حجیت و اعتبار عقل در علم و دین (مقاله پژوهشی حوزه)

حجیت و اعتبار عقل از دیدگاههاى مختلف قابل بحث و بررسى است: یکى از دیدگاه فیلسوفان علم، که جایگاه عقل را در شناخت‏بشرى به طور کلى بررسى مى‏کنند; دیگرى از دیدگاه وحى و آموزشهاى دینى که تا چه اندازه براى عقل ارزش واعتبار قائل شده است، و سوم از دیدگاه عالمان دینى مانند محدثان و متکلمان. ما در این بحث‏به اختصار هر سه دیدگاه را بررسى مى‏کنیم:
1.جایگاه عقل در معرفت‏شناسى
فیلسوفان علم در مورد نقش وجایگاه عقل در شناخت‏بشر آراى مختلفى دارند که دو نظریه عمده عبارت است از: اصالت تجربه و اصالت عقل.
الف. طرفداران اصالت تجربه: از نظر آنان هیچ قانون و اصل ماقبل تجربى وجود ندارد، و آنچه به عنوان اصول بدیهى و عقلى قلمداد مى‏گردد، در واقع محصول تجربه ممتد بشر در تاریخ علم است، و این اصول در آغاز چنین بداهتى نداشته‏اند و به تدریج‏به صورت قواعد مسلم و غیر قابل تردید در آمده‏اند. فیلیسین شاله که یکى از نمایندگان مکتب اصالت تجربه است در باره اصل یکنواختى طبیعت که از مبادى معرفتهاى تجربى است مى‏گوید:
«آنچه بشر را از متحد الشکل ( یکسان) بودن طبیعت مطمئن مى‏سازد، تنها تجربه فردى نیست، بلکه تجاربى که افراد بشر قبلا به عمل آورده‏اند و آثارى که از تجارب انواع حیوانات در نتیجه تطور از آنها به وجود آمده حاصل گشته و آن آثار از راه وراثت در مغز آدمى جاى گرفته است، انسان را قادر و مجاز مى‏سازد که سبت‏به یکسان بودن طبیعت‏یقین حاصل کند». (1)
ب. طرفداران اصالت عقل: از نظر آنان همه معرفتهاى بشرى اعم از معرفتهاى عقلى وعلمى مبتنى بر یک سلسله اصول عقلى و بدیهى‏اند که به عنوان اصول راهبر شناسایى به شمار مى‏روند، این اصول عبارتند از:
1. اصل امتناع تناقض: اصل امتناع تناقض مبناى هرگونه تفکر، اعم از علمى و فلسفى و غیر آن مى‏باشد، و این اصل را نمى‏توان از طریق حس و تجربه به دست آورد، چون فرض بر این است که هیچ‏گاه متناقضین با هم جمع یا رفع نمى‏شوند تا بتوان از راه حس آن را شناخت.
2. اصل جهت کافى: اصل دیگر اصل جهت کافى است و مفاد آن این است که هر واقعیتى داراى جهت و وجه معقولى است. اگر عالم تجربى به کاوش درباره حوادث طبیعى مى‏پردازد، به خاطر این است که باور دارد که حادثه‏هاى طبیعى بلاوجه رخ نداده ونمى‏دهند و کاوش علمى در صدد تفسیر و توجیه آنها است، این اصل نیز از معرفتهاى فطرى و بدیهى است و از راه تجربه به دست نیامده است;زیرا نخستین تجربه‏اى که واقع شده نیز مبتنى بر اصل مزبور است.
3. اصل علیت: اصل عقلى دیگرى که مبناى استقراء و تجربه علمى است اصل علیت است که از شاخه‏هاى اصل جهت کافى است; زیرا لازمه توجیه پذیرى حوادث طبیعى، تفسیر وتبیین على آنها است. وبه عبارت دیگر: حادثه بدون علت از نظر عقل غیر موجه و نامقبول است. بر پایه این اصل عالم تجربى نخست فرضیه‏اى را به عنوان علت‏یک حادثه مطرح مى‏کند آنگاه با آزمایشهاى مکرر و گوناگون، درستى ونادرستى فرضیه خود را روشن مى‏سازد.
4. اصل یکنواختى طبیعت: تا این جا او توانسته است علت‏حادثه را در مورد شمار معتنابهى از حوادث به دست آورد و اطمینان حاصل کند که جز آنچه او از طریق آزمایشهاى مکرر و گوناگون به دست آورده چیز دیگرى در وقوع حادثه دخالت ندارد; ولى این مقدار براى صدور یک قانون علمى کافى نیست، بلکه او باید مطمئن شود که پدیده‏هاى دیگرى که مشابه با موارد آزمون یافته مى‏باشند نیز همین حکم را دارند. و این اطمینان از اصل عقلى و بدیهى دیگرى به دست مى‏آید که عبارت است از: اصل یکنواختى طبیعت، یعنى این که طبیعت در موارد مشابه، یکسان عمل مى‏کند.
