نگاهی به جایگاه علوم عقلی در میان علوم (با تأکید بر دیدگاه فارابی، غزالی و قطب الدین شیرازی) (مقاله ترویجی حوزه)

از دورة ارسطو تاکنون علوم به شیوه‌های گوناگونی طبقه¬بندی می¬شوند، و از «ترتیب»، «تصنیف»، «ارزش‌گذاری» و احکام و ویژگی‌های خاص هر علم بحث می¬شود. برای آسیب‌شناسی صحیح، تعیین انتظارات از علوم، بیان نیازمندی علوم به یکدیگر، جلوگیری از برخی خلط‌ها، و نیز برای تقدیم و تأخیر بایستة رشته¬ها در نظام‌های آموزشی،[1] تعیین جایگاه علوم ضرورت می‌یابد.
اندکی آشنایی با کتاب¬شناسی علوم روشن می‌سازد که در گذر تاریخ علوم ـ ‌چه در فرهنگ اسلامی و چه در فرهنگ غربی ـ با علومی روبه‌رو می‌شویم که « عقلی» نامیده شده¬اند. طبیعی است که ویژگی‌ها، انتظارات و کارکرد این دسته از علوم باید متفاوت باشند. بنابراین اگر ماهیت، قلمرو، ویژگی‌ها و معیارها و طبعاً نقش‌های این علوم و آنچه از آنها انتظار می‌رود مشخص نگردد، با نوعی خلط در همة این سطوح روبه‌رو خواهیم شد. از همین روی، ‌این پرسش رخ می‌نماید که اساساً ماهیت، جایگاه و رابطة این علوم با دیگر دانش‌ها چیست.
فرضیة بحث
آیا این علوم، در بستر جهان اسلام و در قرن‌های نخستینِ پیدایش اسلام شکل گرفته است، یا اینکه با آنها به منزلة علوم وارداتی و میهمان ـ و آن هم میهمانی ناخوانده ـ برخورد می‌شده است؟ پیش‌فرض‌های موضع‌گیری‌های افراطی در هر یک از دو جنبة مثبت و منفی بر چه اساس بوده و چگونه قابل تبیین است؟ آیا ویژگی‌های منحصر به فردی که اسلام در مقایسه با برخی از ادیان رایج دارد و نیز قراین و شواهد تاریخی، ‌این امر را موجه نمی‌سازد که علوم عقلی در بین مسلمین جایگاه شایسته¬ای داشته‌اند؟
_________________________________
1. ناگفته پیداست که در مقام آموزش گاهی متعلم نیازمند کسب یک افق مناسب و رعایت پیش نیاز مادة آموزشی است؛ مثلاً تقدم یادگیری منطق بر فلسفه لازم است و تعلم تاریخ، برای مطالعه در مسائل اجتماعی و سیاسی بایسته است (ر.ک: عثمان بکار، کتاب طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، ترجمة جواد قاسمی، « گفتار مترجم»، ص 9).
_________________________________
تاریخچة فکری مسلمین حکایت از آن دارد که سیر علوم عقلی هرچند با مشکلاتی روبه‌رو شد، رفته رفته و در مکاتب مختلف فکری و با نقد و انتقادها و تعدیل‌های لازم جایگاه شایستة خود را پیدا کرد و به نحوی با علوم شرعی و عرفانی همدلی یافت، و اگر مسائل یا مشکلاتی در گذر تاریخ اسلام رخ می‌داد، حوادثی عارضی و وابسته به موقعیت‌های خاص بوده است.
به هر روی،‌ نقش تعیین کنندة علوم عقلی در میان دیگر شاخه‌های علوم انسانی امری انکارناپذیر است. بر این اساس، بررسی کارشناسانه و تبیین جایگاه علوم عقلی در مهندسی ساختار علوم اسلامی برای جهان اسلام، به ویژه برای محققان و مراکزی که نگاه دائرهْْ‌‌المعارفی و بنیادی به علوم دارند، بسیار مهم است. این تحقیق‌ها می‌تواند ما را در ارزیابی انگیزه‌ها، هدف‌ها، و پیش‌فرض‌ها در موضع‌گیری‌های اتخاذ شده در زمینة این علوم و احیاناً پیامدهای آن نگرش‌ها، یاری دهد. همچنین رابطه، ترابط و تعامل بین این علوم با دیگر دانش‌ها اجمالاً روشن خواهد شد.
آشنایی با جایگاه علوم عقلی در میان علوم را در سه بخش پی می‌گیریم:
1.در بخش اول مروری می‌کنیم بر مفهوم «علوم عقلی» به صورت یک ترکیب وصفی، و
در ضمن آن به بیان ویژگی‌های این علوم، و به عبارت دیگر، تا حدی به « توصیف»
آن می‌پردازیم؛
2.در بخش دوم سیری اجمالی ونسبتاً پیوسته از نوع موضع‌گیری‌ها در قبال این علوم
ارائه می‌شود؛
3.در بخش سوم نیز، با گزینشی موجه و به منزلة تأییدی بر بخش دوم،‌ جایگاه علوم عقلی از دیدگاه سه تن از حکمای اسلامی(فارابی، غزالی و قطب الدین شیرازی) که هر کدام در دوره منحصر به فردی از تاریخ تفکر اسلامی می¬زیسته¬اند،‌ طرح و بررسی می‌شود.
بخش اول: مفهوم علوم عقلی و ویژگی‌های آن
آنچه در بدو امر از « عقلی» نامیدن برخی علوم، دریافت می‌شود نوعی نسبت و انتساب به عقل است؛ همان گونه که می‌توان یک عمل را مثلاً به دین منتسب کرد و آن را « دینی» نامید. اینکه ماهیت و معیار این انتساب چیست و اساساً چه نوع رابطه¬ای باید بین یک علم با عقل باشد تا بتوان آن را به نحو حقیقت ـ نه مجازـ عقلی نامید، مسئله¬ای بیش از یک تسمیة لفظی ساده است.
بی‌تردید، ابهام در معنای عقل، به اصطلاح ترکیبی «علوم عقلی» و هر ترکیبی که عقل در آن به کار رود،‌ سرایت می‌کند. از سوی دیگر، احصای معانی و استعمالات عقل[1] در این مختصر نمی‌گنجد و این یکی از مشکلات تحقیق حاضر است.
الف) مفهوم‌شناسی و مصداق‌شناسی علوم عقلی
برخی محققان معتقدند عقل اعتزالی به منزلة اساس کار علوم عقلی قرار می‌گیرد؛ زیرا هر آنچه پس از اعتزال پدید آمده، نوعی موضع‌گیری در برابر عقل اعتزالی بوده است. بنابراین برای فهم معانی عقل در بین مسلمین شایسته است این معنا را در مکتب اعتزال بررسی کنیم؛ زیرا ریشة نقض و ابرام‌های بعدی نوعی موضع گیری در قبال روش عقلی اعتزال بوده است (العروی، مفهوم العقل، 79). عقل اعتزالی عبارت است از رأی و تأویل نصوص توسط فهم فردی انسانی به منظور اقناع خود و دیگران. می‌گویند دیدگاه اعتزالی در ذات همة افراد هست و با نخستین نظر و تأویل مسائل سر بر می‌آورد (همان، 80 ـ83).
واژة «عقلی» گاهی نیز در مقابل حسی قرار می‌گیرد؛ مثلاً می‌گویند: « این جسم منبسط شده است». این یک حکم حسی و غیر عقلی است.
بنابراین همان گونه که اصطلاح «عقل» گاهی در برابر «وجدانیات» به کار می‌رود، و ‌مثلاً گفته
_________________________________
[1] . در تاریخ تفکر اسلامی معانی، اقسام و کارکردهای مختلفی برای عقل مطرح شده است. برای نمونه، ر.ک: عقل کلی (intellect) و عقل جزئی (reason) (فارابی، فصول المدنی، ص 42)؛ عقل مکوّن(‌به کسر واو) در برابر عقل مکوّن(‌به فتح واو) (لالاند، مادة عقل )؛ عقل به منزلة صادر اول(‌مجلسی، بحار الانوار،ج1، ص 97 و نیز: حسن زاده آملی، گفتگو با علامه حسن زاده، ص 93)؛ به معنا ی ملائکه(آملی، درر الفوائد، ج1، ص 131)؛ به معنای نفس ناطقه انسان از آن جهت که مدرک کلیات است(احسائی، شرح العرشیهْْ، ج2، ص 198)؛ در منطق نیرویی که صغرا، کبرا و استدلال را تشکیل می‌دهد و نتیجه می‌گیرد(‌معتبر، ج2، ص 407)؛ اطلاق عقل عملی بر قوة کنش و اطلاق عقل نظری بر قوة بینش(‌حسن زاده آملی، همان، ص 93)؛ عقل اعم از وحی(محمد جواد مغنیه، عقلیات اسلامیه،‌ ج1،‌ ص 18)؛ عقلی در برابر نقلی(سجادی، اصطلاحات فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ذیل مادة عقل و علم)؛ عقل مکتسب،‌ یعنی علم انسان به معلوماتی که از طریق قیاس و استدلال حاصل می‌شود(‌اخوان الصفا، رسائل، ج3، ص 303)؛ عقل دینی و عقل فلسفی (‌مسعودی،«‌ عقلانیت در تمدن اسلامی»،‌نشریة حوزه، ش 104ـ103، سال 1380، ‌ص 7)؛ عقل اعتزالی(العروی، مفهوم العقل، ص 80ـ83)؛ فارابی،‌ رسالهْْ‌ فی العقل و ... .
_________________________________
می‌شود گزارة «من غمناکم» عقلی نیست، موضوع (= جسم) نیز در گزارة بالا حسی است، و موضوع (= من) نیز در گزارة دوم از حس درونی یا علم حضوری دریافت می‌شود. با توجه به موضوع، این دو گزاره یا این دو مسئله غیر عقلی‌اند. هر علمی نیز که با این گونه موضوعات سروکار داشته باشد، غیر عقلی است؛ زیرا این موضوع‌ها، با صرف عقل درک نمی‌شوند و برای اثبات آنها به حس ارجاع و استناد می‌کنیم. جسم مطلق یا من مطلق با عقل درک می‌شود. مشکل پوزیتویست‌ها به همین نوع از گزاره‌ها باز می‌گردد که با حس و مشاهده قابل آزمون یا ابطال یا تأیید نیستند. بنابراین برای اثبات گزاره های علوم عقلی باید به عقل و تأملات ذهنی استناد و استدلال کرد و نه حس.
در این نوشتار، علم عقلی،‌ در برابر علم نقلی است. علم عقلی همان فلسفه است که مبنای آن عقل است. بنابراین عقلی در اینجا به معنای نظری نیست؛ زیرا علم نظری گاهی در مقابل علم بدیهی و ضروری است و گاه مقابل علم عملی. مثلاً می‌گویند بخش حکمت نظری و بخش حکمت عملی (‌سجادی، اصطلاحات فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ذیل مادة عقل و علم، 532).
این همان استعمالی است که در این نوشتار بیشتر بر آن تکیه داریم. در عین حال، عقلی را به فلسفه منحصر نمی‌کنیم. فلسفه و نیز منطق از مصادیق بارز علوم عقلی‌اند.
«علوم اوایل» یا «علوم قدماء» و یا «علوم قدیمه» یا «علوم عقلیه» نام‌هایی است که مسلمانان بر علوم عقلی نهادند تا آنها را از علوم عرب و علوم حدیثه و به‌خصوص علوم شرعیه تمییز دهند (صفا، همان، 139). مخالفان، این علوم را «علوم مهجوره» و«حکمت مشوب به کفر» می‌شمردند و معتقد بودند که در نهایت به کفر و تعطیل خواهند انجامید.
پس، علوم اوایل که شامل علوم فلسفی یونانی (‌فلسفة مشائی) است،‌ در مقابل علوم اواخر است که می‌توان آنها را «علوم اسلامی»[1] نامید. در سنت اسلامی، علوم اوایل را به حکمت نظری و عملی تقسیم می‌کنند. حکمت نظری شامل منطق، طبیعیات، ریاضیات و الهیات، و حکمت عملی
_________________________________
1. برای اطلاع از فهرست علوم اسلامی،‌ ر.ک: ‌ژیوا وسل، دائرهْْ‌المعارف های فارسی، ترجمة محمدعلی امیر معزی، ص 63.
_________________________________
شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست است(ابن‌سینا، شفا، 1/4).
چنان‌که در ادامة این نوشتار خواهد آمد، اصطلاحات « عقلی»‌ و «‌نقلی» در پیشینة فرهنگ اسلامی از یک وحدت رویه و روش مشترکی برخوردار نبوده است. ابن سینا علوم عقلی مترادف با علوم فلسفی ارسطویی می‌داند و چنان‌که یادآور خواهیم شد، از نظر قطب‌الدین شیرازی علوم عقلی شامل اصول دین، و علوم نقلی شامل انواع دیگر علوم مذهبی و نیز زبان‌شناسی عرب است. لکن از دیدگاه غزالی، مضمون علوم عقلی، هم‌زمان، در برگیرندة علوم فلسفی لازم برای زندگی دنیوی و ضروری برای رستگاری اخروی است (ژیواوسل، دائرهْْ‌المعارف‌های فارسی، 84). فضای فکری هر یک از اندیشمندان اسلامی تعیین کنندة موقعیت این علوم بوده است.
علوم عقلی در تمدن اسلامی به تمام انواع حکمت و اصول و فروع هر یک از چهار علم الهی، طبیعی، ریاضی و اخلاق اطلاق می‌شود. از این علوم، بحث در علم الهی و کلیات علم طبیعی و علم اخلاق امروز ذیل عنوان حکمت یا فلسفه قرار می‌گیرد و اجزای علوم طبیعی و علوم ریاضی را جداگانه مورد بحث قرار می‌دهند، و چون علم کلام نیز از بسیاری جهات به حکمت بستگی دارد، باب خاصی را باید به آن اختصاص داد[1] (صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، ج 1، مقدمه، صفحة ز).[2]
به اصطلاح متعصبان اهل سنت و حدیث، که لفظ علم را جز بر علم موروث از نبی اطلاق نمی‌کردند، یا جز آن را علمِ نافع نمی‌شمردند، علوم عقلی اصلاً علم نیستند(‌همان، 139).
در برخی موارد به جای علوم عقلی اصطلاحاتی از قبیل«علوم بحته» بکار رفته است:‌ « العلوم البحتهْْ هی تلک العلوم التی تحاول التعرف علی نوامیس الله فی الکون و بهذا فی قوانین ثابتهْْ لاتختلف باختلاف الحضارات و لاتغییر بتغیر العلماء».[3]
_________________________________
.[1]وی درتدوین کتاب تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی از همین دسته بندی استفاده کرده است.
