نزد مدرِک و یا حضورمثال و صورت شی‏ء نزد مدرِک» تعریف کرد. درباره این که این مثال و صورت چیست؟ گفت یا منظور حقیقت و عین شی‏ء خارجی است یا صورت و مثال آن، شیخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات کرد. طبق تعریف شیخ آنچه به ذهن می‏آید عین خارجی نیست بلکه صورت آن است که در نفس یا آلتی از آلات او ارتسام پیدا می‏کند. اما صدرالمتألهین در ابتدا، تعریف علم را محال می‏داند چون آن را امری وجودی می‏داند و می‏گوید: «وَ مِثْلُ تِلْکَ الْحَقَایِقِ لاَیُمْکِنُ تَحْدِیدُها»(34) لکن در نهایت آن را اینگونه تعریف می‏کند: «وَ اَمّا مَذْهَبُ الْمُخْتارِ هُوَ اَنَّ الْعِلْمَ عِبارَةٌ عَنْ وُجُودِ الْمُجَرَّدِ عَنِ الْمادَّةِ الْوَضْعِیَّةِ»
طبق نظر صدرایی، علم وجودی است مجرد و بسیط و هیچ‏گونه قوه و حرکت و تغییر در آن راه ندارد نه تغییر از پایین به بالا (هرگز علمی کامل نمی‏شود) و نه از بالا به پایین (هیچگاه علمی زائل نمی‏شود) نه تغییر از مساوی به مساوی (هرگز علمی به درجه مساوی منتقل نمی‏شود). برهمین اساس که در علم تغییر نیست، در علم تحلیل به اجزاء و ترکیب از اجزاء و تطبیق و تقسیم هم نیست، زیرا در تقسیم، جدایی و حرکت لازم است و در علم حرکت راه ندارد و این تغییراتی که در انسانی پدید می‏آید، تغییر در اندیشه نیست بلکه بر اثر ارتباطی است که نفس با صور علمیه پیدا می‏کند و آنچه را نداشت واجد می‏گردد؛ گاهی نفس ارتباطی با یک شی‏ء ندارد و بعد برای او ارتباط حاصل می‏شود اینجا علم کامل نشده بلکه نفس به آنچه نداشته رسیده است و گاهی که فراموشی حاصل می‏شود اینجا علمی زایل نشده بلکه ارتباط نفس قطع شده است، در هر صورت در علم تغییری نیست. تغییر به‏وسیله حرکت پدید می‏آید که مرتبه قبلی زایل و مرتبه بعدی پدید می‏آید اما در علم، حدّ قبلی از بین نمی‏رود و صور علمیه او همانطور که دریافت کرده، باقی است، تنها علمی به علم قبلی ضمیمه می‏شود. این نوع نگرش به علم سبب تفاوتهای اساسی بین مشایین و حکمت صدرایی شده است، نظیر آنچه در پی می‏آید:
الف: براساس حکمت متعالیه علم امری است وجودی و دارای مراتب؛ مرتبه ضعیف علم و مرتبه قوی علم هر دو علم‏اند. طبق این تعریف علم تحت هیچ مقوله‏ای مندرج نیست، در حالی که مشایین علم را از مقوله کیف نفسانی می‏دانند.(35)
ب: مشایین علم ذات به‏ذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضوری و علم به موجودات خارجی را ـ چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد ـ حصولی می‏داند، لیکن صدرالمتألهین علم به‏ذات و علم به موجودات را قبل از ایجاد، علمِ کمالی و بعد از ایجاد، علمِ تفصیلی حضوری می‏داند.
ج: متأخرین از مشایین، بویژه شیخ، اتحاد عالم و معلوم را به‏شدت نفی و دونوع برهان بر استحاله آن اقامه می‏کنند: یکی ادله عامه که مطلق اتحاد دو شی‏ء را محال می‏داند و دیگر ادله خاصه که اتحاد عاقل و معقول را محال می‏داند، لکن صدرالمتألهین با توجه به اصالت وجود و اینکه علم امری وجود است، اتحاد عالم و علم و معلوم را اثبات می‏کند.
د : مشایین چون علم را از سنخ وجود نمی‏دانند علم حضوری معلوم به علت و علم حضوری علت به معلول را نمی‏پذیرند. برهمین اساس معتقدند واجب‏الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات ـ صور علمیه ارتسامی ـ علم حضوری دارد و نسبت به ماسوا علم حصولی دارد اما براساس مبانی صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولی درباره واجب تعالی غیرقابل قبول است.