اکنون مى‏گوییم: هرگاه این اصول عقلى و بدیهى پذیرفته است، اصول و قوانین عقلى دیگرى نیز که مستند و منتهى به آنها باشد نیز پذیرفتنى خواهد بود، و تفکیک در حجیت و اعتبار حکم عقل روا نیست; زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است، و توجیه این تفکیک برپایه اولى و ثانوى یا بدیهى و نظرى بودن حکم عقلى نیز پذیرفته نیست. اولى و ثانوى، وبدیهى و نظرى بودن توجیه گر تفاوت مراتب ودرجات یک حقیقت است، نه بیانگر تباین نوعى مصادیق آن; زیرا فرض این است که عقل احکام ثانوى ونظرى خود را با استناد به احکام اولى و بدیهى به دست آورده است، و با قبول مقدمه، قبول نتیجه ضرورى است، وگرنه اصل علیت‏خدشه دار خواهد شد.
بنابر این، راه براى کاوشهاى عقلى و فلسفى پیرامون مسائل مربوط به ماوراء طبیعت والهیات بر بشر گشوده است،و سخن پوزیتیویستها که بحثهاى مربوط به متافیزیک را بى حاصل و نافرجام دانسته‏اند، پندارى بیش نیست.
اشکال خطاهاى فکر و پاسخ آن
گاهى گفته مى‏شود تفاوت بحثهاى فلسفى و علمى در این است که در بحثهاى فلسفى تنها باید از ابزار تفکر و تعقل استفاده کرد و راهى براى مشاهده حسى به سوى چنین بحثهایى وجود ندارد. برخلاف بحثهاى علمى که مربوط به حوزه طبیعت است و مى‏توان موضوعات مورد بحث را از طریق حس مشاهده و آزمایش کرد، و از طرفى مراجعه به تاریخ فلسفه و الهیات نشان مى‏دهد که فکر مصون از خطا و لغزش نیست، به گواه این که متفکران پیوسته آراى یکدیگر را نقد کرده و هریک خطاى دیگرى را آشکار مى‏سازد.
پاسخ این است که اولا: خود این استدلال نوعى تفکر عقلى است که از دو مقدمه تشکیل شده است.
الف. فکر خطا مى‏کند.
ب. آنچه خطا مى‏کند قابل اعتماد نیست.
گرچه مقدمه نخست تجربى است ولى مقدمه دوم آن عقلى محض است، بنابر این اگر این اصل که فکر قابل اعتماد نیست کلیت دارد، شامل خود نیز مى‏شود.پس استدلال یاد شده نیز اعتبار نخواهد داشت، و به حکم امتناع رفع متناقضین باید گفت: فکر قابل اعتماد است.
ثانیا: متفکران در عین اختلاف در پاره‏اى از نتیجه گیریهایى که از طریق تفکر عقلى مى‏نمایند، در اصول و مبادى تفکر و نیز برخى از نتایج اتفاق نظر دارند.
ثالثا. خطا و لغزش رهروان دلیل بر نادرستى راه نیست، بلکه ناشى از مجهز نبودن روندگان راه به وسایل و ادوات لازم، ویا رعایت نکردن شرایط و مقررات لازم در پیمودن راه مى‏باشد،که گرچه بخشى از آن به خاطر نقص ذاتى و محدودیت فکرى انسان اجتناب ناپذیر است، ولى بخشهایى از آن با کسب مهارت و ورزیدگى لازم قابل اجتناب است، و فلسفه تدوین علم منطق نیز همین بوده است.
رابعا: نتایج علوم تجربى نیز از حس ومشاهده تنها به دست نمى‏آید، بلکه گذشته از این که مبتنى بر یک رشته اصول عقلى است که قبلا به آنها اشاره شد، در استنتاج و تفسیر یافته‏هاى حسى نیز استفاده از عقل و تفکر اجتناب ناپذیر است، و همین تفسیرهاى فکرى است که منشا خطا در ادراکات حسى وعلوم تجربى مى‏باشد.
هانس رایشنباخ (1891 1953) که از طرفداران جدى تجربه گرایى است در باره نقش عقل در شناختهاى علمى مى‏گوید:
«عقل براى تنسیق شناخت‏یک ابزار ضرورى است که بدون آن امور مجردتر ( پدیده‏هاى طبیعى که به حس نمى‏آیند) را نمى‏توان شناخت. حواس به من نشان نمى‏دهند که سیارات در مدارهاى بیضوى به دور خورشید حرکت مى‏کنند، یا این که ماده از اتم تشکیل یافته است، با مشاهده حسى و نیز تعقل است که به چنین حقایق مجردى مى‏توان راه برد.
