ابن عربى، مولانا و اندیشه وحدت وجود

معانى اصطلاح وحدت وجود
مرور مختصر بر تاریخ [کاربرد] اصطلاح وحدت وجود این امکان را به من مى‏دهد که هفت‏شیوه مختلف را که از این اصطلاح فهیده شده است، بدون درنظر گرفتن جامعیت و تمامیت آن، مطرح سازم . اول این که وحدت وجود نشانه مکتبى فکرى است که به ابن‏عربى بازمى‏گردد و مطالبى درباره ماهیت رابطه خدا و جهان مطرح کرده است . این معناى وحدت وجود مورد قبول حامیان و مخالفان ابن‏عربى است و در حدود زمان جامى مطرح شد .
شش معناى باقیمانده وحدت وجود بستگى به این دارد که شخصى که این تعبیر را به کار مى‏برد، آیا این مکتب فکرى را به طور مثبت ارزیابى مى‏کند و یا منفى .
الف) مدافعان
وحدت وجود در نزد قونوى و فرغانى
1 . هنگامى که قونوى و فرغانى وحدت وجود را به کار مى‏برند، این تعبیر نشان‏دهنده سخنى درباره خود وجود و یا واقعیت است، بدون هیچ دلالتى بر این که یک نظام فکرى در وراى آن قرار دارد . در آثار آنها این تعبیر همواره به همراه اذعان به تعدد و تکثر مظاهر حق در جهان، مورد تکریم است .
2 . از نظر ابن‏سبعین، نسفى و در کل عرف متاخر پیروان ابن‏عربى، تعبیر وحدت وجود فى نفسه گویاى سخنى کافى درباره حقیقت اشیاست . کسانى که این اصطلاح را به این معنا به‏کار مى‏برند، نیازى به یادآورى این نکته نمى‏بینند - دست‏کم به طور صریح - که کثرت نیز حظى از حقیقت دارد، گو این که بیشتر آنها این واقعیت را انکار نمى‏کنند، مگر احتمالا هنگامى که دچار زیاده‏روى بیانى و بلاغى مى‏شوند .
3 . در عرف متاخر تصوف و فلسفه اسلامى، وحدت وجود به صورت مترادفى واقعى براى توحید به کار مى‏رود، با این توجه که این تعبیر در درجه اول به رویکرد صوفیانه بیان توحید نظر دارد . این تعبیر را مى‏توان در عام‏ترین معناى خود، براى اشاره به اندیشه‏هاى صوفیانى به کار برد که مدت‏ها پیش از ابن‏عربى در اوج شکوفایى و رونق بوده‏اند .
ب) مخالفان
از نظر ابن‏تیمیه وحدت وجود عملا مترادف با حلولى‏گرى و اعتقاد به اتحاد است; یعنى این اعتقاد که خدا و جهان یا خدا و انسان، یکى هستند . با اندکى توسعه در این معنا، وحدت وجود با مقولات منفى صریح‏ترى از قبیل الحاد، زندقه، تعطیل، شرک و کفر همسان مى‏شود . من آن دسته از تفاسیر غربى وحدت وجود را که بر آن برچسب‏هایى از قبیل همه‏خدایى (پان‏تئیست) مى‏زنند و معمولا مقصود از آن بدنام کردن هواداران آن و متقاعدساختن ما به عدم لزوم جدى‏گرفتن آن است، در این زمره قرار مى‏دهم .
برخى صوفیان متاخر هند، به‏ویژه احمد سرهندى (م 1626) اصطلاح وحدت وجود را در معناى مثبت‏ترى به کار برد . آنها نوعا وحدت وجود را تا حدودى معتبر مى‏دانند، اما بر این باورند که وحدت شهود مبین درجه بالاترى از کمال معنوى است . (2) تحقیقات زیادى باید انجام گیرد تا منشاها و اهداف این مباحثه کاملا روشن شود، اما به نظر مى‏رسد که وحدت شهود به این دلیل به صورت نظریه‏اى راجح و برتر نسبت‏به وحدت وجود مطرح شد تا بتواند دست‏کم تا حدودى نقادى‏هاى ابن‏تیمیه و پیروان او را خنثى سازد . همان‏طور که موله خاطرنشان ساخته، شیوه بیان خود سرهندى در باب وحدت شهود، «تعالى و تنزه مطلق خداوند را حفظ کرده است‏» . (3) اگر دیده مى‏شود که صوفیان زیادى در تقابل با وحدت شهود به حمایت از وحدت وجود ادامه دادند، بدون شک، به این دلیل بود که در دیدگاه آنها وحدت وجود اولا و بالذات هیچ‏گونه تهدیدى براى تعالى و تنزه مطلق خداوند نیست .