[2]. برای اطلاع بیشتر در باره شعبه های علوم عقلی و همچنین طبقه‌بندی علوم اسلامی، ر.ک: مهدی مقدم: «تقاسیم العلوم فی الاسلام»، المجلهْْ‌الفلسفیهْْ العربیهْْ، ج1،شماره های 1و2 تابستان و زمستان 1990 (عمان ـ اردن)،‌ص 109 ـ120.‌ ترجمة فارسی این مقاله در فصل‌نامة سیاست علمی و پژوهشی (Science policy Quarterly ) ج1، شمارة 1،1991م (تهران)، ص 37 ـ20 چاپ شده است.
[3]. ویژگی‌هایی را که ابن خلدون در مقدمه برای علوم عقلی می‌آورد، و در ادامة این مقاله به آن خواهیم پرداخت، با این تعریف از علوم بحته مقایسه کنید.
_________________________________
«بحت»‌در لغت به معنای خالص، ناآلوده و منحصر به فرد است؛ مثلاً «بحت الامر» به معنای صرف الشیء است و «عربیٌ بحتٌ» یعنی عربی خالص (‌آذرنوش، فرهنگ معاصر، مادة بحت).
گاهی علم بحت در مقابل علم تطبیقی به کار می‌رود[1] علم بحت می‌خواهد انسان را به کشف اسرار و شناخت حقیقت بما هو حقیقت نایل سازد. بدین ترتیب، روحیة عطش او به علم را سیراب کند و لذت فکری را بچشد. اما هدف علم تطبیقی (‌اجرایی) و عملی این است که به اسرار و حقایق دست یافته و بر مشکلاتی که در زندگی با آنها دست به گریبان است فایق آید و آسایش و رفاه را فراهم آورد. هدف علوم تطبیقی، تطبیق نتایج علوم بحت بر حوزه¬های عملی حیات است (علی مشرّفه، الفکر الفلسفی العربی المعاصر، 65).
در اصطلاحی وسیع¬تر، علوم انسانی ـ که معمولاً اعم از علوم عقلی¬اند ـ گاه در مقابل علوم تطبیقی قرار می‌گیرد(لاوندی، عبدالرحمن بدوی فیلسوف الوجودیهْْ الهارب الی الاسلام، 146). بنابراین‌ فیزیک و شیمی را باید در زمرة علوم تطبیقی بشماریم(فاروق الطباع، الشیخ‌الرئیس ابن سینا، 10) و جامعه‌شناسی را در عِداد علوم انسانی قرار دهیم و در عین حال، فیزیک، شیمی و جامعه¬شناسی علوم عقلی(‌در مقابل علوم نقلی و شرعی) نیستند.
ب) برخی ویژگی‌ها و احکام علوم عقلی
از آنجا که علوم عقلی، ترکیبی اعتباری است و تعریف ماهیت آن دشوار می‌نماید،‌ برای وضوح بیشتر به توصیف‌های پاره‌ای اندیشمندان در این‌باره می‌پردازیم:
ابن خلدون علوم عقلی را چنین تقسیم و تعریف کرده است:
و اما علوم عقلیه، علومی‌اند که برای انسان از این حیث که دارای فکر است طبیعی‌اند و به ملت و قوم خاصی اختصاص ندارند؛ بلکه به جهتی، نگاه آنها به تمام ملل است و انسان‌ها در دستیابی به گسترة بحث‌های این علوم یکسان هستند. این علوم از زمان آفرینش نوع انسان موجود بودند. اینها علوم فلسفی و حکمی نامیده می‌شوند و بر چهار قسم‌اند: اول، علم منطق است که ذهن را در کشف
_________________________________
2. واژة « تطبیق» در عربی جدید به معنای اجرایی و عملی و مانند آن است.
_________________________________
مطالب مجهول از اموری که حاصل و معلوم‌اند، از خطا مصون می‌دارد، و فایدة آن تمییز خطا از صواب است. وقتی به موجودات و ویژگی‌های آنها نظر می‌افکنیم تا با تلاش فکری آنچه حق است را دربارة آنها دریابیم، ا ز دو حال خارج نیست: (الف) یا به محسوساتی نظر داریم مانند اجسام عنصری و آنچه از آنها ترکیب می‌شوند، همچون معدن، نبات، حیوان، اجسام فلکی، حرکات طبیعی و نفس که حرکات از آن ناشی می‌شود و مانند اینها. این فن را علم طبیعی می‌نامند که دومین علم از علوم عقلی است؛ (ب) و یا نظر به ماوراء‌‌الطبیعه و روحانیات داریم که آن را علم الهی می‌نامند و سومین علم از علوم عقلی است؛ چهارمین علم عقلی که ناظر به مقادیر است و خود بر چهار قسم است، «تعالیم» نامیده می‌شود (مقدمه‌، 478).[1]
تعریف ابن خلدون با فلسفه به معنای عام هماهنگ است؛ همانند کتاب شفای ابن سینا، تنها اعتباریات، مانند علم حقوق، از آن خارج می‌شوند. تعریف او از علوم عقلی مشتمل بر ویژگی‌هایی است که می‌توان معیار عقلی بودن این دسته از علوم را در آنها کشف کرد: علوم عقلی برای انسان تنها از این حیث که انسان و دارای فکر است،‌ قابل طرح است. ‌ویژگی طبیعی بودن این علوم، اقتضا می‌کند که به شریعت خاصی اختصاص نیابد. همچنین عقل انسان بما هو انسان گزاره‌های آن را می‌فهمد و از همین روست که تحولات این علوم در طول تاریخ بسیار کم بوده است.
پس از بیان ویژگی‌های علوم عقلی از نگاه ابن خلدون به برخی ویژگی‌های دیگر این علوم می‌پردازیم که با بیان ابن خلدون همخوانی دارند.
_________________________________
[1] . و اما العلوم العقلیه التیْْْ هی طبیعیهْْ للانسان من حیث انه ذو فکر فهی غیر مختصهْْ بملهْْ بل بوجه النظر فیها الی اهل الملل کلهم و یستوون فیْْْ مدارکها و مباحثها و هی موجودهْْ فیْْْ النوع الانسانی منذ کان عمران الخلیقهْْ وتسمی هذه العلوم علوم الفلسفهْْ و الحکمهْْ و مشتملهْْ علی اربعهْْ علوم: الاول علم المنطق و هو علم یعصم الذهن عن الخطا فیْْْ اقتناص المطالب المجهولهْْ من الامور الحاصلهْْ المعلومهْْ و فائدته تمییز الخطا من الصواب. فیما یلتمسه الناظر فیْْْ الموجودات و عوارضها لیقف علی تحقیق الحق فیْْْ الکائنات بمنتهی فکره ثم النظر بعد ذالک عندهم اما فی المحسوسات من الاجسام العنصریه و المکونه عنها من المعدن و النبات والحیوان والاجسام الفلکیه و الحرکات الطبیعیه و النفس التیْْْ تنبعث عنها الحرکات و غیر ذالک و یسمی هذا الفن بالعلم الطبیعیْْْ و هوالثانی منها واما ان یکون النظر فی الامور التی وراء‌ الطبیعهْْ من الروحانیات و یسمونه العلم الالهیْْْ و هو الثالث منها و العلم الرابع و هو الناظر فی المقادیر و یشتمل علی اربعهْْ علوم و تسمی التعالیم... (‌ابن خلدون، مقدمه، ص478).
_________________________________
آزاداندیشی
معمولاً در مقایسه‌هایی که بین فلسفه و کلام صورت می‌گیرد، به این نکته اشاره می‌شود که فلسفه بحثی آزاد می‌طلبد، و فیلسوف، بر خلاف متکلم، نمی‌تواند در اندیشه‌ورزی خود، در قید و بند دفاع از ارزش‌های دینی باشد.
عقل را معیار مطلق دانستن، آزاداندیشی نیست، بلکه این یکی از رسوبات افکار گذشته هست. بی‌تردید فلسفة اسلامی بر شریعت انطباق اجمالی دارد و فیلسوفان ما همواره در صدد تسدید و تشیید بنیادهای شریعت‌اند (رشاد، حدیث اندیشه، 39).
بنابراین نباید آزاداندیشی را به معنای آزادی مطلق گرفت؛‌ چنان‌که این افراط،‌ در آزادی اخلاقی نیز مذموم است. ناگفته پیداست عقل نیز برای خود اصولی دارد که تخطی از آن برایش ناممکن است. الزاماً از یک بحث آزاد نباید وصول به گزاره هایی غیر دینی و احیاناً ضد دینی را نتیجه گرفت. چه بسا عالِمی عقلی مانند ابن سینا به همان اصول وعقایدی دست یابد که یک متکلم معمولاً بدان‌ها می‌رسد. تشابه یافته‌های فلسفی با اصول دین که بیشتر در آرای متکلمان به چشم می‌خورد،‌ بحث عقلی را از آزاد بودن ساقط نمی‌کند؛ زیرا آزاد بودن به معنای رها بودن از دین و خدا نیست. این معنا،‌ با آرای مخالفان متکلمان مسیحی در قرون وسطا تناسب بیشتری دارد، که بحث‌های آزاد فلسفی را با موانع سختی روبه‌رو می‌ساختند. آزاد بودن بحث فلسفی به معنای رهایی از تعصبات دینی افراطی و پیش‌داوری در بحث است. به عبارتی می‌توان گفت رهایی از انواع بت‌هایی که فرانسیس بیکن برای علم و پژوهش برشمرده است.
دیر رشد بودن
بر اساس ویژگی‌های مطرح شده در مقدمة ابن خلدون، برخی بزرگان بر آن‌اند که علوم عقلی دیر رشد می‌کنند.
« فلسفه نظیر علوم نقلی نیست که مربوط به استحضار باشد و کسی بگوید این روایت این طور است؛‌ کسی بگوید منصرف است؛‌ یا دیگری بگوید اطلاق دارد. فلسفه برهان است. اگر برهان
_________________________________
شد، ‌نظیر مسائل ریاضی دیر ترقی می‌کند و تحولش بسیار کم است» (‌جوادی آملی، حدیث اندیشه، 2/51).
می‌دانیم که یکی از مشخصات علوم برهانی این است که باید در همة زمان‌ها و مکان‌ها صادق باشند. این همان ویژگی‌ای است که از شرط کلیت و ضرورت این علوم حاصل می‌شود. نظر به اینکه علوم عقلی باید برهانی باشند، دوام و ثبوت آن، یا به عبارت دیگر دیر رشد بودن آن قابل
قبول است؛ اما به هر روی، شایسته‌تر بود که به جای دیر رشد بودن، به دیر متحول و متغیر
شدن تعبیر می‌شد.
همچنین دیر رشد بودن علوم عقلی را می‌توان از این روی دانست که زمینه¬ها و عواملی که در رشته‌های دیگر کارآیی دارند، در این علوم سرنوشت‌ساز نیستند؛ برای مثال، علوم عقلی نمی‌توانند تواتر را به منزلة دلیلی قطعی، برای اثبات مسائل به کار گیرند. « تواتر در علوم عقلی یک دلیل قطعی محسوب نمی‌شود» (‌ملکشاهی، ترجمه و شرح اشارات، 2/627).
دشواریِ تحصیل این علوم
برخی محققان تأکید می‌ورزند که از ویژگی‌های بارز علوم عقلی دشواریِ فهم و همراه بودن این علوم با رنج است. مسائل و قواعد فلسفی، کلامی، حکمی و عرفانی مصادیق بارز ’’‌گذرگاه‌های اندیشه‌گیر‘‘ ‌می‌باشند و نیازمند تأمل و بررسی بسیارند. تمامی علوم به ‌ویژه علوم عقلی را جز با داشتن حافظه و قریحة پاک و ساده و رفتن از طریق اهل فن و ممارست و تحقیق، و قراردادن هموم متکثر دنیاوی را به همتی واحد و صرف این اهتمام در طلب و کسب دانش برین و با داشتن همة این مقدمات و گذراندن مراتب،‌ توجه و توکل به حضرت حق اول و استمداد از ارواح قدیسین و مقربان درگاه احدی لازم است، ‌تا کسی را فهم این مباحث و لطایف ذوقی و برهانی حاصل آید،‌ و با این همه فیلسوف شدن به معنای حقیقی کلمه،‌ از رسیدن به مرتبة نبوت بدان‌گونه که در انبیا به‌جز حضرت نبی اکرم? است، هرگز سهل‌تر نبوده و رسیدن به مصداق این حدیثِ علماء‌ امتی افضل من انبیاء بنی‌اسرائیل کاری گزافه و یافه نمی‌باشد و مرد علم بودن به دانستن اصطلاحات فلسفه وعرفان هم نبوده و به قول سعدی: « مرد اگر هست به‌جز عالم ربانی نیست» (‌رضانژاد،‌ حکیم سبزواری زندگی ـ آثار ـ فلسفه، 290).[1]
چنان‌که گذشت،‌ یکی از علایم این علوم را دشواری آنها دانسته‌اند. این امر می‌تواند برخاسته از ویژگی عام معقولات باشد که علوم عقلی با آنها سر و کار دارند. معقولات بر حسب اینکه معقولات اولی یا ثانوی (‌منطقی یا فلسفی) باشند بر شدت انتزاعی بودنشان افزوده می‌شود.
ویلیام چیتیک، دربارة مقایسة علوم عقلی با نقلی می‌گوید: «هر کس می‌تواند قرآن وحدیث را فرا گیرد ولی اندک‌اند کسانی که واقعاً گفته‌های خدا و پیامبران را بفهمند» («آیا می‌توان میراث عقلی را احیاء‌ کرد؟»، نقد و نظر، ش 20-19 / 109).