چیزى که عقل بر شناخت‏حس مى‏افزاید وارد ساختن روابط مجرد نظم و نسق است، اما اگر روابط مجرد دربردارنده احکامى در باره عینیات تازه نمى‏بودند، چندان اهمیتى نمى‏داشتند اگر این روابط مجرد حقایقى عام هستند، پس نه تنها در مورد مشاهده‏هاى بالفعل، بلکه در مورد مشاهده‏هایى که هنوز به عمل نیامده‏اند نیز صادق‏اند، این روابط نه تنها تجارب گذشته را توجیه مى‏کنند، همچنین پیش بینى‏هاى مربوط به تجارب آینده را نیز در برمى‏گیرند، این است آن چیزى که عقل بر شناخت مى‏افزاید، مشاهده در باره گذشته وحال به ما خبر مى‏دهد و عقل آینده را پیش بینى مى‏کند». (2)
سخنى از علامه طباطبایى
علامه طباطبایى در این باره کلامى دارد که با نقل آن بخش نخست از بحث‏خود را پایان مى‏دهیم:
«کسانى که مى‏گویند: راه بحث در ماوراء طبیعت‏به واسطه کثرت خطا و لغزش هموار نبوده، اطمینان بخش نیست، پس این راه را نباید پیمود، به خلاف بحث در علوم مادیه که توام با حس و تجربه مى‏باشد، اگر کسى به خود بیاید خواهد فهمید که سخنى گفته‏اند نسنجیده; زیرا همین سخن اینها گفتگویى است در یک نظریه غیر مادى، هرگز این سخن و نظایر آن را از آزمایشهاى فیزیک وشیمى و مانند آن استخراج نکرده‏اند.
همان راهنمایى که آنان را به سوى اطمینان بخش بودن بحثهاى حسى تجربى هدایت کرده و آنان نیز اضطرارا پذیرفته‏اند، در مورد دیگر نیز اگر هدایت کنند باید بپذیرند.
کارى که حس وتجربه مى‏کند این است که: حوادث و پدیده‏هایى به وجود آورده یا نشان داده در معرض قضاوت مى‏گذارند، ولى قضاوت از آن چیز دیگرى است، و انسان قضاوت آن قاضى را در مورد حس و تجربه با یک حس و تجربه دیگرى نپذیرفته، بلکه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا یکسان و بایستى است.
گذشته از این، اگر راه این بحث راه غلطى بود هرگز انسان با غریزه فطرى خود متوجه آن سامان نمى‏شد، چگونه متصور است که یک موجود خارجى با حرکت‏خارجى خود به سوى هدف و آرمانى متوجه شد در حالى که نه «سوى‏» و نه «هدف‏» در خارج هیچ گونه وجودى نداشته باشد!». (3)
2. حجیت عقل در نگاه وحى
قرآن کریم به صورتهاى گوناگون بر سندیت و حجیت عقل در معارف الهى صحه گذاشته است، و بر تعقل و تفکر در نظام آفرینش تشویق و تاکید کرده است، گاهى راجع به یک موضوع مى‏توان آیات متعددى را یافت که مفاد آنها این است که غرض از طرح این موضوع تعقل و تفکر در باره آن بوده است.
از دیدگاه قرآن، کسانى که از اندیشه خود سود نمى‏برند به عنوان بدترین جنبندگان مى‏باشند چنان که مى‏فرماید:
«ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون‏» (4)
بدترین جنبدگان کسانى هستند که کر و گنگند واندیشه نمى‏ورزند.
در جاى دیگر پس از طرح یک مسئله غامض و دقیق توحیدى یادآور مى‏شود که آنان که اهل تعقل نیستند گرفتار نوعى پلیدى مى‏باشند، چنان که مى‏فرماید:
«و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون‏». (5)
هیچ کس را نرسد که جز با اذن خدا ایمان آورد، و بر آنان که عقل خویش را بکار نمى‏بندند پلیدى قرار مى‏دهد.
اصولا منطق قرآن، منطق دلیل وبرهان است، و همه جا از صاحبان عقاید مى‏خواهد تا بر اثبات عقیده خود برهان آورند:
«قل هاتوا برهانکم‏» (6)
و خود نیز بر دعاوى خود اقامه برهان مى‏کند چنان که در اثبات یگانگى خدا مى‏گوید:
«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (7)
اگر در آسمان و زمین غیر از «الله‏» خدایان دیگرى بود، آن دو تباه مى‏شدند (یا اصلا موجود نمى‏شدند، ویا دچار هرج ومرج و بى نظمى مى‏شدند).