و گاردت (6) مطرح کردند، سپس آن را مربوط به گذشته تاریخ اسلام و زمینه‏هاى کاملا مبهم و نامشخص دانستند . ماسینون تمایل شخصى مشهورى به عرفان عاشقانه حلاج داشت و از شیوه ابن‏عربى عمیقا متنفر بود . از نظر او و پیروانش، وحدت وجود یک «وحدت‏گرایى ایستاى وجودى‏» بود، در حالى که وحدت شهود یک «وحدت‏گرایى پویاى افاضى (7) » است . بعید است دومى بر اولى رجحان داشته باشد، به‏ویژه این دلیل که مطابق با سنت و درست‏کیشى است . نسبت عرفان «ایستا» که ماسینیون به پیروان وحدت وجود مى‏دهد، نمونه‏اى است از نوع معمول و رایج‏ساده‏انگارى‏هاى بى‏رویه‏اى که کسانى که به ابن‏عربى برچسب مى‏زنند، روا داشته و بدین ترتیب، تالیف و ترکیب نظرى بسیار پیچیده‏اى را ضایع و مثله مى‏کنند . (8) قصد من این نیست که به طرح تمامى سوءفهم‏هایى بپردازم که در نتیجه مطالعه چنین تفسیرهایى حاصل مى‏شود، که ساده‏انگارانه این تقابل‏ها و دوگانگى‏ها را به تاریخ اسلام برمى‏گردانند . من تنها اضافه مى‏کنم که صوفیان متاخر به علل داخلى، که قبلا به برخى آنها اشاره کردیم، بین وحدت وجود و وحدت شهود تمایز قائل شدند . اما تبدیل آن به تمایزى تجویزى و قالبى براى همه تاریخ تصوف به اندازه اطلاق مقولاتى از قبیل همه‏خدایى گمراه‏کننده است . با توجه به این که صوفیان از دیدگاه‏هاى عمیقا متفاوتى برخوردار بوده‏اند، مى‏توان مطمئن بود محققانى که تلاش مى‏کنند تعابیرى از قبیل وحدت وجود و وحدت شهود را برحسب مقولات فلسفى و روان‏شناختى غربى تعریف مجدد کنند، تنها بر آشفتگى موجود در استنباط ما از تاریخ تصوف، دامن مى‏زنند .
مطالب مختصرى که در این‏جا درباره مسئله فهم مقصود از تعبیر وحدت وجود مطرح شد، دست‏کم باید این هشدار را به ما داده باشد که لازم است‏به دقت‏بنگریم که کسانى که این تعبیر را به کار مى‏برند، چگونه تعالیم ابن‏عربى را ارزیابى مى‏کنند . به طور کلى، پیروان وحدت وجود آن را تعبیر دیگرى از توحید به زبان عقلانیت پیش‏رفته و فرهیخته تاریخ متاخر اسلامى مى‏دانند، در حالى که مخالفان، آن را انحراف [و غفلت ] مکاتب کلامى اولیه و نسبتا بى‏دقت از تمایزها و تفاوت‏هاى ظاهرا آشکارى مى‏دانند که بین خدا و جهان ترسیم شده است . با وجود این، اصطلاح وحدت وجود به دلیل مباحثات طولانى درباره کاربرد آن، لوازم و متعلقات فراوانى دارد . از این رو، هر نوع اشکال و تعقیدى ممکن است پیش آید که موضوع مورد بحث را گنگ و نامفهوم سازد .
یک نمونه جالب از این اشکالات در مراسمى که به مناسبت‏بزرگداشت هشتصدمین سال تولد ابن‏عربى تدارک دیده شده بود، مطرح شد . در آن‏جا یک محقق مصرى که مدافع پرشور ابن‏عربى است مى‏نویسد: کسانى که وحدت وجود را به ابن‏عربى نسبت داده‏اند، مرتکب اشتباهى بزرگ شده‏اند . اگرچه محقق مذکور هیچ‏گاه برداشت‏خود را از وحدت وجود، تعریف نکرده، روشن است که ارزیابى منفى‏اى را که مخالفان ابن‏عربى از این اصطلاح ارائه کرده‏اند، پذیرفته است . در پاسخ به این مقاله، یک محقق ایرانى ردیه محکمى نوشت و در آن در پرتو سنت عقلى ایرانى، روشن ساخت که وحدت وجود ستون فقرات تفکر اسلامى است . (9) حتى به فکر این منتقد نرسید که جویا شود آیا محقق مصرى این تعبیر را به همان نحو که او فهمیده، فهمیده است‏یا خیر . مطالعه دقیق آثار این دو نویسنده نشان مى‏دهد که آنها با آنچه ابن‏عربى معتقد است و یا درباره آن نوشته است، مخالفتى ندارند و هر دوى آنها او را یکى از بزرگ‏ترین نویسندگان فکرى و معنوى اسلام مى‏دانند . آنها صرفا به واسطه اختلاف فهمشان از اصطلاح وحدت وجود، لغزیدند .
