الاهیات در زمان حاضر

عنوان «الاهیات در زمان حاضر» بیانگر این مطلب است که الاهیات به‏رغم این‏که جزئى ثابت از پیکره معرفت به‏شمار مى‏رود؛ متغیّر نیز مى‏باشد. الاهیات حداقل به اندازه دیگر رشته‏هاى عقلى، رشته‏اى فعّال و پویا است که با شرایط زمان در تعامل بوده، در طى آن متحول مى‏شود. حتى آن دسته از الاهیات‏هایى که مدعى پاسدارى از مواضع ثابت تعالیم سنتى هستند و با گذر از رسوم فلسفى و فرهنگى مخالفند، تنها در صورتى مى‏توانند چنین ادعایى داشته باشند که گونه‏هاى جدیدى از استدلال را براى مقابله با ایرادهاى تازه بر مواضع‏شان، به‏وجود آورند. الاهیات به پرنده‏اى در حال پرواز تشبیه شده است. از این رو، ارائه گزارشى از «الاهیات معاصر» کارى است بس دشوار؛ به ویژه آنگاه که در واقع پرندگان متعددى وجود داشته باشند که نه جهت حرکت‏شان یکى است و نه سرعت حرکت‏شان. براى ادا کردن حق پویایىِ تاریخىِ الاهیات، و نه تلاش براى وصف دیدگاه‏هاى متعدد فعلى، مهم‏تر این است که مهم‏ترین جهت‏گیرى‏هایى را که بستر حرکت گونه‏هاى مختلفى از الاهیاتند و نیز نیروهاى محرک در پسِ این جهت‏گیرى‏ها را نشان بدهیم. روشن است که در مقاله‏اى با این حجم ارائه تصویرى کلى کفایت مى‏کند و آنچه باید رسم شود چارچوب بحث است.
______________________________
1 این مقاله ترجمه‏اى است از:
Keith Clements, Theology Now, in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, pp. 272-290.
گفتنى است تمام مقالات این مجموعه (48 مقاله) به همت پژوهشگران مرکز مطالعات ادیان ترجمه شده و شمارى از آنها پیش‏تر در مجله هفت آسمان انتشار یافته است.
______________________________
مقصود از «الاهیات» در این مقاله همان الاهیات نظام‏مند به معناى عام آن است که وظیفه تفسیر کتاب مقدس و سنت‏هاى اعتقادى جامعه دین‏باور را بر عهده دارد؛ و این امر همواره در موقعیت تاریخى خاصى رخ مى‏دهد. مقصود از «معاصر» کم و بیش دو دهه پایانى قرن بیستم است. البته قید «اینجا» هم باید اضافه مى‏شد که در خصوص این نویسنده، همان بریتانیا، یا شاید اروپا و یا غرب است؛ البته با ابعاد جهانىِ مشخصى که در باب الاهیات کاملاً شناخته شده‏اند.
به هر حال، حتى جنبه «زمان حال» الاهیات، نمى‏تواند جدا از گذشته خود که مسبوق به آن است تصویر شود. بیان این مطلب که الاهیات یک رشته پویا و در حال تحول است، بدان معنا نیست که الاهیات در هر دوره دوباره از صفر شروع مى‏کند. اهمیت «معاصر» بودن الاهیات در چگونگى دریافت و بسط میراث گذشته، خواه در دوره متأخر یا مقاطع تاریخىِ دور است و تداوم این اهمیت در گفت‏وگو با گذشته است. بر این اساس، این مقاله بر آن است تا در آغاز، میراث تاریخىِ متأخرى را تصویر کند که الاهیات معاصر غرب مدیون آن است و نیز بیان کند که چگونه حجم زیادى از تفکر معاصر مسیحى، هنوز در پیوندى آشکار با الاهیات و فلسفه جهانِ بلافاصله پس از عصر روشنگرى است. لذا این مقاله به بررسى این مطلب مى‏پردازد که مکاتب الاهیاتى معاصر براى جواب‏دادن به این پرسش اساسى که میراث عصر روشنگرى براى قرن حاضر است (یعنى تعیین رابطه الاهیات با کل جهان فکرى، دینى و فرهنگىِ زمانه‏اش) چه رویکردهاى متفاوتى را برگزیده‏اند. سرانجام خواهد کوشید تا بررسى کند که چگونه در بخش اعظم الاهیات معاصر، حساس‏ترین پرسش ضرورت یا خطر مرتبط‏ساختن خود با زمینه‏اى کاملاً خاص در محدوده محیط جهانى است که الاهیات در آن شکل گرفته است. در واقع، همان‏گونه که معلوم خواهد شد، این همان رویکرد بسیار خودآگاهانه به متن و سیاق است که شاید ویژگى عمده و متمایز الاهیات معاصر باشد. به یقین این یکى از بحث‏انگیزترین جنبه‏هاى الاهیات امروز است؛ به‏ویژه آنگاه که «متن» از شاخصه‏هاى سیاسى و اجتماعى برخوردار باشد.