و در مورد این که از صفات هدایتگران این است که خود هدایت‏یافته باشند مى‏فرماید:
«افمن یهدی الى الحق احق ان یتبع ام من یهدی الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون‏» (8)
آیا کسى که به حق هدایت مى‏کند سزاوار است تبعیت‏شود یا کسى که تا هدایت نشود راه هدایت را نمى‏داند، پس چگونه داورى مى‏کنید؟
قرآن حجیت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حکمت نظرى و اثبات وجود خدا و صفات ذاتى او به رسمیت مى‏شناسد، بلکه در قلمرو حکمت عملى وحسن و قبح افعال نیز پذیرفته است، چنان که در بسیارى از آیات، رسالت پیامبر را تذکر، موعظه، امر به معروف و نهى از منکر مى‏داند، و واضح است که تذکر و موعظه در جایى است که مخاطب خود حسن و قبح و سود و زیان کارى را مى‏داند، ولى چون دچار غفلت‏شده و یا احتمال غفلت زدگى در مورد او مى‏رود، به تذکر و وعظ نیاز دارد.چنان‏که مى‏فرماید:
«ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون‏». (9)
خدا به عدل و احسان و پرداخت‏حقوق خویشاوندان امر مى‏کند، و از زشتى‏ها و ناروایى‏ها و تعدى به دیگران نهى مى‏کند،(و بدین طریق) شما را موعظه مى‏کند، شاید به خود آیید.
مفاد آیه این است که انسان خوبى عدل و احسان و دادن حقوق خویشاوندان و نیز زشتى کارهاى ناروا را مى‏داند، و امر خدا نقش ارشادى ویادآورى دارد، چنان که در جایى دیگر رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را امر به معروف و نهى ازمنکر دانسته، مى‏فرماید:
«یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر». (10)
باید توجه داشت که سخن در اثبات حجیت و اعتبار عقل است نه در کافى و وافى بودن آن در اثبات همه مقاصد دینى.
ب. معرفت عقلى در روایات اسلامى
حجیت عقل و اهمیت‏بحث عقلى در روایات اسلامى نیز روشن است، در این جا نمونه‏هایى را یادآور مى‏شویم:
1. فردى یهودى نزد پیامبر اکرم‏صلى الله علیه و آله و سلم آمد و مسائلى را از او پرسید، از آن جمله این بود که به چه دلیل مى‏گویى خدا به کسى ظلم نمى‏کند؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» (11) ; چون خدا زشتى ظلم را مى‏داند، و نیازى هم به این کار ندارد.
همان گونه که ملاحظه مى‏فرمایید استدلال فوق یک استدلال عقلى است، و آن این که انگیزه ظلم در خدا نیست; زیرا انگیزه ظلم یا جهالت است‏یا نیازمندى، و این دو در خدا راه ندارد، بنابر این صدور ظلم از خدا محال است، و این همان استدلالى است که متکلمان عدلیه در کتب کلامى بر اثبات تنزه خدا از فعل قبیح اقامه نموده‏اند.
2. امام على علیه السلام در اثبات این که انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهى مایه جبر نمى‏باشد، فرمود: «اگر قضا و قدر الهى مایه مجبور بودن انسان مى‏بود، امر و نهى، وعد و وعید، ثواب وعقاب لغو و ناروا بود». (12)
3. و در اثبات یگانگى خدا فرمود: اگر خدا شریک مى‏داشت مى‏بایست رسولانى براى هدایت‏بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهى فقط از جانب یک خدا آمده‏اند معلوم مى‏شود یک خدا بیش وجود ندارد. (13)
مبناى این استدلال یک اصل عقلى است و آن این که الوهیت‏بدون ربوبیت معناندارد; زیرا معقول نیست که آفریدگار نسبت‏به آفریده‏هاى خود بى تفاوت باشد و به هدایت تربیت آنها اقدام نکند، و یکى از مظاهر ربوبیت، ربوبیت تشریعى در مورد انسانهاست، که از راه فرستادن پیامبران وشرایع الهى تحقق مى‏یابد، بر مبناى این اصل عقلى با استفاده از قیاس استثنایى چنین استدلال مى‏شود که:
اگر غیر از الله خداى دیگرى بود باید براى هدایت‏خلق پیامبر مى‏فرستاد.
وتالى باطل است، چون همه پیامبران از سوى الله آمده‏اند.
در نتیجه مقدم نیز باطل خواهد، پس خدایى غیر از الله نیست.
4. امام صادق علیه السلام درباره جایگاه والاى عقل و نقش آن در شناخت‏خدا و نیز شناخت‏خوبیها و بدیها فرمود:
مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانى آنها و آنچه از چیزى جز به واسطه آن نفعى به دست نمى‏آید، عقل است که خدا انسان‏ها را به آن آراسته، و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل آفریدگار خود را شناخته، وخوب را از بد تمیز داده‏اند، وشناخته‏اند که تاریکى در نادانى و روشنایى در آگاهى است، این آن چیزى است که عقل آنان را به آن رهنمون شده است.