مولوى
در پایان به مولوى بازمى‏گردیم . تعبیر وحدت وجود را از چه جنبه مى‏توان بر تعالیم مولوى اطلاق کرد؟ به عبارت دیگر، آیا هیچ‏کدام از هفت معنایى که پیش‏تر درباره وحدت وجود برشمردیم، بر شیوه نگرش مولوى به اشیا انطباق مى‏یابد؟
پر واضح است که مولانا هیچ‏گاه تعبیر وحدت وجود را به کار نبرده است، از این رو، باید دو معناى خاصى را که به خود این اصطلاح ارزشى فنى مى‏دهند، کنار گذارد (مورد 1 و 2 از قسمت الف .) سه تعریف منفى را نیز مى‏توانیم کنار بگذاریم، زیرا شخصیت مولوى برجسته‏تر از آن بود که نیازى به دفاع در برابر اتهام همه خدایى و یا بى‏دینى داشته باشد و بالندگى و شکوفایى وى مدت‏ها قبل از آن بود که کسى تلاش کند بین وحدت وجود و وحدت شهود تفاوت بگذارد .
دو تعریف باقى مى‏ماند . اگر کسى بگوید وحدت وجود چیزى جز توحید نیست که به زبان صوفیه بیان شده است و بپذیرد که این کلمات معروف کرخى در قرن دوم، یعنى «هیچ چیز جز خدا وجود ندارد» ، تعبیرى از وحدت وجود است، در این صورت، به طور قطع مولوى یکى از سخن‏گویان وحدت وجود است و فرازهاى بى‏شمارى از آثار او مى‏تواند شاهد اثبات این مدعا باشد .
تنها تعریف وحدت وجود در معناى اول باقى مى‏ماند، که نشان‏دهنده دیدگاه مکتب خاص فکریى است که به ابن‏عربى باز مى‏گردد . بسیارى گفته‏اند که مولوى معتقد به وحدت وجود بود، زیرا پیرو و یا مرید ابن‏عربى بود . رینولد نیکلسون، بزرگ‏ترین شارح غربى مثنوى این رویکرد را با حمایت از ایده تاثیر پذیرفتن مولوى از ابن‏عربى، تقویت کرده است . در همین اواخر، دائرة‏المعارف دین (10) ، مولوى را از پیروان مکتب ابن‏عربى شمرده است، هرچند این مطلب در مقاله مربوط به خود مولوى، که آنه‏مارى شیمل آن را نوشته، یافت نمى‏شود .
نظر خود من این است که ابن‏عربى هیچ تاثیر محسوسى بر مولوى نداشته است . دلایل متعددى بر این اعتقاد وجود دارد . اما ابتدا، صرف‏نظر از این دو شیخ بزرگ، مایلم اندکى خویشتن‏نگرى کنم و بپرسم چرا ما در وهله اول دل‏بسته چنین مسائلى هستیم .
پژوهش‏گران یک نسل جلوتر، گویا احساس مى‏کردند که اگر بگویند «الف متاثر از ب است‏» ، مفهوم عمیقى را بیان داشته‏اند . امروزه بسیارى از مردم فهمیده‏اند که این نوع رهیافت، زیرکانه طرح شده است تا از همه آنچه در موقعیت فرهنگى و تاریخى مورد بحث‏با ارزش تلقى مى‏شود، صرف‏نظر شود . براى ابن‏عربى و مولوى، تاثیر تاریخى به آنچه مى‏گفتند حقیقتا ربطى نداشت . آنها همانند سایردانایان مسلمان، خدا را اصل و انسان و تاریخ را فرع مى‏دانستند . روح و یا معنا، ریشه و منبع است، در حالى که قالب و یا صورت، شاخه و یا سایه است . معناى یک آموزه، چه به لحاظ فیزیکى و چه از جهت جهان‏شناختى و یا عقلى تقدم دارد و حال آن که صورت و قالبى که به خود مى‏گیرد، از اهمیت ثانوى برخوردار است . رومى و ابن‏عربى هر دو به دفعات تصدیق کرده‏اند که محتواى تعلیماتشان را از هیچ فردى اخذ نکرده‏اند . «بینش‏» آنها، و نه ماخذ عناصر صورى مختلفى که براى بیان این بینش به کار مى‏آید، از ارزشى اولى و اصلى برخوردار بود . از نظر آنها این بینش همه چیز بود . تجلى الهى، امرى اصلى و محورى است نه فرعى و حاشیه‏اى . قدرت متحول‏کننده ابن‏عربى و مولوى از تجربه‏اى ژرف از خدا ناشى شده است . این قدرت را نباید دست‏کم گرفت، زیرا از قرن سیزدهم تا دوران اخیر حیات و عشقى پرطراوت و شورآفرین را به بیشتر فرهنگ اسلامى تزریق کرده است و هنوز نیز آن‏قدر قدرت دارد که بتواند زنان و مردان «امروزى‏» را به جلسات محرمانه و رازورزانه بکشاند .