میراث الاهیات معاصر از گذشته
الاهیات معاصر، در هر زمینه تاریخى داراى معنایى است که آن را از گذشته به ارث برده است. از ویژگى‏هاى خاصِ الاهیات غرب در دو دهه پایانى این قرن، آن است که هم‏زمان با نزدیک‏شدن قرن بیست و یکم ظاهرا فهم آن نسبت به قرن نوزدهم افزایش مى‏یابد. دیتریش بونهوفر،(1) یکى از تأثیرگذارترین افراد بر الاهیات در نیمه دوم قرن حاضر، در نوشته‏هایش در سال 1944 در زندان چنین یادآور شده است:
الان تعداد بسیار اندکى از مردم خواهان برقرارى پیوند روحانى عمیق با دو قرن 18 و 19 هستند... اکنون چه کسى خود را درباره کارکرد و دستاوردهاى اجدادمان به زحمت مى‏اندازد؟ ما چه اندازه دانسته‏هاى آنان را فراموش کرده‏ایم؟ من اعتقاد دارم که مردم سرانجام روزى در حیرت فرو خواهند رفت که در آن دوره چه دستاوردهایى حاصل آمده بود که الان مغفول مانده است و کمتر شناخته مى‏شود (بونهوفر 227:1971).
شاید الان این پیش‏بینى در حال تحقق باشد که قرن گذشته [نوزدهم] نه تنها پشت سر گذاشته شده، بلکه بخش عمده‏اى از تفکر دینى و فلسفى‏اش مورد پرسش قرار گرفته و ذهن نسل حاضر را به خود مشغول کرده است؛ این نسل به طور روزافزون در گفت‏وگو با کسانى است که عصر روشنگرى را به نقطه اوجِ نقادى رساندند و در ارائه پاسخ‏هایى الاهیاتى به آن پیش‏قدم شدند. از این‏رو، ارائه نمایى کلى از این‏که چه مقدار از الاهیاتِ معاصربه‏ویژگى‏هاى‏اصلىِ‏آن‏گذشته نظردارد،براى‏درک وضعیت‏کنونى‏بسیارحیاتى‏است.
امروزه همه در این نکته همداستانند که ایمانوئل کانت (1724ـ1804) در جمع‏بندى عصر روشنگرى و اشاره به مابعد آن، از رسالت عقلانى بشر، چه در الاهیات و چه در فلسفه، تعریف نوینى به دست داد که چالشى مستمر تا زمان حال را پدید آورد. کانت در حالى که به تبع اندیشه‏هاى عصر روشنگرى، عقل آدمى را کلید شناخت مى‏دانست، در عین حال قلمرو و نقش عقل را به طور اساسى از نو تعریف کرد؛ عقل فقط قادر به ارتباط با عالم محسوس و تجربى است و چنین کارى را با اطلاق مقولات فطرى یا پیشینى، که ذهن آدمى با آنها کار مى‏کند، بر «پدیدارها»ى درک‏شده به‏وسیله حواس ظاهرى انجام مى‏دهد. پس معرفت انسانى ترکیبى است از ذهن که بر روى داده‏هاى حسى کار مى‏کند و از این‏رو، داراى یک عنصر ذهنى غیرقابل تقلیل است؛ هیچ شناخت کاملاً «عینى»اى
______________________________
1. Dietherich Bonhoeffer
______________________________
از اشیاء فى‏نفسه(1) وجود ندارد؛ به این معنا که کاملاً از ذهنِ شناساننده مستقل باشد؛ نظام‏هاى متافیزیکىِ سنتى‏اى که در آنها آموزه خدا و ادله وجود خدا شکل گرفته بود همانند بسیارى از دیگر نظام‏ها، فروپاشید. از کانت به بعد، آگاهى، ذهنیت و احساس آدمى در فهم غربى‏ها از «حقیقت» محوریت یافت. وضوح این مطلب را در استدلال خود کانت بر وجود خداوند مى‏توان یافت. این استدلال بر حس اخلاقىِ باطنى انسان مبتنى است و وجود عطا کننده الوهىِ قانون اخلاقى را مى‏توان از آن استنباط کرد.
در قارّه(2) پاسخ به موضع نقادانه‏اى که مفروض کانت بود، اَشکال مختلفى به خود گرفت. فردریک شلایرماخر(3) (1834ـ1768) تکان تازه و دیرپایى را در الاهیات پروتستان به وجود آورد؛ به عقیده وى، جوهرِ دین نه در معرفت، چه از نوع علمى و یا مابعدالطبیعى و چه از نوع حس اخلاقى، بلکه به طور خاص در احساس دینى، یعنى احساس وابستگى مطلق نهفته است. جى. اف. دابلیو. هگل (1770ـ1831) به شیوه‏اى کاملاً متمایز با کانت درگیر شد. اگر آن‏گونه که کانت اظهار کرده بود، شناخت به قلمرو عقل محدود است پس ممکن است کسى بگوید که چیزى وراى عقل وجود ندارد، و به همین دلیل عقلْ خود اساسِ واقعیت است. بنابراین بر اساس این مقدمه ایده‏آلیستى، کلیّت انسان، واقعیت تاریخى و به واقع، طبیعت نیز به عنوان دستاوردِ روحِ مطلق یا ذهن در وضعیت تناهى تفسیر مى‏شود که در ذهن آدمى به خودآگاهى تبدیل مى‏گردد. پس از آن، در همان قرن، پروتستانتیزم لیبرال به رهبرى آلبرخت ریچل(4) (1822ـ1889) به همان تأکید اخلاقى‏اى برگشتند که در آغاز، خودِ کانت آن را مطرح کرده بود؛ با این تلقى که ملکوت خدا تحقق تدریجىِ آرمان‏هاى اخلاقى اخوت بشرى است؛ آنگونه که در عیسى مسیح بروز و تجسد یافت.