ه : فلاسفه مشاء در باب صور علمیه نفسانی قایل به انتزاع و تجریدند و کار حس را ادراک جزییات می‏دانند ومعتقدند که صورت جزیی از راه حس ادراک می‏شود و در قوه خیال نگهداری می‏گردد، سپس نفس، زواید و عوارض را تجرید و صورت کلی از آن انتزاع می‏کند اما صدرالمتألهین قایل به خلق و ابداع صور است و قوای نفس را مُعِدّ می‏داند.
و: نظریه صدرایی در باب علم واجب تعالی به یکی از مسائل بحث‏انگیزی که آثار و نتایج سوء آن دامنگیر جوامع انسانی بود نیز پایان داد. بحث اینکه آیا علم خدا تابع است یا متبوع؟ علت است یا معلول؟ از مباحث جنجالی بین حکما و فلاسفه بود و اگر پدیده‏های عالم و از جمله افعال انسان که همه آنها جزو معلومات خدایند تابع علم خداست و اگر علم خدا علت برای معلومات است، چگونه می‏توان انسان را موجودی مختار دانست؟ چنانکه به خیام نسبت داده‏اند که گفته است:
من می خورم و هرکه چون من اهل بود     می خوردن او نزد خرد سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می‏دانست     گر می نخورم علم خدا جهل شود(36)
او بر این باور است که بر سر دو راهی قرار دارد؛ یا باید علم الهی را انکار کند و انسان را موجودی مختار بداند یا باید علم خدا را اثبات کند و اختیار را از انسان بگیرد؛ او علم خدا را متبوع و غیرقابل انکار می‏داند لذا از انسان سلب اختیار می‏کند. البته شیخ الرئیس گرچه علم خداوند را متبوع می‏داند لیکن علم متبوع را مستلزم جبر نمی‏داند زیرا معتقد است اختیار انسان در سلسله اموری است که از علم باری‏تعالی تبعیت می‏کند اما در عین حال نظریه صدرالمتألهین در باب علم واجب به این نزاع پایان داد و به نظر او هر دو صحیح است؛ علم الهی هم تابع است و هم متبوع،(37) هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول؛ علم ذاتی و قبل از ایجاد خداوند متبوع و علم فعلی و همراه با ایجاد اشیاء تابع است. در مرحله علم فعلی وجود اشیا همان علم به اشیا و علم به اشیا همان وجود اشیاست و در مرحله علم ذاتی، وجود ذات عین علم ذاتی و علم ذاتی عین وجود ذات است، بنابراین همان‏طوری که وجود ذات سبب تام وجود اشیاست و وجود اشیا معلول برای وجود ذات است، علم ذاتی نیز سبب تام برای علم به وجود اشیاست و علم به وجود اشیا معلول علم ذاتی است و بین علم ذاتی و وجود ذاتی تنها مغایرت مفهومی است، نه مغایرت مصداقی، چنانکه میان علم فعلی و وجود اشیا نیز مغایرت مصداقی نیست بلکه میان آنها تنها مغایرت مفهومی است.
______________________________
1ـ محقق طوسی که سخت خود را پای‏بند به آراء شیخ می‏داند و در ابتدای کتاب «الاشارات و التنبیهات» متعهد می‏گردد که تا پایان کار ملتزم به آن باشد در مسأله علم با نظریه شیخ مخالفت می‏کند. «الاشارات و التنبیهات»، ج 3، ص 304.
2ـ ابن‏سینا، النجاة، تهران، المکتبة المرتضویة، 1364ش، ص 344. «و یشبه ان یکون کل ادراک انما هو اخذ صورة المدرک».
3ـ ابن‏سینا، النفس، القاهره، 1359ق، ص 50. «یشبه ان یکون کل ادراک انما هو اخذ صورة المدرک بنحو من الانحاء».
4ـ ابن‏سینا، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزة‏العلمیة، بی‏تا، ص 69 و 82. «الادراک هو حصول صورة المدرک فی ذات المدرک». «العلم هو حصول صور المعلومات فی النفس».
5ـ ابن‏سینا، الشفا، الالهیات، قم، منشورات مکتبة آیة‏الله مرعشی، 1405ق، ص 361. «أن‏العلوم هو المکتسب من صورالموجودات».
6ـ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم مکتبة المصطفوی، 1404ق، ج 3، ص 284.