غزالی نیز در احیاء العلوم پس از تقسیم علوم عقلی به دنیوی و اخروی، پرداختن به علوم عقلی اخروی را امری دیریاب و صعب‌الوصول می‌داند؛ حتی برای کسانی که در علوم عقلی دنیوی بهرة هوشی خوبی دارند:
علوم عقلی به دو قسم دنیوی و اخروی تقسیم می‌شوند: علوم دنیوی مانند طب، حساب، هندسه، نجوم و سایر حرفه‌ها و صنایع؛ ]و[ علوم اخروی از قبیل علم به احوال دل و آسیب‌شناسی اعمال، علم خدا، صفات و افعال او. این دو دسته از علوم با هم متباین‌اند؛ یعنی در اغلب موارد کسی که هدف خود را برای تعمق در یکی از این دو صرف کند، بصیرتش از آن علوم دیگر کفایت نمی‌کند...، و به همین علت است که فرهیختگان در امور دنیا و علم پزشکی و حساب و هندسه و فلسفه را جاهل در بیشتر علوم اخروی می‌یابیم؛ زیرا اغلب چنین است که نیروی عقل برای هر دو کار کفایت نمی‌کند؛ بدین ترتیب، یکی از آن دو، مانع تکامل آن دیگری می‌شود. بنابراین جمع بین کمال بصیرت در مصالح دین و دنیا غیر ممکن است؛ مگر برای افرادی که از سوی خدا در زمرة راسخان
_________________________________
[1] . با توجه به همین ویژگی‌هاست که شاعر گفته است:
العلم افضل شیء‌ ناله رجـل
من لم یکن فیه علم،‌ لم یکن رجـلا
اذا لـم تکـن حافظـا واعــیا
فجــمــعـک لکــتب لاینفــــع
اتحضر بالجهل فیْْْ مجـلس
و عـلمــک فیْْْ البــیت مسـتودع
_________________________________
قرار گیرند، تا بندگان خدا را در معاش و معادشان مدبر باشند. اینها انبیا هستند و با روح‌القدس تأیید شده¬اند و از نیروی الهی مدد می‌گیرند؛ نیرویی که همة امور را پوشش می‌دهد...[1] (‌غزالی، احیاء العلوم، 8/ 31).
عامل دیگری که می‌تواند موجب صعوبت تحصیل علوم عقلی شود پیوند منسجم گزاره¬هایی است که در این علوم بسیار محسوس است، و این امر ضرورت نگاه جامع محقق علوم عقلی را اثبات می‌کند. برخی از دیگر محققان، با تأکید بر این نکته که در علوم عقلی، به‌ویژه کلام، محقق باید پیش از هر حکمی در باب مسائل دین، به تحقیقات فراگیری دست زند، بر این واقعیت صحه گذاشتند که علوم عقلی از لحاظ دشواریِ فعالیت علمی با دیگر علوم تفاوت دارد. « به نظر می‌رسد در احکام عقلی و اعتقادی نمی‌توان قایل به تجزی بود. این تفاوت علوم عقلی با مثلاً فقه عملی است. بنابراین پیش از اینکه یک گزارة کلامی را به دین منتسب سازیم، می‌باید تمام انواع تعالیم دین را در بارة آن مطالعه کنیم و یک نگاه کلی و روشن از عقاید دینی به دست آوریم» (برنجکار، «روش‌شناسی علم کلام، روش استنباط از متون دینی»، نقد و نظر، سال سوم، مسلسل1، 104ـ 125).
در هر حال، صعوبت تعلیم و تعلم می‌تواند به منزلة یکی از خصیصه‌های علوم فلسفه و حکمت مطرح باشد؛ اما این ویژگی، به هیچ وجه مانع اغیار نیست؛ زیرا دانش‌های دیگری را
نیز می‌توان یافت که چنین ویژگی‌ای داشته باشند؛ حتی اگر این صعوبت به صعوبت ذاتی
هم تفسیر شود.
برهانی بودن
رابطة علوم عقلی با علوم برهانی قابل توجه است. پرسش این است که آیا علوم عقلی همان علوم
_________________________________
1 .والعلوم العقلیه تنقسم الی دنیویه و اخرویه . فالدنیویه کعلم الطب و الحساب و الهندسه و النجوم، و سائرالحرف والصناعات، و الاخرویه کعلم احوال القلب و آفات الاعمال،‌ و العلم بالله تعالی و صفاته و افعاله، و هما علمان متباینان: اعنی ان من صرف غایته الی احدهما حتی تعمق فیه،‌ قصرت بصیرته عن الاخر علی الاکثر... و لذالک تری الاکیاس فیْْْ امور الدنیا و فیْْْ علم الطب و الحساب و الهندسه و الفلسفه،‌ جهالاً فیْْْ اکثر العلوم الاخرهْْ،‌ لان قوهْْ العقل لاتفی بالامرین جمیعاً فیْْْ الغالب، فیکون احدهما مانعاً من الکمال فیْْْ الثانیْْْ... فالجمع بین کمال استبصار فیْْْ مصالح الدنیا و الدین،‌ لایکاد یتسیر الا لمن رسخه الله لتدبیر عباده فیْْْ معاشهم و معادهم،‌ و هم الانبیاء‌المؤیدون بروح القدس،‌ المستمدون من القوهْْ الالهیه، التیْْْ تتسع لجمیع الامور و لاتضیق بها...(‌غزالی، احیاء العلوم، ج8، ص31).
_________________________________
برهانی‌اند. در اینجا، هرچند به اجمال، باید برهانی بودن علوم را قدری شرح دهیم.
ویژگی‌های علوم برهانی عبارت‌اند از: کلی بودن، د ایمی و ضروری بودن.
در علوم برهانی « مسائل» باید از این ویژگی برخوردار باشند که محمول آنها از موضوعشان انفکاک‌ناپذیر باشد (ملاصدرا، حکمت متعالیه، 1/32).
تاریخ، جغرافیا و زمین‌شناسی و مانند آنها که مشتمل بر قضایای شخصیه¬اند، علوم برهانی به شمار نمی‌آیند. اگر کسی معتقد باشد که علم فقط به امور کلی تعلق می‌گیرد، کلام نقلی به دلیل مشتمل بودن بر مباحثی مانند نبوت و امامت خاصه، دارای قضایای شخصی است، و در این صورت، فقط با مسامحه، ممکن است علم نامیده شود (‌رضایی، بررسی و تحلیل و نقد دیدگاه ابن سینا دربارة طبقه‌بندی علوم، 159).
جایگاه کلام در میان علوم عقلی، موضوعی قابل بحث است. اگر کلام ـ دست‌کم به منزلة یکی از وظایف مهم خود ـ عهده¬دار دفاع از عقاید و آموزه¬های دینی در برابر شبهات خصم است، از آنجا که شبهات و حملات به عقاید، بسیار گوناگون بوده، روش‌های گوناگونی را می‌طلبند،‌ متکلم باید به روش‌های مختلفی مجهز باشد که یکی از آنها روش عقلی است. بنابراین اگر با تحریف تاریخ و نقل روبه‌رو شد، باید به استناد صحیح‌تری آن را دفع کند و اگر با شبهه¬ای ـ مثلاً ـ از سوی زیست‌شناسان در بارة خلقت انسان روبه‌رو شد، باید با استمداد از زیست‌شناسان اسلامی و با سلاح مناسب از این آموزة دینی دفاع کند، و از همین روی، گاهی کلام، عقلی و نقلی تقسیم می‌شود. بعید نیست که به اعتبار روش، بتوانیم اقسام دیگری نیز برای کلام طرح کنیم. این واقعیت،‌ ایجاب می‌کند که متکلم با علوم مختلف و مرتبط با وظیفه¬اش، آشنایی کافی داشته باشد.
تحقیقات عقلی در کلام، موجب تحکیم عقاید می‌شود؛ زیرا مسئلة مورد اعتقاد را از قید و بند زمان و مکان و مرجع گوینده و ... می‌رهاند. اینکه جنبة عقلی دادن به بحث‌های کلامی آن را از قید و بند زمان و مکان و ... می‌رهاند،‌ به برکت برهانی است که در بحث‌های عقلی باید به کار گرفته شود. این ویژگی می‌تواند برهان را برای همة انسان‌ها مشترک و قابل فهم سازد.[1] این ثبات با توجه به ویژگی کلیت و ضرورت برهان فراهم می‌آید. بنابراین معیار عقلی بودن کلام، استفاده از برهان در اثبات مسائل آن است که دوام آن را فراهم، و تأثیر آن را بر مخاطبان بیشتری تضمین می‌کند.
ذاتی بودن محمول برا ی موضوع، که خود یکی دیگر از ویژگی‌های برهان است، به نحو دیگری این ثبات را فراهم می‌سازد. ذاتی باب برهان عبارت است از محمولی که در حد موضوع اخذ شود،‌ یا موضوع و یا یکی از مقومات موضوع در حد آن اخذ گردد(‌مظفر،‌ المنطق، 366). از همین روست که هر گاه در مسئله‌ای،‌ محمول از موضوع انفکاک‌ناپذیر باشد،‌ آن مسئله به علوم برهانی تعلق دارد‍، و در غیر این صورت،‌ نه. این همان شرط ضرورت است که در علوم برهانی باید رعایت شود. بنابر همین نکته است که فلسفه باید دو ویژگی داشته باشد: الف) مبتنی بر روش استدلالی باشد، و بدین طریق مسائل هستی‌شناسی را اثبات کند؛ ب) مقدمات به کار رفته در استدلال باید بی¬واسطه بدیهی باشند، یا در نهایت بر بدیهیات مبتنی شوند(عبودیت،«آیا فلسفة اسلامی داریم؟»، فصل‌نامه معرفت فلسفی،‌ ش اول،29ـ30).
به نظر می‌رسد طبقه‌بندی نفس الامری در علوم برهانی قابل اجرا باشد. بنابراین علم اخلاق که مشتمل بر احکام اعتباری است، نه احکام حقیقی، علم برهانی به شمار نمی‌آید. بدین ترتیب، اگر معیار عقلی بودن، کاربرد برهان باشد، علم اخلاق، در زمرة علوم عقلی قرار نمی‌گیرد؛ ‌بر خلاف فلسفة اخلاق که یک علم عقلی است.
در بارة عرفان نیز می‌توان برهانی بودن را بررسی کرد. عرفان به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‌شود. با کار ابن عربی و در پی آن ملاصدرا، تقارب بی‌سابقة عرفان به فلسفه و مباحث عقلی تحقق یافت. با این حال، عقلی بودن عرفان، به ویژه عرفان عملی، به بیان و دقت نیاز دارد. سالک بر
_________________________________
1. توماس آکویناس،‌ در یکی از آثار مشهورش، به مسیحیان توصیه می‌کند که باید بتوانند افزون بر آشنایی با کتب مقدس، ادلة مشترک و قابل فهم برای همة انسان‌ها را فراگیرند تا در محاجه با مشرکان و پیروان محمد [ صلی الله علیه وآله] پیروز شوند. این سخن توماس می‌تواند اشاره به همان روشی باشد که امروزه معمولاً با تعبیر « بحث‌های برون دینی» از آن یاد می‌کنند. متکلم با بحث‌های برون‌دینی و تکیه بر اصول عقلی و منطقی می‌تواند با همه پیروان دیگر ادیان به بحث عقلی بنشیند. اثر ریاضت‌ها و سیر و سلوک برگرفته از شریعت، و در قالب طریقت، به سوی حقیقت در راه است، و شهوداتی که در این مسیر به دست می‌آورد می‌تواند به منزلة صغرای برهانی باشد که برای نیل به حقیقت ترتیب می‌دهد. این صغرا، برگرفته از علم حضوری او در شهودات است. بر اثر عرفان نظری است که او می‌تواند کبرا را به این برهان بیفزاید و آن را تکمیل کند.
به نظر می‌رسد که عقلی و برهانی بودن عرفان نظری و عملی را می‌توان این گونه توجیه کرد که در عرفان عملی، صغرا با علم حضوری دریافت می‌شود و در عرفان نظری کبرا به آن افزوده و تکمیل می‌گردد.
تقلیدی نبودن
گزاره¬هایی که در علوم عقلی به کار می‌روند، مقدماتی دارند که محقق باید مستقلاً آنها را به طور مستقل به دست آوَرَد. محض نمونه، برای اثبات اینکه عالَم به خالق نیاز دارد نمی‌توانیم به قول فلان متکلم استناد کنیم. صدرالمتألهین در بارة الهیات که از بخش‌های مهم فلسفه است، می‌گوید: «الهیات برترین علم به برترین معلوم است، و برتری این علم بدان جهت است که یقینی است و تقلید را در آن ـ همچون دیگر علوم ـ راه نیست» (‌ملاصدرا،‌ تعلیقه بر الهیات شفا،4).
ویلیام چیتیک در مقالة‌«‌آیا میراث عقلی را می‌توان احیا کرد؟» می‌گوید، علوم عقلی عبارت‌اند از: ریاضی، منطق و بخش عمده‌ای از الهیات.[1] او می‌افزاید که در علوم عقلی هیچ نوع تقلیدی نباید به کار رود و حجیت بزرگان تأثیری در آن ندارد. چرایی، ابزار کار و روش فهم این علوم است، در حالی که در علوم نقلی نمی‌توان چون و چرا کرد و می‌توان آن را از افرادی که پیش‌تر این علوم
را آموخته اند، ‌یاد گرفت. به هر روی، ایمان را باید بر علوم عقلی بنا کرد. ولی با این حال او
یادآور می‌شود که علوم عقلی بر بنیاد علوم‌نقلی بنا می‌شوند، تا بدین ترتیب، تعامل و ترابط
علوم عقلی و نقلی را آشکار سازد و هر دو را برای اسلام ضروری نشان دهد. همچنین
_________________________________
[1] . برای فهم منظور چیتیک از الهیات،‌ ر.ک: به نقد و نظر، تابستان و پاییز 1378، ص 125. چیتیک در این مقاله، موانع احیای میراث عقلی، به ویژه مانع نگرشی آن را به اجمال بررسی کرده است.
_________________________________
می‌گوید تبحر در علوم نقلی لزوماً تبحر در علوم عقلی را در پی ندارد. وی عقیده دارد که یادگیری علوم عقلی دشوارتر است.
به نظر می‌رسد مراد چیتیک از اینکه « تفکر یاددادنی نیست» آن باشد که خداوند در بسیاری از آیات قرآن متعلق‌های تفکر و تدبر را نام می‌برد، اما روش و نحوة چینش استدلال را به ما یاد نمی‌دهد؛ زیرا در آن صورت، تفکر در بارة آسمان‌ها و زمین، ابل،‌ نفس، طعام[1] و... خود نوعی تقلید به شمار می‌آید وتقلید در اعتقادات نیز واجب می‌شد. در عین حال، ‌هدف کلی از تعقل باید نوعی بازگشت به خدا باشد.
چنان که ملاحظه می‌شود،‌ ویلیام چیتیک، ‌تقلیدی نبودن را از ویژگی‌های اصلی این علوم بر می‌شمارد. نکات دیگری که بر این مطلب افزوده است مانند مشکل بودن یادگیری این علوم،‌ از همین ویژگی تقلیدی نبودن ناشی می‌شود. هر فرد باید با تلاش و فعالیت عقلانی این علوم را درک کند و از حفظ بی‌چون و چرای گزاره های اثبات شدة سلف خود، بپرهیزد.