انسان نمى‏تواند آثار این مؤلفان را بخواند، مگر آن که به مهارت و تسلط بسیار عمیق و ژرف آنها - آن‏طور که مولوى بیان مى‏دارد در ریشه‏هاى دین و ریشه‏هاى هرآنچه شکوفایى کامل اوضاع و احوال آدمى را منظور مى‏دارد، حرمت نهد .
مولوى وقتى که خوانندگانش را با این کلمات مخاطب قرار مى‏دهد که:
صورتش دیدى ز معنا غافلى از صدف درى گزین گر عاقلى (11)
اندیشه ابن‏عربى را نیز بیان مى‏دارد . اما حرفه ما به عنوان یک پژوهش‏گر این است که صدف‏ها را داد و ستد کنیم نه درها را . ما با توصیف به اصل مطلب نمى‏رسیم . هنگامى که متوجه مى‏شویم پژوهش ما از منظر تعالیم کسانى که آنها را مطالعه مى‏کنیم با هدف فاصله دارد مى‏توانیم احتمالا با اندکى تواضع به سراغ صدف‏ها برویم و بدانیم که درها از طریق حرفه ما هیچ‏گاه دست‏یافتنى نیستند .
مقصود ما بى‏ارزش‏کردن صدف‏ها نیست . بینش معنوى ابن‏عربى و مولوى، هرقدر هم عظیم باشد، در قالب همین صدف‏ها بیان شده‏اند و در این سطح، این امکان وجود دارد که درباره عناصرى مقتبس از منابع پیشین سخن بگوییم و به نتایجى درباره اسلاف مولوى دست‏یابیم . کسانى که مدعى‏اند مولانا از وحدت وجود در همان معناى خاصى سخن گفته که در آموزه ابن‏عربى و یا پیروان باواسطه او مطرح شده است، باید نظر خود را از طریق همین عناصر صورى اثبات کنند .
هانرى کربن یادآور مى‏شود که «بحث از تفاوت فاحش بین دو نوع معنویتى که پرورده ابن‏عربى و مولاناست، سطحى و ظاهرى است‏» . (12) ما با کربن در این امر موافق هستیم که در سطح معنا، مولوى و ابن‏عربى عمیقا به هم نزدیک مى‏شوند، زیرا هر دو از سوى «معناى متعالى‏» سخن مى‏گویند، اما این را نیز معتقدیم که ابن‏عربى و مولانا عرضه کننده «دو نوع معنویت‏» هستند که به لحاظ شکل و صورت مختلفند . تنها در مرتبه ظاهر است که مى‏توان از تاثیرى سخن گفت که در آن‏جا اشکال و صور درهم تاثیر مى‏گذارند و در همین سطح است که همانندى‏ها و ناهمانندى‏ها مشاهده مى‏شوند . هیچ‏کس نمى‏تواند به آن سوى دل و ضمیر مولانا و ابن‏عربى راه پیدا کند، مگر از طریق صور و صنایع ادبى‏اى که براى بیان حالات باطنى خود به کار برده‏اند . در رتبه باطن، ممکن است‏حقیقتا بین ابن‏عربى و مولانا پیوندهاى عمیق و ژرفى وجود داشته باشد، زیرا هر دو وحدت وجود را در همان معناى عمومى توحید زمزمه و القا کردند . سخن گفتن از تاثیر در سطح «معنا» یا «روح‏» ، تنها افراط در گمانه‏زنى است، زیرا شناخت تاثیر تنها با استفاده از معیارهاى ظاهرى به‏دست مى‏آید . راه بردن به تاثیر صورى، ممکن است مجوزى باشد بر استنتاج تاثیر معنوى عمیق‏تر . از این رو، باید در اولین گام به دنبال اقتباس اصطلاحات فنى و تخیلات شاعرانه بگردیم .