به آن حضرت گفته شد آیا بندگان مى‏توانند به دلالت عقل اکتفا کنند؟
امام علیه السلام پاسخ داد: انسانهاى عاقل در پرتو هدایت عقل حقانیت و بوبیت‏خدا را مى‏شناسند و مى‏فهمند که خدا امورى را مى‏پسندد و امورى را ناروا مى‏داند و در این صورت مسئله طاعت و معصیت‏خدا مطرح مى‏شود، و از طرفى عقل او در این مورد نمى‏تواند راهنماى او باشد (مصادیق طاعت ومعصیت را تشخیص نمى‏دهد) بنابر این، باید از طریق دیگرى بر این امور آگاه شود، و اگر این آگاهى را به دست نیاورد از عقل خود بهره‏مند نخواهد شد، بنابر این بر انسان عاقل واجب است در تحصیل دانش و ادب که جز به واسطه آن حیاتش قوام نمى‏یابد بکوشد. (14)
اگر کسى به کتابهاى حدیث‏شیعه رجوع نماید به روشنى به این نکته پى خواهد برد که در مکتب اهل بیت عقل و استدلال عقلى در معارف الهى جایگاه مهمى دارد وبا در نظر گرفتن سطح آگاهى و قدرت ذهن و ورزیدگى فکر مخاطبان از روشهاى مختلف استدلال عقلى (برهان، جدل و خطابه) استفاده شده است، این مطلب به پایه‏اى از وضوح است که ذکر نمونه زاید به نظر مى‏رسد.
همین امر سبب شده است که تفکر شیعى در مسیر تفکر عقلى و فلسفى هدایت‏شود، و فیلسوفان شیعه با الهام گرفتن از معارف بلندى که در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام وارد شده است، فلسفه الهى را بارورتر وبالنده‏تر سازند. این حقیقتى است که برخى از مستشرقان نیز آن را یافته‏اند، چنان که هانرى کربن فرانسوى مى‏گوید:
«نهج البلاغه را مى‏توان به عنوان یکى از مهمترین منابع اصول عقاید دانست که از طرف متفکران شیعى تعلیم شده است، فلسفه شیعه ترکیب و سیماى مخصوص خود را از این منبع گرفته است‏». (15)
3. تفکر عقلى از دیدگاه عالمان دینى
عالمان دینى در رابطه با تفکر عقلى مواضع مختلفى اتخاد کرده‏اند که دو موضع عبارتند از: عقل‏گرایان وظاهرگرایان.
گروه نخست‏به معرفت‏هاى مستقل عقلى اذعان داشته و حجیت آن را در شناخت معارف واحکام الهى پذیرفته‏اند. نماینده برجسته این مکتب، متکلمان امامیه و معتزله مى‏باشند چنان که در فقه امامیه و حنفیه نیز عقل از مدارک و منابع احکام دینى به‏شمار مى‏رود. البته اعتماد به عقل در کلام معتزلى و فقه حنفى به افراط گراییده است، ولى در مکتب امامیه که از تعالیم ائمه اهل بیت علیهم السلام الهام گرفته است، حد اعتدال رعایت‏شده است.
و گروه دوم به احکام و معرفتهاى مستقل عقلى معتقد نیستند، و راه شناخت عقاید و احکام دینى را منحصر در نصوص و ظواهر دینى مى‏دانند، نماینده این طرز تفکر اهل الحدیث و حنابله در جهان تسنن، واخباریون در جهان تشیع مى‏باشند. از نظر آنان تاویل ظواهر دینى جایز نیست واگر التزام به ظواهر دینى با مشکل تجسیم و تشبیه مواجه گردد نباید به تاویل آن ظاهر پرداخت‏بلکه باید در تفسیر آن توقف نمود و فهم آن را به صاحب شریعت واگذار کرد. چنان که عبد الکریم شهرستانى گفته است:
«بسیارى از علماى گذشته صفاتى ازلى مانند علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام، جلال، اکرام، جود، انعام، عزت وعظمت‏براى خدا اثبات مى‏کردند و میان صفات ذات فعل فرقى قائل نبودند، و نیز صفات خبریه مانند: دست و صورت( ید، وجه) براى خدا اثبات مى‏کردند و از تاویل آنها خوددارى کرده مى‏گفتند: چون این صفات در شرع وارد شده است آنها را براى خدا ثابت کرده، صفات خبریه مى‏نامیم، وبرخى از آنان در این مورد راه مبالغه را پیش گرفته وگرفتار تشبیه شدند.