آنچه در این قسمت به منزلة ویژگی‌های علوم عقلی آوردیم، در مجموع می‌تواند « توصیف» مناسبی برای علوم عقلی به شمار آید تا بتواند آن را از دیگر علوم تا حدودی متمایز کند.
بخش دوم: مروری بر جایگاه علوم عقلی در میان مسلمانان
مسئلة طبقه¬بندی(classification)علوم و تعیین جایگاه هر علم،‌ بحثی بود که هرچند اول بار ارسطوآن را مطرح کرد،‌ حکمای مسلمان از قبیل ‌کندی،‌ فارابی،‌ ابن خلدون، ابوالحسن عامری،‌
ابن سینا، ابن رشد،‌ غزالی،‌ نصیرالدین طوسی و ملاصدرا بدان اهتمام ورزیدند. کندی نخستین کسی بود که در کتاب فیْْْ اقسام العلوم به این امر پرداخت. امّا فارابی توفیق بیشتری یافت و در کتاب احصاء‌العلوم،‌ بر اساس شرح یحیی نحوی بر ایساغوجی فورفوریوس،‌ به طبقه‌بندی‌ای مشابه ارسطو رسید. او کوشیده است تا بین نظر ارسطو و نظر برگرفته از منابع اسلامی گونه‌ای هماهنگی پدید آورد.
_________________________________
[1] . اشاره به آیاتی از سورة غاشیه است.
_________________________________
با توجه به گرایش دینی حکمای اسلامی، و نیز با مراجعه به آثار علمی آنان، در می‌یابیم که هدف از تصنیف علوم حل مشکل ایجاد توافق بین عقل و وحی یا علم و دین، و نیز درجه بندی آنها بوده است.
مسلمانان دریافتند که برای نیل به معرفت روشمند دو را ه اصلی وجود دارد:
الف) حقایقی که از طریق وحی آمده است و نسل به نسل با عنوان «‌علوم نقلی» منتقل می‌شود؛
ب) علومی که انسان با کمک عقل ـ که موهبتی الهی به اوست ـ بدان‌ها دست می‌یابد و مسلمانان آن را « علوم عقلی» می‌نامند. به این دو دسته از علوم روشمند، که در طبقة علم حصولی می‌گنجند، باید حکمت عملی و عرفان را بیفزاییم که از « کشف» و یافت مستقیم حقیقت به دست می‌آیند و علم حضوری نامیده می‌شوند (نصر، العلوم فی الاسلام، 14).
در فرهنگ اسلامی، ‌همة دانش‌ها به گونه‌ای هِرم¬وار در نهایت به وحدت می‌رسند و به معرفت واحدِ احد و جوهر اعلی نایل می‌آیند. بر همین اساس، فیلسوفان مسلمان، آن‌گاه که به علوم دیگر ملل برخورد می‌کردند در وهلة نخست می‌کوشیدند تا جایگاه آنها را در تصنیف‌العلوم بیابند و در راه تحصیل و ترویج و استفاده از آن، چنان که شایسته است اقدام کنند (نصر، همان، 13ـ14). ما در اینجا در صدد اثبات اصالت اسلامی علوم عقلی نیستیم. از سوی دیگر، علم، حد و مرز جغرافیایی نمی‌شناسد. تاریخ گواهی می‌دهد[1] که فلسفة یونانی خود در تمدن‌های اماکن دیگر ریشه دارد.
برخی محققان بر آن‌اند که علوم عقلی (ریاضی، طبیعی، منطق و اخلاق) ـ که به فلسفه وابسته‌اند ـ پیش از اسلام به درجه¬ای از نظم و نسق رسیده بودند که دیگر به تنظیم مجدد مضمون آنها نیازی نبود و تنها این امر مانده بود که به همان صورت موجود به عالم اسلام منتقل شوند. این امر در علوم نقلی بر عکس بود (عمیرهْْ، عبدالرحمن، تجلیات الفلسفهْْ العربیهْْ، 67).
به نظر می‌رسد که این برداشت،‌ نمی‌تواند مطلقاً درست تلقی شود.‌ تطورات کیفی و کمّی علوم عقلی از جمله فلسفه به دست حکمای اسلامی امری انکارناپذیر است. با مراجعه به تاریخ تفکر
_________________________________
[1]. پیش از اسلام دو قوم بزرگ ایرانی و رومی به علوم عقلی ‍ و فلسفه توجه داشتند‎؛ زیرا عمران ایشان به حد وفور بود(‌ابن خلدون، مقدمه، ترجمة محمد پروین گنابادی، ص 1009).
_________________________________
مسملین و مروری بر فهرست عریض و طویل آثار و منابعی که دربارة علوم عقلی فراهم آمده است، نوع این برداشت‌ها که میراث علوم عقلی اسلامی را لغو و کم‌ارزش جلوه می‌دهند،‌ ناموجه باقی می‌ماند. به سختی می‌توان از این واقعیت غفلت ورزید که اندیشمندان اسلامی در فرهنگ و فضای جدید و کاملاً متفاوتی به سر می‌بردند که در آن، هم طرح پرسش‌ها و هم پاسخگویی بدان‌ها ویژگی‌های خاصی داشت. فضایی که فارابی، ابن سینا و... در آن تنفس می‌کردند،‌ چگونه با جوِّ فرهنگی ارسطویی برابری کند؟ نمی‌توان تمام تلاش‌های عالم اسلام را برای تکمیل کردن و تکامل بخشیدن به علوم عقلی نادیده گرفت و همّ و غمّ متفکران اسلامی را در دو چیز خلاصه کرد:‌ الف) انتقال علوم عقلی از جهان غیر اسلامی به عالم اسلام به همان صورت موجود؛ ب) پرداختن به نظم و نسق علوم نقلی. بنابراین، این اظهار نظرها به نحوی تحریف تاریخ به شمار می‌آید و نگاه اعجاب‌آمیز و منفعلانه به فرهنگ دیگران بوده، و نباید ترویج شوند.
دو نمونة برجسته از علوم عقلیْ فلسفه و منطق‌اند که در این مقام به جایگاه آن دو در میان مسلمین به اجمال اشاره می‌کنیم.
الف) مروری بر جایگاه فلسفه
بی‌تردید هنگامی که فلسفه وارد جهان اسلام شده است، جامعة اسلامی در خلأ فکری و فرهنگی و انفعال محض نبوده است، و در نتیجة تکمیل نواقص، شرح، ‌تلخیص، تفصیل و بسط میراث یونانی، علوم عقلی از جمله فلسفه، رشد و تکامل شایسته-ای یافت. اگر تعصب در قبال مکتب مشاء‌ و ارسطو نبود، خودِ فلسفه به منزلة یک روش فکری و میراث انسانی، برای اسلام ضرری در پی نمی‌داشت؛ زیرا براساس گشودگی و تسامحی که دین اسلام در این زمینه برای پیروانش فراهم آورده است، اندیشمندان حق دارند با تمام اندیشه¬ها روبه‌رو شوند و برای انتخاب احسن به گفت‌وگو بنشینند.
طبیعی بود که موضع‌گیری‌های مسلمین دربارة فلسفه نیز به گونه‌ای از گرایش‌های دینی آنان برخاسته باشد. اما تفکر فلسفی برای ارزش‌های دینی چه ضرر احتمالی‌ای می‌توانست در پی داشته باشد؟ آیا فلسفه، آمیخته با نوعی از آزادی عقلی تلقی می‌شد که شرط آن تعلق خاطر نداشتن به تدین در بحث‌های عقلی بود؟(فیومی، الامام غزالی و علاقهْْ‌الیقین بالعقل، 45).
روشن است که پیدایش و تطور فلسفه در جهان اسلام، در مقایسه با دیگر علوم، مشکلات و تنگناهایی پیش روی داشت. علومی مانند کلام، تصوف،‌ فقه و اصول فقه همگی رنگ و بوی دینی داشتند و حول محور آن می‌چرخیدند و به نحوی «مشروع» بودند. اندیشمندان مسلمان، مانند کندی، فارابی و بوعلی از یک سوی می‌بایست پاسخگوی اشتغالات ذهنی هم‌وطنان خود می‌بودند، و از سوی دیگر، به این مباحث عقلی لباس دینی می‌پوشاندند. در چنین شرایطی این بحث جان می‌گیرد که جایگاه فلسفه در میان دیگر علوم از جمله علوم مربوط به شریعت چه می‌تواند باشد. اشتراک مباحثی از قبیل ذات و صفات خدا،‌ رابطة واحد و متعدد، رابطة خدا با جهان،‌ سازمان تکوین و قوانین وجود و حیات و نفس و اخلاق و نیز قانون سرنوشت و معاد در بین فلاسفه،‌ متصوفه و متکلمان به طور یکسان،‌ بر ضرورت این تعیین جایگاه فلسفه دامن می‌زد.
در مکتب فلسفی بغداد (تأسیس 145ق. به دست منصور عباسی) بسیاری از آثار اعجمی، از جمله کتب ارسطو و کتب اقلیدس و دیگر کتاب‌های قدیم یونانی و رومی و فهلوی و سریانی، برای منصور ترجمه شد. منصور دوستدار علم بود(‌مسعودی، مروج الذهب).
تأملات اسلامی و مقدمات تفلسف به مثابة علم جوانی که دوران طفولیت نداشت در کنار علوم قرآنی پا به عرصة وجود گذاشت. این علم بعدها کلام نامیده شد و با تطور فکر اسلامی، از درون آن، علم اصول فقه زاده شد (الهاشم، مدرسهْْ‌بغداد الفلسفیهْْ،437). بنابراین تأملات فلسفی را ابتدا باید در علم کلام و آغاز دولت عباسی جست‌وجو کرد؛ زیرا در مکتب فلسفی بغداد از عصر منصور عباسی شاخصه¬های فلسفی¬ای ظاهر شد که به زودی تطور یافت و با آمدن نهضت ترجمه، فلسفه شد. این دوران کودکی فلسفه بود. اما کلام دوران طفولیت نداشت(الهاشم، همان، 439). حکمت، برای خدمت به دین و علم و پیشرفت و تمدن به خاطر شکوفاسازی دولت جوان عباسی می‌بایست در منازعات فکری با تمام خصم‌ها و ادیان دیگر موفق می‌شد. منصور در علوم عقلی وسیله و غایتی برای این کار یافت.حتی «در زمان کندی نیز که فقها با فلسفه دشمنی داشتند، او کتابی در فلسفة اولی نوشت و آن را به معتصم عباسی اهدا کرد. کندی این رشته از علم را به عنوان راهی برای وصول به حقایق به اندازة طاقت بشر دانست و ذم قدما نسبت به آن را مذمت کرد» (الجابری، بنیهْْ‌العقل العربی، 417). کار ابن سینا در قرن پنجم هجری رشتة فلسفه را بدان پایه رساند که سه قرنِ پس از او را می‌توانیم از لحاظ شکوفایی «‌عصر طلایی فلسفه» بنامیم. معامله شیعیان اثنا عشری عراق و ایران در همین قرن‌ها، نسبت به فلسفة اصلاح شدة ابن سینایی، کلام معتزلی و تصوف بسیار قابل توجه است (گوتاس، الفکر الیونانی و الثقافهْْ العربیهْْ، 283).
در میان مسلمین، تشیع با علوم عقلی رابطة ویژه‌ای داشته‌اند. رویکرد این مکتب پویا به عقل و نقل بسیار منطقی بوده است. یکی از اصولی که جایگاه علوم عقلی را در میان تشیع توجیه می‌کند اعتقاد به سازگاری و همدلی میان نصوص دینی و عقلی است. معارف و دستورات دینی جز از رهگذار عقل قابل دریافت نیستند؛ اما عقل در تحصیل معرفت دینی باید از لحاظ شرایط عام معرفت‌شناسی و شرایط خاص معرفت دینی لیاقت لازم را بیابد. پرهیز از زودباوری، پیش‌داوری و... از جمله شرایط به‌کارگیری عقل در فهم وحی است. باید توجه داشت که از نظر ملاصدرا فلسفة واقعی نمی‌تواند با کتاب و سنت هماهنگ نباشد. وی می‌گوید: «تبا لفلسفهْْ تکون قوانینها غیر مطابقهْْ للکتاب و السنهْْ؛‌ مرگ باد بر فلسفه¬ای که قواعد آن با کتاب و سنت سازگار نباشد (اسفار، 4/75). بر اساس این آموزه، یک فرهیختة شیعی هیچ‌گاه علوم عقلی را به مثابة یک خصم و رقیب برای معارف دینی نمی‌بیند. تلاش‌های فارابی در مقایسه با اسلاف مسلمان خود، در ایجاد توافق میان دین و فلسفه بسیار مشهود بود. یکی از عوامل مهم دیگری که در حیات عقلی تشیع تأثیر فراوان داشته است طرح جدی بحث‌های عمیق عقلی در نهج‌البلاغه است، که برخی از آنها عبارت‌اند از: ذات و صفات باری،‌ حدوث و قدم،‌ بساطت و ترکیب، وحدت و کثرت.
در مقابلِ اسلام‌گرایانِ اصولی که سعی داشتند اصالت فکری و عقلی رشته‌های علوم دینی را
از قبیل اصول فقه و مانند آن، اثبات کنند، اسلام‌گرایان صوفی، که اغلب اهل سنت بودند، قرار داشتند. صوفی‌ها با فلسفه مبارزه و آن را بیگانه معرفی کردند. آنان فلسفه را تراث‌الاوائل نامیدند که شامل اغریقی و شرقی ـ اعم از اینکه فلسفه باشد یا نباشد ـ می‌گردد (‌فیومی، الامام غزالی و علاقهْْ الیقین بالعقل، 80).
بی‌تردید‌ ویژگی فلسفه استفاده از روش عقلی و منطقی است. از سوی دیگر، علوم دینی
بیشتر بر نقل استوارند. بدین ترتیب،‌ هدف و طرح مفصلی که حکمای مسلمان دنبال می‌کردند
از این قرار بود که« آیا می‌توان بین دین و فلسفه اخوتی برقرار کرد و قایل شد که بشر به
کمک مباحث عقلی می‌تواند به قدر طاقت خود به حصه‌هایی از حق دست یافته، به نحوی
شرایط کمال دین را فراهم آورد؟ و اساساً بین صریح‌المعقول و صحیح‌المنقول چه ارتباطی است؟» (ر.ک: فیومی، همان، 45).