در واقع، در سطح قالب‏هاى زبانى، هیچ گواه مسلمى وجود ندارد که آموزه‏هاى ابن عربى، اعم از وحدت وجود و دیگر تعالیم او، در شیوه بیان مولانا تاثیر گذارده باشد . مولانا به ندرت - و شاید هیچ‏گاه - اصطلاحات فنى، خیال‏پردازى‏هاى شاعرانه و مفاهیم مورد استفاده ابن‏عربى را که در آثار نویسندگان قبلى دیده نشده، به کار برده است . مولانا و ابن‏عربى هر دو با همه شاخه‏هاى معارف دینى و از آن جمله، آثار برجسته صوفیان از قبیل رساله قشیریه و احیاء علوم الدین غزالى کاملا آشنا بودند، بنابراین، طبیعى است که در برخى اصطلاحات و موضوعات مشترک، مشارکت داشته باشند . اما ابن‏عربى نیز اصطلاحات زیادى را به شیوه‏اى خاص به کار برده است که در آثار نویسندگان قبلى دیده نمى‏شود . این اصطلاحات و اندیشه‏هاى خاص را نمى‏توان در آثار مولانا پیدا کرد، اما در آثار شاعر معاصر او فخرالدین عراقى (م 688) از مریدان قونوى، (13) و اشعار بسیارى از شعراى قرن بعد همچون شبسترى (م 720) و مغربى (م 809) مى‏توان یافت .
ممکن است اعتراض شود که مولانا شاعرى برجسته‏تر از عراقى بود، بنابراین، با آن که از ابن‏عربى متاثر شده بود، نیازى نداشت تا از اصطلاحات ابن‏عربى استفاده کند . این سخن حدس و گمانى بیش نیست، زیرا این امر تنها هنگامى معنا دارد که بخواهیم از تاثیرگذارى در سطح عناصر صورى لازم، سخن بگوییم . افزون بر آن، شخصیت‏هاى برجسته‏اى از قبیل شاعر صوفى سنایى (م 525) و عطار (م 620) و یا بهاء ولد پدر مولانا و نیز شمس تبریزى تاثیرهاى آشکار فراوانى بر شعر مولانا برجاى نهاده‏اند . (14) نمى‏توان مدعى شد که مولانا بزرگ‏تر از آن بود که تاثیر ابن‏عربى را بر خودش آشکار سازد، اما نه آن‏قدر بزرگ که خود را از تاثیر سنایى و عطار رها سازد . جاى این اعتراض هم نیست که بگوییم این موضوع به تفاوت بین عربى و فارسى برمى‏گشت، زیرا بسیارى از اصطلاحات فنى مولانا از عربى گرفته شده و خودش چند صد بیت‏شعر به عربى سروده است . در اشعار عربى او نیز به جاى آن که شاهد تاثیر ابن‏عربى باشیم، خیال‏پردازى‏هاى عطار یا سنایى را مشاهده مى‏کنیم که از فارسى منتقل شده است .
در یک زمینه تاریخى گسترده، به راحتى مى‏توان دو جریان نسبتا مستقل را در درون تصوف تشخیص داد، بدون آن که منکر وجود جریان‏هاى ترکیبى باشیم . ابن‏عربى، چندین قرن جنب و جوش و شور و نشاط معنوى را در اندلس، شمال آفریقا و مصر به ارمغان آورد . مولانا سنت تصوف پارسى را که به شخصیت‏هایى همچون انصارى، سنایى و احمد غزالى (م 502) نویسنده سوانح (و به طور قطع، مؤثرترین اثر در موضوع عشق به زبان پارسى) بازمى‏گردد، به اوج مى‏رساند . به‏ویژه [خواجه عبدالله انصارى]، به دلیل کتاب کشف‏الاسرار (نوشته در 520) که یک تفسیر قرآن مفصل به زبان فارسى و اثر شاگرد او رشیدالدین میبدى و از منابع غنى تعالیم صوفیه بود، از تاثیر گسترده‏ترى برخوردار بود . مولانا احتمالا با کتاب روح الارواح که شرح فارسى مفصلى از اسماى الهى، اثر احمد سمعانى (م 534) از اهالى مرو بود، آشنایى داشته است . این کتاب که تنها در این اواخر مورد توجه محققان واقع شده است، مدام یادآور یکى از شیوه‏ها و موضوعات مورد علاقه مولاناست . این اثر را به دلیل رویکرد جسورانه‏اش به تعالیم اسلامى، تاکید مدام بر اهمیت عشق و استفاده بسیار شاعرانه از زبان، به حق مى‏توان یکى از منابع الهام ظاهرى مولانا دانست . (15) افزون بر این، هیچ‏کس به اندازه بهاءولد، پدر مولانا و شمس تبریزى به مولانا نزدیک نبودند و آثار هر دوى اینها عمیقا بر شعر مولانا تاثیر گذارده است . (16) پدر مولانا که او را با تصوف آشنا کرد، متعلق به یکى از سلسله‏هاى صوفیه بود که از طریق عین‏القضات همدانى (م 525) به احمد غزالى مى‏رسید، کسى که نویسنده آثار مهمى در عشق و از پیشروان اصلى نوعى تصوف متالهانه است، که این نوع تصوف شاخصه مکتب ابن‏عربى است . آثار این نویسندگان براى توجیه شباهت ظاهرى‏اى که ممکن است‏بین مولانا و تصوف بیش از او وجود داشته باشد، اطلاعاتى بیش از حد کفایت در اختیار ما مى‏نهد .