و از کسانى که راه توقف را برگزیده از تاویل و تشبیه فاصله گرفتند مالک بن انس (م/179ه) است وى مى‏گفت: استواء خدا بر عرش معلوم است وچگونگى آن مجهول و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است. احمد بن حنبل (م/241ه)، سفیان ثورى (م/161ه) و داود بن على اصفهانى و پیروان آنان نیز طرفدار همین عقیده بودند». (16)
صدر المتالهین در مقدمه اسفار از ظاهر گرایى اخباریون سخت ابراز تاسف کرده، مى‏گوید:
«گرفتار جماعتى شده‏ایم که دیدگانشان از دیدن انوار واسرار حکمت ناتوان است، کسانى که تعمق در معارف الهى و تدبر در آیات سبحانى را بدعت وهرگونه مخالفت‏با عقاید عامیانه را مایه ضلالت مى‏شمارند، گویى اینان حنابله از اهل حدیثند که مسئله واجب و ممکن وقدیم و حادث بر ایشان از متشابهات است و تفکرشان از حدود اجسام ومادیات بالاتر نمى‏رود». (17)
نقد نظریه ظاهر گرایان
این نظریه هم با عقل مخالف است و هم با شرع; زیرا:
اولا: در قرآن و روایات معارف بلندى آمده است که بدون بحث و تعمق عقلى نمى‏توان معانى آنها را به دست آورد، و از طرفى مى‏دانیم که قرآن کتاب هدایت و تربیت است، وهدایت و تربیت در گرو معرفت و شناخت است، اگر ذکر این معارف براى دایت‏بشر است، پس فهم ودرک آنها نیز مطلوب است، واگر فهم و درک آنها مطلوب است راه وصول به آن که همان تفکر عقلى و تدبر در آیات الهى است نیز مطلوب خواهد بود.
ثانیا: آیات و روایات، تفکر و تدبر در آیات الهى را کارى پسندیده وارزشمند مى‏دانند، و خود قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم واهل بیت عصمت وطهارت علیهم السلام، راه تفکر و تعقل در معارف الهى را پیموده‏اند. هرگاه پیمودن این راه مجاز نبود، به آن توصیه نمى‏شد. مرحوم علامه طباطبایى‏رحمه الله پس از نقل عقیده یاد شده مى‏گوید:
«عقل آنان را تخطئه مى‏کند، و آیات و روایات آنان را تصدیق نمى‏کنند، زیرا آیات قرآن انسانها را بر تدبر در آیات الهى و کوشش در راه شناخت‏خدا و نشانه‏هاى او از طریق تذکر، تفکر و نظر تشویق مى‏کنند، احادیثى که تواتر معنایى دارند نیز موافق آنند، و معنا ندارد که به مقدمه امر شود و از نتیجه آن نهى گردد». (18)
مرحوم استاد شهید مطهرى نیز در نقد این عقیده گفته است:
«در قرآن و نهج البلاغه و خطب واحتجاجات و ادعیه، مسائلى مطرح شده از قبیل اطلاق و لا حدى و احاطه قیومى خداوند، و این که او هستى مطلق و نامحدود است، چیستى (ماهیت) ندارد، هیچ زمان و مکانى از او خالى نیست، وحدت او عددى نیست، زمان و مکان وعدد در مرتبه متاخر از او یعنى در مرتبه فعل او است، با همه چیز است ولى نه به تقارن، و بیرون از هر چیز است ولى نه به نحو انفصال وجدایى، همه چیز از او است و بازگشت همه چیز به سوى او است، او بسیط است و هیچ گونه جزء براى او فرض نمى‏شود، صفاتش عین ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، کلام او عین فعل و ابداع او است و ....
هدف وحى از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که یک سلسله درس‏ها براى تدبر و تفکر و فهم و الهام گیرى القا کند و اندیشه‏ها را تحریک و وادار به شناورى در دریاى بیکران معارف الهى نماید، یا این که هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل ناشدنى و غیر قابل فهم به منظور وادار کردن اندیشه‏ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه عرضه بدارد؟
این دستور العمل نیست تا گفته شود وظیفه ما عمل است و بس، اینها یک سلسله مسائل نظرى است. اگر این مسائل براى عقل بشر قابل فهم ودرک نیست در طرح آنها چه سودى است؟ درست مثل این است که معلمى بر سر کلاس اول ابتدایى مسائل مربوط به دوره دانشگاه را مطرح کند و از کودکان درخواست کند که آنچه را مى‏گویم گرچه شما نمى‏فهمید ولى بپذیرید». (19)
حس گرایان دینى و تفکر عقلى
چنان که مى‏دانیم در اروپا روش حسى و تجربى در شناخت طبیعت‏بر روش قیاسى پیروز شد، پس از این پیروزى این فکر پیدا شد که روش قیاسى و تعقلى در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است، و در بخش اول این فصل به اختصار آن را نقد نمودیم.
در جهان اسلام سابقه موج مخالفت‏با هرگونه تفکر وتعمق از طرف ظاهرگرایان از یک طرف، موفقیت‏هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبیعت از طرف دیگر، و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از دانشمندان اسلامى را سخت‏به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقى در میان آنان شد مبنى بر این که گرچه تحقیق در مسائل الهیات رواست، ولى راه آن منحصر در روش حسى و تجربى است، همان راهى که بشر را در شناخت طبیعت کامیاب کرده است.