در اینجا به برخی انتقادهای شدید به علوم عقلی، از جمله فلسفه، اشاره می‌کنیم:
فلسفه از علوم مهجور، و حکمت مشوب به کفر بود. ابن ندیم در برخی شرح حال‌ها آورده است: «‌کان متفلسفاً قرأ ‌کتب‌الاوائل».( الفهرست، 169)
فقیهی به نام ابو عمران میرتلی می‌سراید:
لاخیر فیما الفل اوله و آخره السفه
چنان که از اعتراضات به فلسفه‌پردازان برمی‌آید، مخالفان تصور می‌کردند فلسفه در نهایت به کفر، یعنی به تعطیل و تجرید ذات خدا از هر وصف ایجابی، و محاربه با قواعد دینی، می‌انجامد.
اشتغال به این علوم هم‌ردیف سبک¬شماری قواعد دین و پژوهش در آن بود، و اطلاع و ممارست در علوم اوایل را مرادف و سازگار با الحاد می‌دانستند (‌یاقوت،2/ 48و120).
شهاب‌الدین عمر سهروردیِ صوفی، کتابی با عنوان کشف القبائح الیونانیهْْ و رشف النصائح الایمانیهْْ الی الخلیفهْْ‌الناصر نگاشته است.
تاج‌الدین سبکی بر آن است که خلیفه مأمون به سبب همان آشنایی اجمالی با علوم اوایل به عقیدة خلق قرآن گرایش یافته است.
ذهبی پس از مدح بسیارِ قاسم بن احمد اللورقی ابن احمد بن موفق اللورقی(‌متوفای 661 ق) می‌گوید: ای کاش پرداختن به علوم اوایل را ترک می‌کرد. این علوم چیزی جز مرض در دین و هلاکت نیست. کم دیدیم که افرادِ مشتغل به این علوم نجات یافته باشند(‌فیومی، همان، 83).
حسن بن نجاء‌ اربلی (متوفای 660 ق )، معاصر ابن خلکان پس از عمری فلسفه‌ورزی در دم مرگ می‌گوید: «صدق الله العظیم و کذب ابن‌‌سینا» (سیوطی، بغیهْْ الوعاهْْ، 226).
امام شاطبی می‌گوید: تمام پردازندگان به علومی که هیچ ثمرة تکلیفی ندارد به فتنه و خروج از صراط مستقیم دچار شدند.
بدین ترتیب، هرگونه انحراف در دین را به علوم اوایل نسبت می‌دادند.
ب) مروری بر جایگاه منطق
نخستین علمی که در علوم فلسفه بدان اعتنا شد منطق، و اول کسی که در زمان منصور بدان
شهرت یافت عبدالله بن مقفع بود که برخی کتاب‌های منطقی ارسطو را ترجمه کرد (صاعد اندلسی، طبقات الامم).
می‌توان گفت در کنار منطق وضعی (یا تدوینی) که کار ارسطو بوده است، منطق دیگری نیز هست که فطری است و انسان‌ها در دوران پیش از ارسطو در انتظار او ننشسته‌اند؛‌ بلکه بر اساس آثار و شواهدی که از ملل نخستین در دست است، بشر از این منطق طبیعی بهره می‌برده است
(ر.ک: فیض، مقالات و بررسی¬ها، دفتر هفتم و هشتم، 34ـ35). بدین ترتیب،‌ مسلمین در استدلال‌های عقیدتی و نقض و ابرام‌های علمی و فکری خود منتظر نماندند که آثار منطقی ارسطو ترجمه شود. آدمی آنچه را در علم منطق به کار می‌رود، به صورت فطری ـ و با یک انسجام نسبی‌ـ استعمال می‌کند. انسجام بیانات قرآن در زمینه‌های مختلف عقیدتی و مناظرات موجود در کتاب خدا توانست الگوی مناسبی برای مباحث فکری و علمی مسلمانان فراهم آوَرَد.
منطق مسلمین را می‌توان در علم کلام و اصول فقه جست‌وجو کرد (فیض، پیدایش منطق،43). متکلمان تا قرن پنجم از منطق ارسطو استفاده نکردند(سامی نشار، نشأهْْ الفکر الفلسفی فی الاسلام،1/68). شارحان مشائی مسلمان به ارگانون ارسطو به منزلة یک دستگاه فکری و قانون عقل اهتمام ورزیدند.
علمای اسلام منطق را مدخل فلسفه می‌دانستند. منطق در تمام زبان‌ها و زمان‌ها یکسان است؛ اما علم نحو در هر زبانی تفاوت دارد (محقق، مستقبل الفلسفهْْ، 466). ابن تیمیه در آثار خود (نقض‌المنطق و الرد علی المنطقیین) از منطق ارسطویی به شدت انتقاد کرده است. محض نمونه، او در رد مبحث حد می‌گوید: حد یا محدود است یا نیست. اگر محدود باشد،‌ هر محدودی به حد نیاز دارد؛‌ پس حد نیاز به حد دارد. اگر نیز حد محدود نیست، پس حیوان ناطق انسان نیست. وی به ناچار برای رد منطق ارسطو، از خود منطق او کمک گرفته و این یک اعتراف ضمنی به اهمیت منطق است؛ ‌امری که ابن تیمیه از آن استیحاش دارد.
مطالعة سیر علوم عقلی و رابطه¬ای که بین این علوم با دیگر مکاتب فکری برقرار شد به ما می‌فهماند که حکمای مسلمان گام به گام به آن همدلی و هماهنگ‌سازی کلی‌ای که در جست‌وجویش بودند رسیدند، و تلاش‌ها و انتقادهای متقابل اصحاب علوم عقلی(در قالب گرایش‌های مشاء و اشراق) و نقلی در ساختاری ابتکاری به نام حکمت متعالیه به ثمر نشست. این دستاورد مهم به برکت شریعت حاصل شد؛ زیرا در دینْ نمونه¬های پرشماری از به کارگیری زبان عقل و نقل به چشم می‌خورد. در آیات قرآن مباحث عقلی‌ای به کار رفته بود که ناظر به مباحث کلامی و عقیدتی¬اند. نهج‌البلاغه و مباحث عقلی موجود در آن و دیگر منابع اسلامی (ر.ک: صدوق، توحید، 35ـ 39) نیز نشان می‌دهند که استدلال‌های عقلی در بین مسلمین رایج بوده است. همچنین مناظرات امامان معصوم و نیز مسلمانان به پیروی از آنان شواهدی بر حضور این مباحث، یا آنچه منطق طبیعی یا فطری نامیده می‌شود، در متن جهان اسلام است.
بنابراین به طور کلی نمی‌توان ادعا کرد که جهان اسلام با علوم عقلی، که معمولاً با عنوان «‌علوم قدیمه» یا هر عنوان دیگری خوانده می‌شد، میانة خوبی نداشته است.
بخش سوم: دیدگاه فارابی، غزالی و قطب‌الدین شیرازی
در این نوشتار مختصر، برای بیان جایگاه علوم عقلی و شیوة مواجهة مسلمین با آنها،‌ به دیدگاه چند تن از متفکران مسلمانی بسنده می‌کنیم که هر کدام به نحوی نمایندة گرایش خاصی بوده¬اند. از این روی،‌ فارابی، غزالی و قطب‌الدین شیرازی می‌توانند در این نوشتار کانون توجه ما قرار گیرند.
این شخصیت‌ها هر یک نمایندة برجستة یکی از مکاتب عمدة فکری در اسلام به شمار
می‌آیند. دوره‌هایی از تاریخ اسلام نیز که این اندیشمندان در آن به اوج شکوفایی خود رسیدند
قابل توجه است.
فارابی در دورة رونق علوم فلسفی، شامل ریاضیات و طبیعیات می‌زیست، و غزالی دو قرن پس از او به منزلة حل و فصل کنندة مخاصمات، ایفای‌ نقش کرد؛ دورانی که منازعات عقلی بین فلسفه و کلام، کشمکش‌های سیاسی و مذهبی بین شیعه و سنی، و درگیری‌های مذهبی بین عارفان باطن‌گرا و فقهای ظاهرگرا از شاخصه¬های آن به شمار می‌آید.
قطب‌الدین شیرازی نیز دو قرن پس از غزالی و در بحرانی‌ترین دوره‌های تاریخ اسلام (سقوط بغداد و نابودی مراکز فکری و دینی در سرزمین‌های شرقی اسلام به دست مغولان) می‌زیست. قطب‌الدین و استادش خواجه نصیرالدین طوسی از پیشتازان جنبش فکری‌ای بودند که به احیای علوم عقلی کمک کرد (بکار، همان، 16، 17).
فارابی
برخی از محققانْ شهرت فارابی, یعنی « معلم ثانی» را به سبب طبقه‌بندی شایستة او دربارة علوم می‌دانند.[1] او بنیان‌گذار مکتب مشاء‌ در تاریخ تفکر اسلامی است.
منظور از علم در طبقه‌بندی فارابی، مجموعة منسجمی از دانش با اهداف مشخص، قضایای اساسی و موضوعات و روش‌های خاص تحقیق آن است (همان،110).
تقسیم علوم بر اساس کتاب احصاء العلوم بدین قرار است:
الف) علم زبان، که خود شامل هفت بخش می‌شود؛
_________________________________
1 . فارابی، برای نخستین بار، حدود هر شاخه از معرفت را تعریف می‌کند و هر علم را به صورتی منظم در طبقة مخصوص به خود قرار می‌دهد. به همین جهت است که ارسطو، نخستین کس در یونان که علوم گوناگون را صورت بندی و طبقه بندی کرد، «معلم اول» نامیده می‌شود، و میرداماد که همین عمل را در مقیاسی کوچک‌تر در قلمرو شیعیان دوازده امامی تقویت شده در دوره صفویه به انجام رسانید، در ایران غالبا" « معلم سوم» خوانده می‌شود (ر.ک: سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمة احمد آرام، ص 153).
_________________________________
ب) علم منطق که شامل هشت بخش از جمله صناعات خمس است؛
ج) علوم ریاضی یا تعالیم که به اجمال عبارت‌اند از: علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسیقی و علم اثقال؛
د) علم طبیعیات یا علم طبیعی، خود به هشت بخش تقسیم می‌شود.
ﻫ) علم الهی که شامل سه بخش است:
1. موجودات و صفات ذاتی آنها از آن حیث که موجودند؛
2. مبادی برهان‌ها در علوم نظری جزئی؛
3. موجودات مطلقاً غیر جسمانی؛
و) علم مدنی، علم فقه و علم کلام:
علم مدنی شامل سعادت و فضایل آدمی و نیز اخلاق و نظریة سیاسی؛
فقه شامل عقاید و آرا و شعایر، سنت¬ها و احکام فقهی اخلاقی؛
و علم کلام شامل عقاید و آرا و افعال دینی.
از نظر فارابی، علوم فلسفی که روش‌های برهانی را به کار می‌گیرند، از علوم دینی برترند. علوم دینی، بیشتر، از روش‌های جدل و استقرا بهره می‌برند، ولی مابعدالطبیعه و علوم ریاضی، مانند حساب و هندسه، تنها مقدمات ضروری و اولی را که یقین کامل می‌آورند به کار می‌گیرند. در فلسفة طبیعی نیز از ادراکات حسی استفاده می‌شود (همان، 115). همچنین در میان علوم فلسفی، علم الهی سودمندترین، و علم طبیعی کم‌فایده ترین علم است.
از نظر فارابی، سودمندترین علوم آنهایی نیستند که بیشترین منافع مادی را داشته باشند، بلکه علومی‌اند که برای رسیدن به کمال عقلانی و معنوی از آموختن آنها گزیری نیست و در این راه بیشترین سهم را دارند. علم ریاضی و علم مدنی، پس از علم الهی، سودمندترین علوم به شمار می‌آیند. ریاضیات مناسب‌ترین علم در به کمال رساندن عقل نظری است؛ به گونه¬ای که توان آن را در شناخت موجودات مابعدالطبیعی به واسطة یقین برهانی افزایش می‌دهد. وانگهی ماهیت دقیق این علم و عمق براهین یقینی مورد استفاده در آن همانند آنهایی است که در علم الهی به کار می‌رود (‌فارابی، فصول المدنی، فصل89، 73).
منطق، در طبقه‌بندی فارابی، در زمرة علوم فلسفی قرار نمی‌گیرد؛ بلکه ابزاری است برای آنها. منطق به منزلة یک علم، واسطة بین علم زبان و علوم فلسفی است. او در المدخل الی المنطق
(ص234) می‌گوید: « صناعت منطق آلتی است که بدان واسطه، وقتی در پاره‌ای از بخش‌های فلسفه به کار گرفته می‌شود، از همة آنچه شامل برخی صناعات عملی و نظری می‌شود، معلوماتی چند به دست می‌آید، و به جز صناعت منطق هیچ راهی در هیچ شیء مورد جست‌وجویی برای رسیدن به یقین وجود ندارد».
اما برخی محققان با این جایگاه منطق موافق نبوده، آن را جزو علوم حکمی (‌احتمالاً یعنی همان فلسفی) می‌دانند.
منطق را می‌توان داخل در حکمت دانست؛ ‌به شرطی که «‌ اعیان» را در تعریف
حکمت حذف کنیم. تعریف حکمت این است:‌ العلم باحوال اعیان الموجودات علی ما
هی علیه فیْْْ نفس الامر بحسب الطاقهْْ البشریهْْ (میرزا محمد علی، ‌‌‍[تعلیقات بر] الحاشیهْْ علی تهذیب المنطق، 329).
بالاترین دانش فلسفی، علم الهی است که از موجودات مطلقاً غیر جسمانی بحث می‌کند؛ موجوداتی که در سلسله مراتب وجود، در بالاترین مرتبه‌اند، و در زبان دین، از آنها به خدا و فرشتگان تعبیر می‌شود، و در زبان فلسفه آنها را علت نخستین، علل ثانوی و عقل فعال می‌خوانند.
افزون بر این سلسله مراتب، در «عقلی بودن» نیز به گونه‌ای می‌توان درجاتی قایل شد؛
مثلاً می‌توان فلسفه را عقلی¬تر دانست. از نظر فارابی، اگر فلسفه مادر علوم است، می‌توان گفت
در قیاس با دیگر علوم، عقلی¬تر است؛ زیرا بیشتر به کلیات می‌پردازد (‌فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمین، 36 ـ 37).