هیچ‏کس انکار نمى‏کند که شخصیت‏هاى پیشین با در اختیار قراردادن تخیل، نماد، اصطلاحات فنى و نظریات، در مولانا تاثیر گذارده‏اند . مولانا از این مواد خام، کالبد کاملى را به وجود آورد و روح بینش توحیدى خود را در آن دمید . اما اگر این سخن به معناى تاثیر شخص معینى باشد، در این صورت، باید دلایل مشخصى براى طرح این ادعا وجود داشته باشد . نظر به این که این تاثیر از برخى جهات واقعا روشن و آشکار است، نیازى به فرض منابع دیگر بدون یک گواه محکم نیست . اگر برخى صور خیال و یا اصطلاحات فنى در نوشته‏هاى پدر مولانا و یا عطار، یافت‏شود، دیگر نباید در جست و جوى جایى دیگر بود، ولو این که از این صورت خیال و یا اصطلاح مورد بحث، ابن‏عربى نیز استفاده کرده باشد . ضمیمه اول (17) [این مقاله ] روشن مى‏سازد که در موارد خاصى که نیکلسون مدعى است مولانا از ابن‏عربى الهام گرفته، منابع مناسب‏ترى در محیط نزدیک مولانا وجود داشته است .
تنها فقدان یک دلیل مشخص نیست که انسان را از استقلال مولانا از تاثیر ابن‏عربى مطمئن مى‏سازد، بلکه بین دیدگاه‏هاى آنها نیز تفاوت عمیقى وجود دارد ولو این که این تفاوت به تعبیر هانرى‏کربن تنها در سطح «ظاهرى‏» صورت، وجود داشته باشد; مثلا مولانا تا حد زیادى مطابق سنت احمد غزالى و سمعانى، عشق را در کانون همه اشیا قرار مى‏دهد . او ارزش نهایى عشق را در ابیاتى که حالت معنوى سکر را دمادم جلوه‏گر مى‏سازد، بیان مى‏کند، گو این که بسیارى از ابیات مثنوى على‏الخصوص نشان‏دهنده حالت صحو است . ابن‏عربى و پیروانش نیز عشق را در جایگاه فوق‏العاده رفیعى مى‏نشانند . بحث‏هاى آنها درباره ماهیت، درک معنوى برترى که عارف به خدا بدان نایل مى‏شود، بدون تفاسیر آنها از حدیث قدسى مشهور، تقریبا غیر قابل تصور است:
بنده من مدام به وسیله نوافل به من نزدیک مى‏شود تا او را دوست‏بدارم . پس هرگاه او را دوست‏بدارم، گوش او مى‏شوم که با آن مى‏شنود و چشم او مى‏شوم که با آن مى‏بیند و دست او مى‏شوم که با آن [بر اشیا ] چنگ مى‏زند و پاى او مى‏شوم که با آن راه مى‏رود . (18)
با وجود این، برخلاف نوشته‏هاى مولانا، عشق در همه ابیات و خطوط ابن‏عربى، نفوذ و انتشار نیافته است . انسان مى‏تواند ابن‏عربى را بدون عشق تصور کند - به رغم کربن - اما تصور مولانا بدون عشق ممکن نیست .
نکته دیگر این‏که ابن‏عربى و مولانا آثار خود را براى دوگونه مخاطب کاملا متفاوت نوشته‏اند . ابن‏عربى و پیروان او، آثار خود را براى علما نوشته‏اند، کسانى که نه تنها قرآن، حدیث و فقه، بلکه کلام و فلسفه را نیز کاملا فراگرفته‏اند . براى مطالعه آثار او چیزى جز همین نیازهاى بسیار عالمانه به کار نمى‏آید . برخلاف ابن‏عربى، مولانا اشعار خود را براى آن سرود تا آتش عشق را در جان خوانندگانش از هر گروه که باشند، شعله‏ور سازد، چه علماى فرهیخته و چه سالکان طریق تصوف و یا تنها مردم کوچه و بازار . مخاطبان اشعار او همه کسانى هستند که زبان فارسى را بفهمند و از اندکى ذوق و یا درک عشق و جمال برخوردار باشند . هیچ‏کس نیست که این شرایط اندک را داشته باشد، مگر آن که نیروى سکرآور غزلیات او، او را مجذوب سازد . مولوى با زبان توده‏ها سخن مى‏گوید و بیشتر اصطلاحات فنى او برگرفته از محاورات روزمره است . براى درک و فهم پیام او به هیچ شرط فرهنگى و یا عقلانى خاص نیاز نیست . (19) در نتیجه، زبان و تعالیم مولوى از زبان و تعالیم ابن‏عربى بسیار عمومى‏تر است; یعنى این که تنها اندکى از عالمان آشنا با تعالیم صوفیه مى‏توانند امیدوار به فهم [اندیشه‏ها و آثار] ابن‏عربى باشند .