7ـ کلمه درک، واژه فصیحی نیست و کم استعمال می‏شود، مناسب کلمه ادراک است چنانچه در بعضی از نسخ ادراک آمده و صدرالمتألهین در اسفار در نقل عبارت شیخ از کلمه ادراک استفاده نموده است.
8ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعة الحیدری، 1379ق، ج 2، ص 308.
9ـ صدرالمتألهین مسأله علم را در چهار مورد مطرح کرده است: الف ـ در بحث وجود ذهنی ب ـ در بحث اتحاد عاقل و معقول ج ـ در مقوله کیف د ـ در مسأله علم خداوند متعال.
10ـ ر.ک. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة ج 3، ص 297.
11ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 140. لازم به توضیح است که نگارنده، کتاب «المبدأ و المعاد» ملاصدرا را بر اساس نسخه اصل که به خط مؤلف است تصحیح و با نُه نسخه خطی دیگر مقابله نموده که بزودی ـ به‏خواست خداوندـ انتشار و در اختیار علاقه‏مندان قرار می‏گیرد و چون آن نسخه با چاپ موجود از کتاب تفاوتهای بسیار دارد در این مقاله به نسخه تصحیح‏شده ارجاع داده شده است.
12ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 292.
13ـ ر.ک. ملاصدرا، پیشین، ص 25.
14ـ ر.ک. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 192-191.
15ـ ر.ک. همان، ج 6، ص 228.
16ـ این اشکال در اصل از صاحب مطارحات است و ملاصدرا آن را توضیح داده است. ر.ک. السهروردی، شهاب‏الدین، «التلویحات، المشارع و المطارحات» مجموعه مصنفات شیخ اشراق به تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372ش. ج 2، مشرع هفتم مطارحات، ص 482.
17ـ شیخ‏الرئیس می‏گوید: و اعلم ان الصورة المعقولة قد تؤخذ عن الشی‏ء الموجود کما اخذنا نحن عن الفلک بالرصد و الحسّ صورته المعقولة و قد تکون الصورة الموجودة مأخوذة عن المعقولة. ابن‏سینا، المبدأ و المعاد، ص 19.
18ـ ر.ک. همان، ص 20.
19ـ علم فعلی عبارت است از صورتی که قبل از اینکه در خارج وجود بگیرد به‏ذهن می‏آید یعنی برای عاقل حاصل می‏شود و منشاء وجود خارجی می‏گردد همانند علمی که مهندس قبل از شروع ساختمان به بناء دارد و علم انفعالی عبارت است از صورتی که از موجود خارجی گرفته می‏شود. علم فعلی را فعلی می‏گویند زیرا ایجادکننده و فاعل موجود خارجی است و علم انفعالی را انفعالی می‏گویند زیرا عاقل بوسیله آن از موجود خارجی منفعل و اثر می‏پذیرد.
20ـ ر.ک. ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 299-298.
21ـ ر.ک. همان، ج 3، ص 307.
22ـ سبأ(34)، 2: «ذره‏ای نه در آسمانها و نه در زمین از او پوشیده نیست.»
23ـ غزالی، ابوحامد محمدبن محمد، در کتاب تهافت‏الفلاسفه، تحقیق الدکتور سلیمان دنیا، مصر، دارالمعارف، 1961ق، بیست اشکال بر فلاسفه وارد می‏کند و در آن میان به سه اشکال خیلی اهمیت می‏دهد که از آن جمله این است که می‏گوید: حکما در علم واجب به جزئیات، منکر علم واجب شده‏اند و علم واجب را منحصر به کلیات می‏دانند.
24ـ ر.ک. ابن‏سینا، الشفا، ص 358 و نیز النجاة ص 593.
25ـ ر.ک. ابن‏سینا، المبدأ و المعاد ص 19.
26ـ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 144.
27ـ ر.ک. همان، ص 144.
28ـ ر.ک. همان، ص 53.
29ـ ر.ک. همان، ص 41.
30ـ همان، ص 169.