در تفسیر بیان فارابی، می‌توان گفت هر چه یک علم کلی¬تر باشد،‌ عقلی‌تر است. فلسفه که از همه کلی‌تر است، عقلی‌تر دانسته و به همین دلیل است که گاهی می‌گویند فلان مسئله یا فلان علم،‌عقلیِ «محض» است.
فارابی هیچ‌گاه علوم عقلی را در برابر علوم دینی قرار نمی‌دهد. او در مقام یک فیلسوف متدین توانست نخستین گام‌ها را در راه آشتی بین علوم عقلی و نقلی بردارد. بدین ترتیب، در نگرش فارابی نه‌تنها گزینة تعارض علوم عقلی و نقلی منتفی می‌شود، بلکه وی به نحوی از تقسیم کار و سازگاری میان این دو دسته از علوم سخن گفته است. با این همه،‌ کار غزالی به ما می‌فهماند که به عقیدة او، فارابی در سازگار کردن علوم عقلی و نقلی دچار افراط شده است. با صرف نظر از نقدهای غزالی بر فارابی، باید گفت فارابی سهم مهمی در حرکت هرم¬وار اندیشة اسلامی برای وحدت بخشیِ تمام علوم اسلامی داشته است.
غزالی
غزالی(450 ـ 505ق) متکلم و عارف اشعری، یکی از شخصیت‌های تأثیرگذار در علوم اسلامی است. پیشینة علوم عقلی، غزالی را بر آن داشت تا به مرزبندی‌هایی قاطعانه در این خصوص
دست یازد.
الف) فلاسفه‌ای مانند کندی، فارابی،‌ ابن سینا و ابن رشد به فلسفه بسیار اهمیت دادند و در برخی موارد آن را تقدیس کردند. کندی بدون اینکه موضوع فلسفه را از موضوع دین تفکیک کند، در مقایسة فلسفه با علوم، در مطلع کتابی که به خلیفه، معتصم بالله، تقدیم کرده است، می‌نویسد:
«ان اعلی الصناعات الانسانیهْْ منزلهْْ و اشرفها مرتبهْْ صناعهْْ‌ الفلسفهْْ‌ التیْْْ حدها علم الاشیاء بحقایقها بقدر طاقهْْ الانسان لان غرض الفیلسوف فیْْْ علمه اصابهْْ‌ الحق و فیْْْ عمله العمل بالحق».
فارابی(258 ـ 339ق) نیز به گونه‌ای همان شیوة کندی را در پیش گرفته است. او به خاطر دلبستگی و اعتقاد به وحدت فلسفه کوشید تا بین رأی دو حکیم جمع کند. او در ابتدای کتاب الجمع می‌نویسد: وقتی دیدم بیشتر اهل زمان ما در حدوث و قدم عالم مخاصمه دارند و گمان می‌کنند که دو حکیم بزرگ قدیم در اثبات مبدأ اول و مسئلة نفس، و نیز در بسیاری از مسائل مدنی، اخلاق و منطق اختلاف دارند، تصمیم گرفتم به جمع رأی آن دو بپردازم.او سپس کوشیده است تا به کمک نظریة فیض، ارتباط فلسفه با دین را روشن سازد و نیز در نظریة نبوت خویش به توفیق بین نبی و فیلسوف و نیز شریعت و فلسفه دست یابد (‌فیومی، همان، 53). به نظر می‌رسد این فعالیت‌های فارابی، در مذمت فلسفه از سوی غزالی بی‌تأثیر نبوده باشد؛ زیرا چنان‌که از آثار غزالی بر می‌آید، رفع پندارهایی از قبیل جهل دربارة غایت فلسفه و خلط غایت آن با غایت دین، و نیز اعتقاد به اینکه فلاسفة بزرگ یونان منزّه از خلاف هستند از انگیزه‌های مهم غزالی بوده است (فیومی، همان، 57).
ناصر خسرو (394 ـ 465ق) نیز به گونه‌ای دیگر، کار فارابی را تکرار کرد. او در کتاب جامع الحکمتین، با روش تأویل پیچیده اسماعیلی عقاید مختلف دینی را، از شهادت به خالق و نبوت گرفته تا اعمال عبادی از قبیل وضو و روزه، تأویل کرده است. چنان‌که از نام اثر پیداست، او می‌خواهد بین دو حکمت جمع کند. مراد او از حکمت، حکمت الهی است. فهم مشترکی که از فلسفة یونانی تحت تأثیر حکمت نبوی وجود داشت همین بود. ناصر خسرو به فلسفة محض عنایت ندارد. او در حق برخی فلاسفه می‌گوید: «هذا قول فلسفی حسن» (جامع‌الحکمتین،146). او تعبیر«‌حکماء الفلاسفه» (همان، 212) را ارج می‌نهد و به آنان لقب« متألهی‌الفلاسفه» می‌دهد. مثلاً از سهروردی با عنوان « الحکیم‌المتأله» یاد می‌کند. ناصرخسرو از این روی حکما را به این القاب می‌خواند که آنان افکار علمی و حکمی خود را به نوعی به خدا تشیبه می‌کنند: «قال الفلاسفهْْ‌الالهیون اننا نجعل افکارنا بالعلم و الحکمهْْ شبیههْْ‌بالله و لذا سموا بالمتألهین» (جامع الحکمتین، 96). او فیثاغورث، امپدکلس، سقراط، افلاطون و ارسطو را حکمای الهی قدیم و اهل حکمت الهی می‌داند (همان، 67) و رسالت ایشان را به رسالت انبیا ‌تشبیه می‌کند که آمدند تا مردم
را از جهل و غفلت رها سازند و فلاسفة الهیِ اسماعیلی افرادی‌اند که این رسالت را پس از آنان
بر عهده دارند. تأویل، وسیلة ربطی سابق به لاحق یعنی فلاسفة الهی یونانی به فلاسفة
الهی اسماعیلیه است که از آنها به « حکما‌ء‌الدین، حکماء‌الدین الحق،‌و الحکماء‌الدینیین» تعبیر
می‌کند (ر.ک: همان، 96ـ 98).
فعالیت‌های فکری ابن سینا، و حتی سخنان او در مقدمة منطق المشرقیین که نوعی منطق به اصطلاح بومی و مستقل به شمار می‌آید، نیز نتوانست نظریة اصالت دینی غزالی را تأمین کند؛
ب) در تاریخ فکری و فرهنگی جهان اسلام دسته¬ای دیگر از اندیشمندان را می‌یابیم که برخلاف حکمایی مانند کندی، فارابی و ابن سینا، معمولاً تفکری اعتزالی داشتند و شاید بتوانیم آنان را «‌عقل‌گرا» بنامیم. ایشان دین را یک میراث بشری تلقی می‌کردند و بدون اینکه تواضع لازم را در برابر آن پیشه سازند، در ارزیابی و نقدِ تمام اجزایِ‌ دین، نقش محوری را به عقل می‌سپردند. ابن مقفع، نظّام، جاحظ،‌ معری و اخوان‌الصفا را می‌توان در این دسته جای داد.
نتایج این تقدیس‌ها از عقل و فلسفه عبارت بودند از: انتشار شک در جامعة اسلامی، اکتفا به تقویت نظریات دینی با فلسفه، انقلاب بر ضد فلسفه، پیدایش شک در وحدت دینی، گرایش به جست‌وجوی معرفت حقیقی در فلسفه (‌فیومی، همان، 60ـ64).
غزالی علوم را به اعتبارات مختلفی تقسیم می‌کند. یکی ازتقسیمات او، که در این نوشتار بیشتر مورد نیاز ماست و بر اساس کتاب الرسالهْْ‌اللدنیهْْ و کتاب العلم تدوین شده، بدین صورت است:
علوم شرعی
الف) علم اصول
1. علم توحید؛
2. علم نبوت (شرح حال اصحاب و جانشینان معنوی و شرعی آنان)؛
3. علم معاد یا جهان آخرت؛
4. علم منابع معرفت شرعی (که منابع اصلی آن قرآن و سنت، و منابع فرعی آن اجماع امت و آثار صحابه است). این علم خود دو بخش منابع دارد:
الف) مقدمات (‌علم کتابت و شاخه‌های گوناگون علم زبان)؛
ب) متممات که مشتمل‌اند بر: علوم قرآنی، شامل علم تفسیر؛ علوم احادیث نبوی، مانند علم نقل حدیث؛ علم اصول فقه؛ علم سیره(شرح احوال پیامبران، اصحاب و بزرگان دین).
ب) علم فروع
1. علم تکلیف انسان در قبال خداوند (علم عبادت و شعایر مذهبی)؛
2. علم تکلیف انسان در قبال جامعه. این علم متشکل است از:
الف) علم معاملات(‌داد و ستدهای تجاری و مالی و نیز قصاص)؛
ب) علم تکالیف ناظر به عقود که اساساً به بحث در بارة حقوق خانواده می‌پردازد؛
3. علم تکلیف انسان در قبال نفس خویش (‌علم اخلاق).
علوم عقلی
الف) ریاضیات، شامل:
1. حساب؛
2. هندسه؛
3. علم نجوم و هیئت؛[1]
4. علم موسیقی؛
ب) منطق؛
ج) طبیعیات یا علوم طبیعی، شامل: علم طب، هواشناسی، معدن‌شناسی و علم کیمیا؛
د) علم موجودات ورای طبیعت، یا مابعدالطبیعه؛
1. هستی شناسی؛
2. علم ذات، صفات و افعال الهی، علم رابطة خداوند با جهان؛
3. علم جواهر بسیط، یعنی جواهر عقلی و باشعور؛
4. علم جهان لطیف؛
5. علم نبوت، و پدیدة ولایت، علم رؤیا؛
نیرانیات. این علم قوای مادی را به کار می‌گیرد تا آثاری را که فراطبیعی می‌نمایند، بیافریند.
_________________________________
1. برای تشخیص فرق علم الفلک(= علم الهیئه و علم النجوم) با تنجیم، ر.ک: به سید حسین نصر،‌ العلوم،‌ص 19.
_________________________________
1. در نزد غزالی، علوم دینی بر علوم عقلی برتری دارد. او در کتاب المنقذ من الضلال طالبان دانش را در عصر خود به چهار طبقه تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از: متکلمان، فیلسوفان، باطنیه و صوفیه. او روش عارفان را در شناخت اشیا تأیید می‌کند. انتقاد او از متکلمان، به منظور اصلاح روش عقلی آنان طرح شد. رتبة عقل در منظر او پایین‌تر از مرتبة کشف و ذوق است. به هر روی، نتیجة کار، برتری علوم دینی بر علوم عقلی است (المنقذ من الضلال، 57).
غزالی تقریباً به همة علوم عقلی توجه کرده است، و بی‌هیچ اغراقی می‌توان گفت او در انتقادات خود به فلاسفه نیز از فلسفه استفاده کرده است. او در کتاب قسطاس المستقیم،‌ منطق را بر بسیاری از آیات قرآن تطبیق می‌کند و « تا پایان عمر به منطق وفادار ماند»‌ (الجابری، همان، 436).
معیار طبقه‌بندی علوم به عقلی و شرعی نزد غزالی ناظربه تمایزی است که او میان معرفت عقلی و دینی قایل است. عقل و وحی دو منبع غیر قابل جمع در معرفت به شمار می‌آیند که مکمل یکدیگرند. علوم شرعی علومی‌اند که از انبیا اخذ شده‌اند و از طریق عقل، آزمایش و یا نقل به دست نیامده‌اند. علم زبان، به منزلة یکی از مقدمات علوم شرعی، در زمرة این علوم قرار می‌گیرد. با این حال، غزالی بر محدودیت‌های عقل و ضرورت پیروی عقل از وحی تأکید می‌ورزد.
به گفتة فضل‌الرحمان، تقسیم‌بندی علم را به شرعی و عقلی در تاریخ فکری اسلام باید «مهم‌ترین تمایز» در این زمینه به شمار آورد. به نظر او، خاستگاه‌های افول علم و فلسفه را در اسلام تا حدودی می‌توان در این تمایز یافت (‌بکار، همان، 265).
می‌توانیم با فضل الرحمان موافق باشیم و «فتواهای حجت الاسلام» را به نوبة خود بسیار مؤثر ارزیابی کنیم.
علوم عقلی غزالی مرادف علوم فلسفی فارابی قرار می‌گیرد. در عین حال، علومی که جزو فلسفة عملی یا فلسفة سیاسی فارابی بوده‌اند، در طبقه‌بندی غزالی در عِداد علوم شرعی قرار می‌گیرند. به عقیدة او آموزه‌های فیلسوفان در علوم اخلاقی و سیاسی از کتب نازل شده بر پیامبران اقتباس شده‌اند (‌بکار، 251).غزالی علوم عقلی را به سه دسته تقسیم می‌کند: ممدوح، مذموم و مباح. او دربارة علوم‌عقلی‌ ممدوح می‌نویسد: فعالیت در زندگی دنیوی به فراگیری این علوم بستگی دارد. طب و حساب از این جمله‌اند. این علوم تقسیم می‌شوند به علومی که فراگیری آنها واجب کفایی است و علومی که فراگیری آنها مستحب است. علومی که آگاهی از آنها واجب کفایی به شمار می‌آید همة علومی‌اند که برای سعادت این جهان لازم‌اند. برای مثال، علم طب برای سلامت جسم و علم حساب برای معاملات روزانه و تقسیم ارث و... لازم است. محرومیت از این علوم، جامعه را دچار بحران‌های جدیدی خواهد کرد (کتاب العلم، 37).
غزالی دربارة علم حساب و طب می‌گوید:
تعمق در جزئیات علم حساب و ماهیت علم طب ـ و نیز جزئیاتی که هرچند ضروری نباشند، در تقویت تأثیر آنچه ضروری است، مؤثرند‌ـ مستحب تلقی می‌شود نه واجب (‌همان، 54).
غزالی علوم عقلی را به دنیوی و اخروی نیز تقسیم می‌کند. علوم عقلی دنیوی شامل طب، ریاضیات و امثال آن است. علوم عقلی اخروی نیز علم وحدت الهی و احوال قلب را در بر می‌گیرد (غزالی، احیاء علوم الدین، 3 / 1375). تقسیم به اخروی و دنیوی زاویة جدیدی است که غزالی از آن منظر به علوم می‌نگرد. این موضع غزالی که علوم عقلی مانند ریاضیات و طب، ارزش دینی ندارند، فرصتی برای انتقاد از غزالی را پدید می‌آوَرَد.
غزالی بر خلاف فارابی، اصرار می‌ورزد که منطق یکی از علوم عقلی است. طبیعیات غزالی، بر خلاف فارابی، شامل طب و کیمیاست، اما طبقه‌بندی فارابی مستلزم حذف این دو علم است.