آنان مدعى شدند که قرآن نیز تنها راه شناخت‏خداوند را مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى مى‏داند نه راه تفکر فلسفى. فریدوجدى در کتاب «على اظلال المذهب المادی‏» وسید ابو الحسن ندوى در کتاب «ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین‏» و نویسندگان اخوان المسلمین مانند سید قطب و محمد قطب و نظایر آنان از طرفداران این نظریه بوده‏اند.
«ندوى‏» بحث و فحص در مسائل مربوط به ذات و صفات خداوند، آغاز و انجام جهان و سرنوشت انسان را نوعى ناسپاسى در برابر پیامبران که اطلاعاتى را به رایگان در این فرضیه‏ها در اختیار بشر قرار داده‏اند دانسته است، و به حکم این که مبادى و مقدمات این مسائل که مربوط به ماوراء حس و طبیعت است، در اختیار بشر قرار ندارد، طرح این مباحث را گام نهادن د رمنطقه‏اى تاریک و مجهول توصیف کرده است. (20)
نقد نظریه حس گرایان دینى
شکى نیست که قرآن به مطالعه حسى طبیعت دعوت کرده و اصرار فراوانى هم روى این موضوع دارد، ولى در کنار آن اولا: یک رشته معارف و عقاید را مطرح کرده است که فهم آن از طریق معرفت‏حسى امکان ندارد، وثانیا: خود در اثبات بسیارى از معارف و عقاید از طریق برهان فلسفى استفاده کرده است که به برخى از آنها اشاره کردیم. و در این جا نمونه‏هایى از آیات مربوط به عقاید و معارفى که اثبات و فهم آنها از طریق مطالعه حسى عالم طبیعت امکان پذیر نیست را یادآور مى‏شویم:
1. «و الله على کل شی‏ء قدیر»، (بقره/284); خدا بر هر چیزى تواناست (قدرت خدا فراگیر است) .
2.«اینما تولوا فثم وجه الله‏»، (بقره/115); هرجا روى آورید، خدا آنجاست.
3. «الله لا اله الا هو الحی القیوم‏»، (بقره/255); جز الله خدایى نیست، او زنده و قائم به ذات و حافظ موجودات است.
4.«وعنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو»، (انعام/59); کلیدهاى غیب نزد او است، جز او کسى از آنها آگاه نیست.
5.«هو الله فی السموات و فی الارض‏»،(انعام/3); او است‏خدا، در آسمانها و زمین.
6. «قل هو الله احد الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد»، (سوره توحید); او است‏خداى یکتا، خداى بى نیاز، نه زاییده و نه زاییده شده، و هیچ‏کس همتاى او نیست.
7. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی‏ء علیم‏»،(حدید/3); او است آغاز و پایان و آشکار و پنهان، و او به هر چیزى دانا است.
8.«و هو معکم اینما کنتم‏»، (حدید/4); هر کجا باشید، خدا با شما است.
9.«لیس کمثله شی‏ء»، (شورى/11); چیزى همانند او نیست.
10. «وان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏»، (حجر/21) ; چیزى نیست، مگر این که خزانه‏هاى آن نزد ماست، وجز به اندازه معلوم فرود نمى‏فرستیم.
اینها و مطالب بسیار دیگرى نظیر آنها مسائلى است که از راه مطالعه در مخلوقات وآثار آنها به وسیله حس و تجربه قابل درک نیست، یا باید اینها را به صورت مجهولات لاینحل بپذیریم و فرض کنیم قرآن خواسته است‏یک رشته معماهاى غیر قابل فهم را براى بشر مطرح کند و از آنان بخواهد که کورکورانه آنها را بپذیرند، ویا باید بپذیریم که راهى براى فهم آنها وجود دارد.
فرض اول نادرست است; زیرا خود قرآن در آیات متعدد بشر را به تدبر وتفکر فرا خوانده است چنان که مى‏فرماید:
«افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»، (محمد/24); چرا در قرآن تدبر نمى‏کنند، آیا بر دلهایشان قفل زده‏اند. و نیز مى‏فرماید:
«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏»، (ص/29); قرآن کتابى است مبارک که فرو فرستاده‏ایم تا در آیات آن تدبر نمایند و خردمندان پند گیرند.
راه مطالعه حسى و علمى آفرینش اگر چه از نظر سادگى و روشنى و عمومى بهترین راهها است و استفاده از آن نه نیاز به قلبى صاف و احساسات عالى، و نه به عقلى ورزیده و آشنا با اصول برهانى دارد، اما سالکان طریق توحید را فقط تا منزل اول راهنمایى مى‏کند، یعنى همین قدر دلالت مى‏کند که طبیعت مسخر نیرویى ماوراء طبیعى است اما این که این مبدا ماوراء طبیعى همان خداست، یعنى غنى بالذات است ومعلول و مخلوق دیگرى نیست را اثبات نمى‏کند، براى اثبات این مطلب چاره‏اى جز بکارگیرى روشهاى برهانى نیست.