31ـ ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة بعد از اثبات اینکه واجب تعالی دارای اسماء حسنی و صفات ذاتیه است ابتدا صفت قدرت و پس از آن مبحث علم را مطرح و علم را که همان عنایت ازلی به عالم است عبارت از ظهور ذات برای ذات می‏داند و این ظهور و انکشاف سبب پیدایش پرتوهایی (خیرات) است و جهان پرتو ظهورات علم حق‏تعالی است و علم کمالی حق‏تعالی علمی است که عین ذاتش است و این علم کمالی دو قسم است 1ـ علم ذات به‏ذات 2ـ علم ذات به ماعدا، و علم ذات به ماعدا را عین ذات می‏داند که قبل از ایجاد اشیاء برای خدا بوده و در پاسخ از این سؤال که علم، حقیقتی است ذات اضافه و باید معلوم را روشن کند و به معدوم تعلق نمی‏گیرد، چگونه قبل از ماعدا حاصل بوده به مبانی هفتگانه‏ای که در این باره گفته شده اشاره می‏کند.
1. مشایین معتقدند صور موجودات قبل از ایجاد مرتسم در ذاتند، این قول مستلزم این است که واجب تعالی محل ممکنات (صور مرتسمه) و حوادث باشد و این امری‏محال است.
2. اشراقیون: علم واجب به ماعدا نفسِ همان ماعداست؛ جهان هستی دفتر حق تعالی است و هر موجودی ذاتش پیش او حاضر است چنانکه نفس به صور ذهنیه علم دارد. ملاصدرا می‏گوید این نظریه علم فعلی (یعنی بعد از موجود شدن اشیاء) را توضیح می‏دهد نه علم کمالی را که عین ذات است و قبل از ممکنات وجود دارد.
3. معتزله می‏گویند: ممکنات قبل ازاینکه موجود گردند یعنی در حال عدم ثابت‏اند و علم خداوند به همان ثابتات ازلیه تعلق گرفته است، این قول در جای خودش ابطال شده که «معدوم» نمی‏تواند ثابت باشد.
4. افلاطون که قایل به ارباب انواع و مُثُل عقلیه است بر این باور است که هر موجودی قبل از اینکه وجود مادی پیدا کند وجود مجردش حاصل بوده و علم حق‏تعالی به آن مُثُل تعلق گرفته و آنها دفتر علمی حق‏اند، ملاصدرا ضمن اینکه مُثُل عقلیه را قبول دارد اما این توجیه را نمی‏پسندد زیرا خود مُثُل، موجود امکانی و آفریده حق‏اند و اگر دفتر علمی حق‏تعالی باشند لازم می‏آید علم حق‏تعالی موجود امکانی باشد و چنین علمی عین ذات نخواهد بود.
5. فرفوریوس، از راه اتحاد عاقل با معقول در صدد توجیه مسأله برآمده است، عاقل با معقول متحد می‏گردد نه با مفهوم یا ماهیت معقول بلکه با وجود معقول که همان علم است یعنی با معقول بالذات. ملاصدرا گرچه اتحاد عاقل و معقول را قبول دارد لیکن معتقد است این مسأله نمی‏تواند توجیه‏کننده علم واجب به ماعدا در حال عدم ماعدا باشد.
6. متأخرین گفته‏اند واجب به‏ذات خودش بطور تفصیلی علم دارد و همین علم تفصیلی به‏ذات، علم اجمالی به ماعداست زیرا علم به علت، بطور اجمالی علم به معلول است، پاسخ این قول این است که سخن در علم تفصیلی حق‏تعالی به ماعداست نه علم اجمالی.
7. مبنای هفتم مختار ملاصدرا است و در متن ارائه شده است.
32ـ ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360ش، ص 39.
33ـ شارحان کلام شیخ از این اشکال جواب داده‏اند به اینکه در هر مورد مناسب با همانجا علم را تعریف کرده است.
34ـ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 278.
35ـ ر.ک. همان،ج 1، ص 30.
36ـ خیام، عمر، رباعیات حکیم عمرخیام، با مقدمه و حواشی محمدعلی فروغی و دکتر غنی، بی‏جا، 1351 ش، ص 92.
37ـ مَنْ شَرَحَ اللّه‏ُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلاَمِ وَ قَذَفَ فِی قَلْبِهِ نُورَالاِْیمانِ یَری أَنَّ لِلّهِ تَعالی عِلْما تابِعا لِلْمَعْلُومِ مِنْ صُوَرِ حَقَایِقِ الاَْسْماءِ الاِْلهِیَّةِ وَ یَری أَنَّ لَهُ عِلْما مَتْبُوعا مُقَدِّما عَلی اِیجادِ الْمَعْلُومِ مِنْ صُوَرِ الْمَوجُوداتِ الْعَیْنِیَّةِ... الشواهد الربوبیة، ص41.