فارابی علم نبوت را جزو فلسفة سیاسی می‌دانست؛ گرچه این علم در ذات خود تا حدودی مابعدالطبیعی است.
اینکه غزالی برخی علوم خفیه، علم رؤیا و علم نبوت را در زمرة علوم عقلی به شمار می‌آورد، بدین روست که فیلسوفان این علوم را بسط و گسترش داده‌اند، و تعریف او از علوم عقلی نیز آنها را دربرمی‌گیرد (بکار، همان، 267). غزالی به دو عالم عقیده دارد: عالم محسوس یا عالم ملک که عالم شهادت نیز خوانده می‌شود، و عالم نامرئی یا ملکوت که آن را عالم غیب نیز می‌نامند. عالم غیب بانور بصیرت درک می‌شود و برای اکثر مخلوقات قابل رؤیت نیست (غزالی، مشکات الانوار، 123). علوم طبیعی و ریاضی به جهان محسوس، و علوم مابعدالطبیعی به عالم غیب مربوط می‌شوند. علوم خفیه، علم رؤیا، علم نبوت و ولایت و علم عالم مثال، همه به دنیای غیب باز می‌گردند. فارابی ریاضیات و سیاست را جزو علوم میانی می‌داند که دنیای مادی و حقایق مابعدالطبیعی را به یکدیگر پیوند می‌دهند (بکار، همان، 268).
به هر حال، با اینکه در پیشینة تاریخ علوم عقلی در جهان اسلام اندیشمندانی مانند غزالی و عبدالرحمن بن خلدون (732‍ ـ 808 ق) به فلسفه تاخته و اصحاب آن را تکفیر کرده و فاسد خوانده‌اند (‌غزالی، الجام العوام من علم الکلام، 304 و نیز تهافت‌الفلاسفه)، نباید پنداشت این حمله‌ها توانسته باشد به مکتب فلسفی حتی مکتب بغداد پایان دهد؛‌ زیرا پس از او ابوالبرکات بغدادی (متوفای 560ق)، ‌ابن عربی (متوفای 638ق)، ابن خلدون (متوفای 808ق) و علامه ابن المطهر حلی (متوفای 726ق) در این حوزة فلسفی ظهور کردند.
به نظر می‌رسد این موضع‌گیری در برابر فلسفه،‌ ریشه¬ای نبوده، زاییدة عواملی خارجی باشد. در قرن‌های چهارم و پنجم هجری، جهان اسلام با گونه‌ای افراط‌گرایی در کارکرد عقل روبه‌رو شد. فیلسوف با نبی یکسان تلقی می‌شد، و با استفاده از فلسفة یونانی و به‌ویژه ارسطویی، برای پاسخگویی به معضلات عقیدتی مردم تلاش‌هایی صورت می‌گرفت. این وضعیت مشکلاتی را به بار آورد و برخی مسلمانان غیور و پایبند به آموزه‌های اسلامی، که در اندیشة وحدت مسلمین بودند در برابر فلسفه و فیلسوفان موضع‌گیری‌های انتقادآمیزی کردند. اما با این حال، این پرسش رخ می‌نماید که آیا فلسفة حقیقی نیز کانون این انتقادها قرار گرفته است؟
این نزاع‌ها، خود بر تأثیرگذاری و اهمیت فلسفه دلالت دارد؛ زیرا فلسفه دربارة هر چیز پرسش می‌کند و در پی شفاف‌سازی آن است. برای پاسخ به پرسش‌های فلسفی باید به گفت‌وگو و طرح مسائل به صورت عینی پرداخت. فلسفه می‌خواهد با روشمندی و نفوذ به عمق مسئله، به راه‌حل‌های حقیقی و جامع مسائل دست یابد. آنانی که از شریعت اسلامی جز پوستة آن را درنمی‌یابند با این کارکرد فلسفه میانة خوبی نداشته‌اند. دین مقدس اسلام هرگونه تقلید نامعقول و جمود عقلی را رد کرده است. در 360 آیه از قرآن کریم بر به‌کارگیری عقل و دانش طلبی تأکید شده است (البخاری، مکانهْْ‌العلم فیْْْ القرآن). غزالی نیز به رغم مخالفت‌های شدید با فلسفه، معتقد است«علوم عقلی برای انسان به منزلة غذا، و علوم شرعیه به منزلة دواست» (غزالی، احیاء‌ علوم الدین، 3/16). این برداشت غزالی،‌ با نگاه ابن رشد که فلسفه را خواهر رضاعی شریعت اسلامی معرفی کرده است به خوبی سازگاری دارد (‌ابن رشد، فصل المقال، 35). حاصل آنکه، بررسی نگرش‌های غزالی و ابن رشد و موضع‌گیری‌های دیگر حکمای اسلامی روشن می‌سازد که اختلاف دیدگاه‌ها در باب علوم عقلی و نقلی بیشتر به یک دعوای خانوادگی شبیه است تا اختلافی عمیق و بنیادین.
قطب‌الدین شیرازی
قطب‌الدین شیرازی(634 ـ 710 ق) شارح فلسفة اشراق و فیلسوفی برجسته در فلسفة ابن سینا، و در عین حال از جمله دانشمندانی است که به طبقه‌بندی علوم توجه خاصی داشته است.
قطب‌الدین علم را به دو قسم حکمی و غیر حکمی تقسیم می‌کند و علوم حکمی یا فلسفی را برتر از علوم غیر فلسفی و حکمی می‌داند. مابعدالطبیعه، ریاضیات، طبیعیات، منطق و شاخه‌های مربوط به آن، همه از علوم فلسفی‌اند که حکمت نظری را تشکیل می‌دهند. سیاست، اقتصاد و اخلاق که حکمت عملی را تشکیل می‌دهند، به این دسته افزوده شده‌اند. از ریاضیات در علم نجوم بحث می‌شود. قطب‌الدین در کتاب درهْْ التاج علوم را به ترتیب ذیل طبقه‌بندی می‌کند:
الف) علوم حکمی
این علوم به نظری و عملی تقسیم می‌شوند:
1. علوم فلسفی نظری مشتمل‌اند بر: مابعدالطبیعه، ریاضیات، طبیعیات، و منطق؛
2. علوم فلسفیِ عملی مشتمل اند بر: اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.
ب) علوم غیر حکمی
این علوم، اگر بر وفق شریعت یا در زمرة آموزه‌های آن باشند، علوم دینی خوانده می‌شوند؛ و درغیر این صورت، به آنها علوم غیردینی می‌گویند.
علوم دینی را به دو روش متفاوت می‌توان طبقه بندی کرد:
1. علوم نقلی و علوم عقلی؛
2. اصول و فروع.
قطب‌الدین با استناد بر آیة 69 سورة بقره، یؤتیْْْ الحکمهْْ من یشاء و من یؤت الحکمهْْ فقد اوتی خیراً کثیراً، بر حکمت تأکید می‌ورزد. او برای حکمت دو ویژگی بر می‌شمارد:
1. حکمت گونه ای از علم است که در همة زمان‌ها و فرهنگ‌ها یکسان باقی می‌ماند؛
2. به شناختن اشیا «چنان که در واقع هستند»، می‌پردازد. از همین روی، حکمت عبارت است از علم درست و صادقانه به قدر استطاعت؛ به گونه‌ای که نفس آدمی با درک چنین معرفت و علمی به کمال نایل آید(درهْْ التاج، 1/72).
در حکمت، با تعاریف تام از ذات اشیا سر و کار داریم و انتقال از تصدیق معلوم به مجهول، به واسطة برهانی است که ذاتاً یقینی است. حکمت‌نظری مربوط به موجوداتی است که وجودشان به خواست و ارادة ما وابسته نیست؛ اما حکمت‌عملی از موجوداتی سخن می‌گوید که وجودشان به ارادة ما وابسته است. قطب‌الدین نیز مانند فارابی علم مابعدالطبیعه را بالاترین مرتبه، ریاضیات را در مرتبه میانی و علم طبیعی را در پایین‌ترین مرتبه قرار می‌دهد.
منطق، نزد قطب‌الدین، شاخه‌ای از فلسفة نظری است که مانند دیگر بخش‌های فلسفه، به ماهیت اشیا می‌پردازد؛ البته ماهیت اشیا آن‌گونه که در ذهن وجود دارند. پس منطق جزئی از فلسفه و ابزاری برای دیگر بخش‌های آن است.
قطب‌الدین با پذیرش تقسیم سه‌گانة ارسطو در باب فلسفة عملی، اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن را دارای ماهیت دینی نمی‌داند، بلکه آنها را فلسفی می‌شمارد. بدین ترتیب، با فارابی و غزالی در این زمینه اختلاف نظر پیدا می‌کند.
قطب‌الدین تمایز بین دین و فلسفه را ـ به خلاف غزالی ـ بر حسب تمایز بین عقل و وحی
غیر این صورت، به آنها علوم غیردینی می‌گویند.
علوم دینی را به دو روش متفاوت می‌توان طبقه بندی کرد:
1. علوم نقلی و علوم عقلی؛
2. اصول و فروع.
قطب‌الدین با استناد بر آیة 69 سورة بقره، یؤتیْْْ الحکمهْْ من یشاء و من یؤت الحکمهْْ فقد اوتی خیراً کثیراً، بر حکمت تأکید می‌ورزد. او برای حکمت دو ویژگی بر می‌شمارد:
1. حکمت گونه ای از علم است که در همة زمان‌ها و فرهنگ‌ها یکسان باقی می‌ماند؛
2. به شناختن اشیا «چنان که در واقع هستند»، می‌پردازد. از همین روی، حکمت عبارت است از علم درست و صادقانه به قدر استطاعت؛ به گونه‌ای که نفس آدمی با درک چنین معرفت و علمی به کمال نایل آید(درهْْ التاج، 1/72).
در حکمت، با تعاریف تام از ذات اشیا سر و کار داریم و انتقال از تصدیق معلوم به مجهول، به واسطة برهانی است که ذاتاً یقینی است. حکمت‌نظری مربوط به موجوداتی است که وجودشان به خواست و ارادة ما وابسته نیست؛ اما حکمت‌عملی از موجوداتی سخن می‌گوید که وجودشان به ارادة ما وابسته است. قطب‌الدین نیز مانند فارابی علم مابعدالطبیعه را بالاترین مرتبه، ریاضیات را در مرتبه میانی و علم طبیعی را در پایین‌ترین مرتبه قرار می‌دهد.
منطق، نزد قطب‌الدین، شاخه‌ای از فلسفة نظری است که مانند دیگر بخش‌های فلسفه، به ماهیت اشیا می‌پردازد؛ البته ماهیت اشیا آن‌گونه که در ذهن وجود دارند. پس منطق جزئی از فلسفه و ابزاری برای دیگر بخش‌های آن است.
قطب‌الدین با پذیرش تقسیم سه‌گانة ارسطو در باب فلسفة عملی، اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن را دارای ماهیت دینی نمی‌داند، بلکه آنها را فلسفی می‌شمارد. بدین ترتیب، با فارابی و غزالی در این زمینه اختلاف نظر پیدا می‌کند.
قطب‌الدین تمایز بین دین و فلسفه را ـ به خلاف غزالی ـ بر حسب تمایز بین عقل و وحی نمی‌داند. از همین روی، او را باید وارث فارابی بدانیم که می‌گوید فلسفه به همة بشر، و دین به گروه خاصی از آنها تعلق دارد (بکار، همان، 322).
قطب‌الدین علوم غیر فلسفی را علومی می‌داند که با شریعت پیوند دارند و از همین روی، در تمام زمان‌ها و مکان‌ها و فرهنگ‌ها یکسان نیستند؛ زیرا خداوند گروه‌های مختلف انسانی را، طی دوره های مختلف تاریخ، شرایع گوناگونی داده است.
منظور قطب در کتاب درهْْ التاج از علوم غیر فلسفی، علوم شرعی است. در نگاه او، علوم شرعی بر سه قسم‌اند:
1. علوم نقلی، که تنها از طریق سمع و نقل حاصل می‌شوند(فروع دین)؛
2. علوم عقلی، که عقل می‌تواند با صرف¬نظر از ادلة نقلی آنها را اثبات کند؛ مانند وجود خداوند، و علم حقیقت نبوت (اصول دین)؛
3. علوم هم عقلی و هم نقلی. مرادْ آن علومی است که برهان‌های آنها هم با عقل و هم با نقل
اثبات می‌شوند.
عبد الرزاق لاهیجی در بیان تفاوت حکمت با کلام، به نحوة رابطة علم عقلی با نقلی اشاره کرده است: عقل در تحصیل معارف الهی و دیگر معارف الهی توقفی بر ثبوت شریعت نداشته، استقلال تام دارد. تحصیل معارف حقیقی و اثبات احکام یقینی برای اعیان موجودات، آن گونه که موافق نفس الامر باشد، از راه ادله و براهین خالص محقق می‌شود. این ادله و براهین به بدیهیات منتهی می‌شود و هیچ عقلی در قبول آن توقف و تردید نداشته، موافقت یا مخالفت هیچ ملت و شریعتی در آن تأثیری ندارد. دانشمندان علمی را که از این راه حاصل شود، علم حکمت می‌نامند. مفاد این حکمت، به ناچار با شرایع بر حق موافقت خواهد داشت؛ چون حقیقت شریعت در نفس الامر با برهان عقلی محقق است. البته نباید پنداشت که این موافقت، در اثبات مسئلة حِکمی دخالتی دارد و ثبوت مسائل حکمت متوقف بر این موافقت است.
هر گاه بین یک مسئلة حکمی که به برهان ثابت شده است و قاعدة شرعی مخالفتی ظاهر شود، تأویل قاعدة شرعی واجب است، و اگر ثبوتش از شرع به نحوی باشد که قابل تأویل نباشد، و آن مسئلة عقلی از مسائلی نباشد که اثبات شریعت بر آن متوقف باشد، کشف می‌کنیم که در طریق ثبوت آن مسئله خللی رخ داده است. ممکن است در چنین مسئله‌ای که ثبوت شریعت متوقف بر آن نیست، هیچ عقلی به حق اصابت نکند (لاهیجی، گوهر مراد، 17).