اما این که اگر این راه کافى براى اثبات همه مقاصد دینى در خداشناسى نیست، پس چرا قرآن به آن دعوت کرده است، پاسخش این است که این راه به خاطر سادگى آن براى عامه مردم، بهترین راه براى توجه دادن آنان به این مطلب است که این جهان، مسخر قدرتى دانا و تواناست، و از آنجا که خداشناسى از گرایشهاى فطرى انسان نیز مى‏باشد، این مقدار تفکر در متوجه ساختن انسان به نداى فطرت کافى است، به ویژه آن که قصور فهم از یک سوى، و اشتغالات زندگى از سوى دیگر مجال براى تشکیک در خصوصیات آن قوه ماوراء طبیعى باقى نمى‏گذارد. ولى این که فهم عامه مردم به مسئله‏اى نرسد دلیل بر این نیست که چنین مسئله‏اى وجود ندارد، و هرگاه مطرح شود حل آن به تفکرى عمیق و ابزارى دقیق نیاز دارد، وآن چیزى جز تفکر فلسفى و برهانى نیست. (21)
البته کسى مدعى این نیست متکلمان عقل‏گرا مانند معتزله و امامیه و فیلسوفان الهى اعم از مشائى و اشراقى در بحثهاى خود مرتکب هیچ اشتباهى نشده‏اند، که چنین ادعایى در مورد انسانهاى غیر معصوم جز گزافه گویى نیست، بلکه سخن در این است که در اثبات و تبیین عقاید دینى و دفاع از آنها در مقایسه با ظاهرگرایان وحس گرایان توفیق بیشترى داشته و لغزشهاى کمترى نیز داشته‏اند و پاره‏اى از مخالفتها با عقاید دینى نیز که به آنان نسبت داده شده است، در حقیقت مخالفت‏با برداشتهاى سطحى همان ظاهرگرایان بوده است، نه مخالفت‏با مسلمات و ضروریات دینى، نظیر اعتقاد به عقول مجرده، وعدم حدوث زمانى موجودات ابداعى و امتناع اعاده معدوم و نظایر آن. محقق لاهیجى در این باره کلامى دارد که نقل آن را پایان بخش این مقال قرار مى‏دهیم:
«طریق تحصیل معرفت‏به نوعى که مشوب به تقلید نبود منحصر در طریقه برهان است و بناى دلایل بر مقدمات یقینیه، خواه حکمت نام نهند و خواه کلام، و از این که بعضى حکما در بعضى مسائل خطا کرده باشند، مذمت‏حکمت لازم نیاید، بلى جماعتى که تعصب اشخاص معینین مشهورین به حکمت کشند، وتقلید اینان لازم شناسند، وهر رطب و یابسى که از ایشان منقول شده حق دانند، البته جماعتى مذموم باشند، کسى که به تقلید راضى شود چرا تقلید انبیا و ائمه دین نکند که البته مستلزم نجات باشد». (22)
پى‏نوشت‏ها:
1. شناخت روشهاى علوم، تالیف فیلیسین شاله، ترجمه یحیى مهدوى، ص 116.
2. فلسفه علمى، تالیف هانس رایشنباخ، ترجمه موسى اکرمى، ص 109 - 110.
3.اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏5، ص 20 - 21، انتشارات دار العلم ، قم.
4. انفال/22.
5.یونس/100.
6.بقره/111.
7.انبیا/22.
8.یونس/25.
9. نحل/90.
10.اعراف/157.
11.توحید صدوق، دار المعرفة، بیروت، ص 398.
12.«لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب والامر والنهی والزجر، ولسقط معنى الوعد والوعید»; توحید صدوق، ص 380.
13. نهج البلاغه، بخش وصایا، وصیت امام به فرزندش امام حسن مجتبى علیمها السلام .
14.اصول کافى، ج‏1، کتاب العقل والجهل، روایت 35.
15. تاریخ فلسفه اسلامى، ج‏1، نوشته پرفسور هانرى کربن، ترجمه دکتر اسد الله مبشرى، ص 38.
16. ملل و نحل شهرستانى، ج‏1، ص 92 93، دار المعرفة، بیروت.
17. اسفار، ج‏1، ص 5 6، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
18. المیزان، ج‏8، ص 153.
19. اصول فلسفه، ج‏5، ص 1512.
20. ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، ص 97و 135، چاپ چهارم.
21. در این باره به مقدمه اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏5، و فصل دوم کتاب «سیرى در نهج البلاغه‏» اثر متفکر شهید مرتضى مطهرى و نیز فصل یازدهم کتاب «مدخل و درآمد علم کلام » به قلم نگارنده رجوع شود.
22. گوهرمراد، طبع جدید، ص‏44 - 45.