براى تلخیص تفاوت بین رویکرد مولانا و ابن‏عربى نمى‏توانم بهتر از نقل حکایتى که سید جلال‏الدین آشتیانى، براى من نقل کرده است، کارى انجام دهم . او یکى از برجسته‏ترین فیلسوفان سنتى ایران است که هم دوستدار ابن‏عربى است و هم مولانا . روزى صدرالدین قونوى به دیدار مولانا رفت و در صدر مجلس حضار در کنار او نشست . یکى از مریدان مولانا پیش آمد و سؤالى پرسید که به نظر شیخ صدرالدین بسیار مشکل آمد، اما مولانا توانست آن را با استفاده از همان شیوه گفتار معمولى بلافاصله پاسخ دهد . قونوى به مولانا رو کرد و پرسید: «چگونه مى‏توانى معارف الهى چنین دشوار و پیچیده‏اى را به چنین زبان ساده‏اى بیان کنى؟» مولانا پاسخ داد: «شما چگونه مى‏توانید چنین مفاهیم ساده‏اى را چنان غامض و دشوار به نظر آورید؟»
ابن‏عربى همچون مولانا بیشتر وقت‏خود را در حضور الهى به سر برد، اما روش تجربه الهى‏اش، شکلى معقول و عقلانى به خود گرفت، در صورتى که مولانا ارتباط خود را با محبوبش در قالب خیال‏پردازى‏هاى سکرآورش از عشق و شور بیان مى‏کرد . (20) خلاصه سخن آن که، این دو شیخ روحانى برجسته مظهر گونه‏هاى کاملا متفاوتى از معنویت هستند که خوشبختانه مورد توجه انواع مختلف مردم بوده است، زیرا همان‏طور که صوفیان معتقدند: «الطرق الى الله بعدد نفس الخلایق‏» . اگر کسى اصرار دارد تا بینشى را که بر آنها الهام شده است، وحدت وجود بنامد، من نمى‏توانم مخالفت کنم، مشروط بر آن که به خاطر داشته باشد که مولانا مستقیما و بدون واسطه‏هاى تاریخى به این بینش رسیده است .
نتیجه
هفت تقریر مختلف را مى‏توان درباره وحدت وجود در میان موافقان و مخالفان آن یافت که یکى از آنها همسان‏گرفتن آن با «وحدت شهود» است که احمد سرهندى بدان پرداخته و تمایز آن را با وحدت شهود توضیح داده است . اما درباره مولانا، به شرطى مى‏توان او را مدافع وحدت وجود دانست که اولا، وحدت وجود را تعبیرى صوفیانه از توحید بدانیم، ثانیا، بسیارى از تعابیر صوفیان را مبنى بر این‏که «هیچ چیز جز خدا وجود ندارد» ، وحدت وجود تلقى کنیم .
بر تاثیر احتمالى ابن‏عربى بر مولانا نیز دلیلى وجود ندارد، افزون بر این‏که بین دیدگاه‏هاى آن دو تفاوت عمیقى وجود دارد که از آن جمله مى‏توان به شان برتر «عشق‏» در ادبیات مولانا اشاره کرد .
پى‏نوشت‏ها:
1. این نوشته ترجمه بخش دوم مقاله Rumi and Wahdat al-wujud از ویلیام چیتیک است که در کتابى با ویژگیهاى کتابشناختى زیر چاپ شده است:
Poetry and Mysticism in Islam, Edited by: Amin Banani, Richard Hovannisian and Georges Sabagh, Cambridge University, 1994.
2) در مورد سرهندى و وحدت شهود نک:
Y. Friedmann, Shaykh Ahmad sirhindi: An outline of His Thought and astudy of His Image in the Eyes of Posterity (Montrea, 1971)
مقایسه‏اى که این نویسنده از وحدت وجود با وحدت شهود انجام داده، مطابق تفسیر و برداشت‏خود سرهندى است، بنابراین، درباره نظریات واقعى ابن‏عربى و پیروان او هیچ اعتبارى ندارد . گفته مى‏شود که مباحثه بین مدافعان وحدت شهود و وحدت وجود به دوره علاءالدوله سمنانى (م 736) بازمى‏گردد که مکاتبات مشهورى بین او و عبدالرزاق کاشانى شارح فصوص انجام گرفت، اما علاءالدوله شخصا این تعابیر را به کار نبرده و معلوم نیست که چه کسى اولین بار این دو تعبیر را در برابر هم نهاد . ر . ک:
H. Landolt, "Der Briefwechsel zwischen kasaniu and simnani uber Wahdat al-wujud", Der Islam, 50 (1973), 29-81.
3. Mole, Les Mystiques musulmans, p. 109.
4. Anawati
5. Massignon
6. Gardet
7. Testimonial
8) اکنون جاى آن نیست که بکوشم تا عیوب این نسبت را نشان دهم، زیرا انجام چنین کارى در فرصت محدود حاضر مرا مجبور مى‏کند تا همان نوع ساده‏انگارى بى‏رویه‏اى را که بر آن انتقاد مى‏کنم، بر خود روا دارم . اجازه دهید تنها یادآور شوم‏که هیچ‏کس از خلقت و از رابطه انسان با خدا تصویرى پویاتر از ابن‏عربى ترسیم نکرده است; مثلا هنگامى که او به توضیح تشبیه که مقتضاى تجلى خداوند است مى‏پردازد، مدام این قاعده کلى را نقل مى‏کند که: لاتکرار فى التجلى که اصلى است در پس آموزه مشهور او، یعنى تجدید الخلق مع الآنات . یکى از عناوینى که ابن‏عربى به بالاترین مراحل ادراک معنوى اطلاق مى‏کند، که در آن ظرفیت انسانى مظهر کامل اسم جامع الهى، یعنى الله مى‏شود، حیرت است، زیرا در چنین مقامى انسان کامل از طریق تجلیات تکرارنشدنى و دائما متغیر نور و آگاهى، گستره نامحدود وجود الهى را مدام شهود مى‏کند . از این رو، ابن‏عربى در فصوص مى‏نویسد: «فالهدى هو ان‏یهتدى الانسان الى الحیره، فیعلم ان الامر حیرة و الحیرة قلق و حرکة، و الحرکة حیاة . فلاسکون، فلاموت; و وجود، فلا عدم .» (ص 199- 200) و نیز ر . ک:
Austin, Ibn Al-|Arabi, The Bezels of wisdom, p. 254.
9) م . خلاب، «المعرفه عند محى‏الدین ابن عربى‏» ، در: مدکور، الکتاب التذکارى، ص 202- 206; جهانگیرى، محى‏الدین ابن‏عربى، ص 198 .
10. Encyclopedia of Religion, New York, 1987, VII, P.315.
11) مثنوى، دفتر دوم، بیت 1022 . ر . ک:
Chittick, the sufipath of Love.
12. Corbin, Creative Imagination,p.70.
13) ر . ک:
Chittick and Wilson, Fakhruddin Iraqi.
14) ر . ک:
W.C. Chittick "Rumi and the Mawlawiyyah", in S.H. Nasr, ed., Islamic spirituality: Manifestations, New York, 1991, PP. 105-126.
15) احمد سمعانى، روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتاح، ویراسته نجیب مایل هروى، تهران، 1368 . من در مرورى گذرا بر این اثر، موارد زیر را که مى‏تواند الهام‏بخش برخى ابیات مولوى بوده باشد یادداشت کردم، بدون آن که سعى در جامعیت آن داشته کیمیاگرى (روح، ص 162; ;(Chittick,index موسى در کوه سینا (روح، ص 201; ;(Chittick, pp. 296-297 تفاخر ستارگان و برآمدن خورشید (روح، ص 253; ;(Chittick, p. 203 عیسى و خرش (روح، ص 33; .(Chittick, index
16) نک: مقدمه آثار آنها: بهاءولد، معارف، ویراسته بدیع‏الزمان فروزان‏فر، تهران، 1333; مقالات شمس تبریزى، ویراسته م . الف . موحدى، تهران، 1356 .
17) ضمیمه مذکور، خود مقاله مستقل و کوتاهى است تحت عنوان «تاثیر ابن‏عربى بر مثنوى‏» ، که در صورت لطف و مدد الهى ترجمه آن به همراه مقاله ضمیمه دوم که آن نیز مقاله‏اى مستقل و کوتاه در مورد همانندى‏هاى ابن‏عربى و عطار است، در آینده تقدیم خوانندگان خواهد شد . مترجم .
18) لایزال عبدى یتقرب الى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته کنت‏سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و یده التى یبطش بها و رجله التى یمش بها . مترجم
19) براى توضیح بیشتر این نکات نک:
Chittick "Rumi and the Mawlawiyyah".
20) مجددا، همان‏گونه که هانرى‏کربن مدام به ما یادآور مى‏شود، نباید فراموش کنیم که ابن‏عربى خودش کاملا به اسرار عشق آگاه بود . ر . ک:
Chittick,``Ibn al-Arabi as Lover|| Sufi, 7, 1991, 6-9.