آنچه قطب‌الدین ذیل عنوان حکمت نظری و عملی آورده، با علوم عقلی قابل تطبیق است. دو ویژگی‌ای که او برای حکمت بیان کرده است، یعنی پرداختن به اموری که در همة زمان‌ها و مکان‌ها یکسان باشند، و علم به حقایق اشیا آن گونه که هستند،‌ ویژگی‌هایی‌اند که به‌کارگیری برهان را در این علوم هموار می‌سازند؛‌ چه، در شرایط مقدمات برهان نیز گفته می‌شود که باید کلیت و ضرورت داشته باشند. خصیصة کلی بودن، افزون بر جمیع اشخاص موضوع مقدمه، همة زمان‌ها و مکان‌ها را نیز در بر می‌گیرد و این شرایط تنها در علوم حکمی قطب‌الدین طرح شده است. این خصیصه¬های علوم عقلی از زبان ابن خلدون نیز به گونه‌ای تکرار شده است.
در قرن‌های بعد نیز مسلمانان به ویژه شیعه با داشتن این میراث غنی و گستردة عقلی در رشته‌های مختلف، هرچند با فراز و نشیب‌هایی همراه بوده است، علوم عقلی را بیشتر در متن عقاید جای دادند. در دوران مقارن با عصر نوزایی (رنسانس) و نیز پس از آن تا کنون، به سبب بروز برخی شبهات در زمینة کارکرد علوم دینی، برخی فلسفه‌های مضاف، مانند فلسفة دین، فلسفة فقه، و کلام جدید، که از رشته‌های علوم عقلی‌اند، اهمیت بسزایی یافته‌اند.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
گزینة تعطیل علوم عقلی در جامعة اسلامی امری بود که نه با آموزه¬های دین مبین اسلام و نه فطرت اصیل انسانی، که به اندیشه‌ها و معارف عقلی عطش خاصی نشان می‌دهد، سازگار بود. به هر روی، تعامل‌ها و واکنش‌های اندیشمندان مسلمان در قبال این علوم، هماهنگ با دریافتی بود که آنان از دین و این نوع محصولات فکری بشر داشتند. بر این اساس، جایگاه علوم عقلی در جهان اسلام به نحوی به جایگاه عقل در دین باز می‌گردد که یکی از مسائل مهم فلسفه دین است. بدین ترتیب، آنچه در تعیین جایگاه علوم عقلی در جهان اسلام ذهن‌ها را بیشتر به خود معطوف ساخته بودتعیین مصادیق این دسته از علوم نبوده است، بلکه تلاش‌ها در بیان قلمرو علوم عقلی در مقایسه با علوم دینی و نقلی بوده است. این قلمروشناسی اگر در فارابی صبغه‌ای معتدل داشت، در غزالی با گونه‌ای تعلق خاطر افراطی به دین همراه شد.
در حرکت هرم¬واری که برای وحدت‌بخشی علوم مختلف اسلامی از زمان کندی آغاز شد و با فارابی و پس از آن ابن‌سینا‌ شدت گرفت،‌ غزالی را می‌توان به نگهبانی تشبیه کرد که همواره با تذکرات قاطعانه¬اش این کاروان را هدایت می‌کند. بنابراین اعتراض‌های شدید او شاید برای تعدیل برخی افراط و تفریط‌های پدید آمده در علوم اسلامی بی¬جا نبوده و حتی باید مفید و مؤثر تلقی شود. حتی اگر غزالی در اتهامات خود به فلسفه و فلاسفه افراط کرده باشد، خود این امر اندیشمندان اسلامی را در قبال مسئلة جایگاه علوم عقلی حساس‌تر کرده است و در نهایت، به حرکت علوم اسلامی انضباط و انسجام بیشتری بخشیده است.
معیار و ملاک اساسی که هر متفکر برای تعیین موقعیت علوم در فضای منظومه دانش‌ها در نظر می‌گیرد، با دیدگاه و فضای فکری‌اش هماهنگ و دمساز است. اساس کار بر سلسله مراتب و وحدت علوم و تمایز بین دین و فلسفه است. طبقه‌بندی فارابی بر اساس سلسه مراتب قوای نفس آدمی، و درجات یقین، مراتب موجودات مابعد الطبیعة او و سلسله مراتب فضایل در فلسفه مدنی او استوار است.
غزالی علوم عقلی را غیر شرعی نیز می‌خواند. وقتی تعیین جایگاه علوم عقلی را در غزالی مطالعه می‌کنیم، وسوسه می‌شویم که نتیجه بگیریم غزالی برای عدم خلط علوم عقلی با
علوم شرعی و برای تعیین قلمرو مجاز این علوم و کوتاه کردن دست¬اندازی‌های این علوم به معارف شرعی به تشخیص و تعیین حدود علوم پرداخته است. اما قطب‌الدین بین علوم حکمی(‌فلسفی) و علوم غیر حکمی (غیرفلسفی) تمایز می‌نهد؛ او علوم غیر حکمی را برابر با
علوم شرعی می‌داند؛ زیرا وی با علومی سر و کار دارد که در تمدنی برخوردار از شریعت توسعه یافته‌اند. (‌بکار، همان، 316).
به نظر نگارنده، اساس کار غزالی علوم شرعی است و دیگر علوم باید با این محور تنظیم شوند؛در حالی که سنگ بنای کار قطب‌الدین شیرازی علوم فلسفی است. در طبقه‌بندی فارابی نیز علوم فلسفی اهمیت بیشتری می‌یابند. غزالی، در مقام متکلم و عارف، بر جنبة منفی عقل به منزلة حجاب و مانعْ تأکید می‌ورزد و معتقد است عقل را توان درک حقایق متعالی نیست. می‌توان گفت تقسیمات غزالی آموزه¬های مکتب تفکیک را تداعی می‌کند.
برخورد مسلمین با مسئلة عقل و علوم عقلی، بسیار متفاوت از برخورد مسیحیان ـ که بیشتر اندیشه‌سوز و خردستیز بودند تا اندیشه‌ساز و خردپذیرـ با این مسئله بوده است. اسلام هیچ‌گاه
از اندیشه‌ورزی دربارة مؤلفه‌های خود،‌ در قالب علوم عقلی استیحاش نداشته است. اگر
برخی انتقادها به عقل و محصولات عقلی را در عالم اسلام، غیر مشروط و به نحو موجبة کلیه
و به صورت تحکم‌آمیز تعمیم دهیم، انصاف علمی را رعایت نکرده¬ایم؛ چه، بسیاری از مباحث عقلی و اندیشه‌ساز در متن قرآن و روایات امامان بزرگوار اسلام? مطرح گردیده و پاسخ داده شده است. این امر به فهم‌پذیری عقاید اسلامی و مصونیت بزرگ‌ترین نماد دین، یعنی قرآن، از تحریف باز می‌گردد.
منابع
1. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران، نشر نی،1379ش.
2. آملی، محمد تقی ، درر الفوائد، ج1، قم، دارالتفسیر، چاپ سوم، 1374 ش.
3. ابن حزم، الفصل، ج2، بیروت، دارالمعرفهْْ، چاپ دوم، 1395 ق.
4. ابن خلدون، مقدمهْْ، بیروت، دار القلم، 1978م.
5. برنجکار، رضا، «روش شناسی علم کلام، روش استنباط از متون دینی»، نقد و نظر، شمارة 1، 1375ش
(سال سوم).
6. بکار، عثمان، طبقه‌بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، مقدمة دکتر سید حسین نصر، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1381ش.
7. الجابری، محمد عابد، بنیهْْ‌العقل العربی، بیروت، مزکز دراسات الوحدهْْ‌ العربیهْْ، الطبعهْْ السادسه، 2000م.
8. ، تکوین العقل العربی، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه، 1989م.
9. جوادی آملی، عبدالله، حدیث اندیشه،‌ ج2،‌ تهران، سروش،1381ش.
10. چیتیک، ویلیام ، «آیا می‌توان میراث عقلی را احیا‌ کرد؟»، نقد و نظر، ش 19و 20.
11. حسن زاده آملی، گفتگو با علامه حسن زاده آملی، به اهتمام محمد بدیعی، قم، انتشارات تشیع، 1380ش.
12. البخاری، حمانهْْ، مستقبل الفلسفهْْ المعاصرهْْ فی الوطن العربی و العالم، الفلسفهْْ‌ فی الوطن العربی الی این؟، بغداد، 2002م.
13. ناصر، خسرو قبادیانی مروزی، ابومعین، جامع الحکمتین، ترجمه و تحقیق: ابراهیم الدسوقی شتا، قاهره، انتشارات دار الثقافه، 1974م.
14. داوری اردکانی، رضا، «عقل و زمانه»، فصلنامه هفت آسمان، شمارة 26، 1384ش.
15. دینانی،‌ غلامحسین ، دفتر عقل و آیت عشق، ج 1، تهران، طرح نو، 1380ش.
16. رشاد، علی‌اکبر، ماهیت و مختصات حکمت صدرایی، حدیث اندیشه،‌ج2، تهران، سروش، 1381 ش.
17. رضانژاد،‌ غلامحسین، حکیم سبزواری، زندگی ـ ‌آثارـ فلسفه، تهران، انتشارات کتابخانه سنائی، 1361 ش.
18. رضایی، محمدجواد، «بررسی، تحلیل و نقد دیدگاه ابن سینا در بارة طبقه‌بندی علوم»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی انجمن معارف اسلامی ایران، شماره اول، 1383ش.
19. ژیوا وسل، دائرهْْ‌المعارف‌های فارسی، ترجمة محمدعلی امیرمعزی، مشهد، انتشارات توس، 1368ش.
20. سامی نشار، علی، نشأهْْ الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج1، القاهره، دارالمعارف، چاپ چهارم، 1974م.
سیوطی، جلال الدین، بغیهْْ الوعاهْْ، قاهره،‌ 1326ق.
2. ابن‌سینا، شفا، ج 1، تحقیق: الاب قنواتی و سعید زاید، ق، مکتبهْْ آیهْْ‌الله المرعشی النجفی، 1404 ق.
3. صاعد اندلسی، قاضی، طبقات الامم، بیروت، دارالطلبهْْ، 1985 م.
4. صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، ج1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1331ـ 1329ش.
5. عبدالله الدفاع، علی، العلوم البحتهْْ فی الحضارهْْ‌ العربیه والاسلامیه، مؤسسه الرسالهْْ، 1981م.
6. عبده، محمد، رسالهْْ التوحید، بیروت، دارالاحیاء العلوم، چاپ ششم، 1406 ق.
7. عبودیت، عبدالرسول ، «آیا فلسفة اسلامی داریم؟»، فصلنامة معرفت فلسفی،‌ شماره اول، قم، پاییز 1382 ش.
8. العروی،عبدالله ، مفهوم العقل، بیروت، مرکز الثقافی العربی، مرکز التقافی العربی، چاپ دوم، 1997م.
9. عواد، محمد احمد،الفلسفه الی أین؟ ‌ مستقبل الفلسفهْْ‌ المعاصرهْْ فی الوطن الاسلامی، بغداد، بیت الحکمهْْ، ‌2002م.
10. الغزالی ، ابوحامد، تهافت الفلاسفهْْ، القاهره، دار المعارف، 1961 م.
11. ، الجام العوام من علم الکلام، بیروت، دارالفکر اللبنانی، چاپ اول،‌1993م.
12. ، ‌احیاء علوم‌الدین، ج5، بیروت، دارالکتب العلمیهْْ،‌ 1406 ق.
13. غوتاس، دیمتری، الفکر الیونانی و الثقافهْْ‌العربیهْْ،‌ترجمه و تقدیم نقولا زیاده، بیروت، المنظمهْْ العربیهْْ للترجمهْْ و مرکز دراسات الوحدهْْ‌العربیهْْ، 2003م.
14. فارابی،ابونصر، جمع بین رأیی الحکیمین، بیروت، دار و مکتبهْْ الهلال، 1421 ق.
15. فاروق الطباع، الشیخ الرئیس ابن سینا، موسسهْْ‌المعارف، 1413ق.
16. فیض، علیرضا، «پیدایش منطق»، مقالات و بررسی¬ها، نشریه گروه تحقیقات دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، دفتر هفتم و هشتم،پاییز و زمستان ، 1350ش.
17. فیومی، محمد ابراهیم، الامام الغزالی و علاقهْْ الیقین بالعقل، مکتبهْْ‌الانجلو المصریهْْ،‌1976م.
18. شیرازی، قطب‌الدین، درهْْ‌التاج، ج1، تهران ،‌انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369 ش.
19. لاهیجی، عبد الرزاق، گوهر مراد، به اهتمام صمد موحد، تهران، طهوری، 1364ش.
20. لاوندی، سعید، عبدالرحمن بدوی فیلسوف الوجودیهْْ الهارب الی الاسلام، قاهره، مرکز الحضارهْْ‌العربیهْْ، چاپ اول، 2001م.
21. ‌محقق، مهدی، المصادر الجدیدهْْ بشأن الفلسفهْْ الاسلامیهْْ فی ایران، مستقبل الفلسفهْْ المعاصرهْْ فی الوطن العربی و العالم، بغداد، 2002 م.
22. عمیرهْْ، عبدالرحمن، تجلیات الفلسفهْْ العربیهْْ، بیروت، دارالفکر المعاصر، چاپ اول، 1422 ق.مسعودی، ‌ مروج الذهب، ج4، بیروت، مکتبهْْ العصیریّهْْ، 1425 ق.
2. مسعودی، حسین، «عقلانیت در تمدن اسلامی»، نشریة حوزه، ش 104ـ103، 1380ش.
3. عبدالجبار، نبیل عبدالحمید، الدکتور علی مصطفی مشرّفه عَلَمٌ من اعلام الاتجاه العلمی... ، الفکر الفلسفی العربی المعاصر، بعداد، بیت الحکمه، 1999م.
4. مظفر، ‌محمد رضا، منطق، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ‌چاپ چهارم، 1368ش.
5. مغنیه، محمد جواد، عقلیات اسلامیه، ج 1، بیروت، دارالجواد، چاپ دوم، 1404 ق.
6. ملاصدرا، حکمت متعالیه،‌ ج 1، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383 ش.
7. نصر، سیدحسین،‌ العلوم فی الاسلام، ترجمة(‌عربی) مختار الجوهری،‌ تهران، معهد العلوم الانسانیه و الدراسات الثقافیه،1382ش.
8. الهاشم، صالح مهدی، مدرسهْْ‌بغداد الفلسفیهْْ، مستقبل الفلسفهْْ‌ المعاصر فی الوطن الاسلامی، بغداد، بیت الحکمهْْ، 2002م.
الیزدی، عبدالله بن شهاب‌الدین الحسین، حاشیه علی تهذیب المنطق، قم، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دهم،‌1421 ق(حاشیه میزرا محمد علی، در صفحه 329همین اثر).