در میان این پاسخ‏هاى گوناگون، یک موضوع محوریت یافته است: تاریخ به طور کلى، و به طور خاص تاریخ عیسى و جنبش مسیحیت که به شکلى از او نشأت گرفته است. از نظر افرادى مثل شلایرماخر، عیساى تاریخى به عنوان نمونه روشن و آشکارکننده آگاهىِ کاملاً منحصر به فردِ خدا مهم بود. از نظر هگل و ایده‏آلیست‏ها، شخصیت عیسى ـ یا دست‏کم عقایدى که بعدها درباره او به وجود آمد ـ براى اثبات
______________________________
1. Things-in-themselves.
2. Continentقاره اروپا به جز انگلستان :
3. Friedrich Schleiermacher
4. Albercht Ritschl.
______________________________
حقایق ازلى واقعیت روحانى به گونه‏اى خاص داراى اهمیت بود. به نظر پروتستان‏هاى لیبرال، مثل ریشل(1) و بیش از وى تاریخ‏نگار مشهور کلیسا آدولف فون هارناک(2) (1931ـ1851) آنچه مهم و سرنوشت‏ساز است عبارت است از کشف حقیقت «عیساى تاریخىِ» واقعى به عنوان واقعیتى متمایز از عیسایى که بعدها در پیرامون آن باورهایى به وجود آمد؛ تا جایى که ماهیّت خاصِ آموزه‏هاى اخلاقىِ عیسى را بتوان تشخیص داد. اما در عین حال عنصر ذهنیت نمى‏تواند بیشتر از دیگر ساحت‏هاى معرفت بشرى از شناخت تاریخى دور بماند. آیا اساسا، شناخت تاریخىِ عینى نسبت به گذشته، فراتر از چارچوب منابع و پیشینه تجربى مورخ امکان دارد؟ این سؤال را نخستین‏بار ویلهلم دیلتاى(3) (1911ـ1833) عمیقا مورد پژوهش قرار داد. آیا ما مى‏توانیم در بازسازى گذشته وراى ذهنیات و بر ساخته‏هاى آنانى که خودشان گزارش‏هاى نخستین را تألیف کرده‏اند به دستاوردى نائل آییم؟ در خصوص مسیحیت، آیا مى‏توانیم وراى «مسیحِ متعلَّق ایمانِ» کلیساى نخستین به شناخت عیساى تاریخى دست یابیم؟ سؤال اخیر را مارتین کاهلر(4) (1912ـ1835) به عنوان مهم‏ترین پرسش دانش عهد جدید در قرن نوزدهم مطرح کرد؛ درست همان‏گونه که سورن کِرکگارد(5) (1855ـ1813) با تصدیق شورمندانه به این‏که «حقیقت همان ذهنیت است»، تمام پیش‏فرض‏هاى عقل‏گرایانه و ایدآلیستى را در آستانه فروپاشى قرار داد.
شاید ارنست تروئلش(6) (1923ـ 1855) کسى است که قرن نوزدهم را بهتر از همه ارزیابى کرده، آن را به قرن بیستم پیوند داد. در او مؤلفه‏هاى رویکردهاى کانتى، ایده‏آلیستى و لیبرال پروتستان را در چارچوب فراگیرترین چشم‏انداز تاریخى مى‏توان مشاهده کرد. از نظر تروئلش، تمام دین‏هاى بشرى جزیى لازم براى کلیت نهایى تاریخ بشرند. این بدان معناست که دین جزیى اجتناب‏ناپذیر از وجود آدمى است. و هیچ دینى نمى‏تواند ادعا کند که در اهمیت مطلق و ارزش و صدق، از سایر ادیان برتر است. مسیحیت مى‏تواند ادعا کند که دینى است که بسیار به امر مطلق نزدیک شده، و به واقع دینِ معیارىِ فرهنگ غرب است. اما این امر مطلق هرگز نمى‏تواند در خود تاریخ کاملاً آشکار شود.
______________________________
1. Ritschl
2. Adolf Von Harnach
3. wilhelm Dilthey
4. Martin kahler
5. Sorn Kierkegard
6. Ernst Troeltsch
______________________________
در بریتانیا نیز گرایش به تأکید بر جوهره ایمان و خویشاوندى آن با حس اخلاقى، و نیز تکیه بر حقیقت الوهى به عنوان فرایندِ تجلّى در طبیعت، و تاریخ انسان ـ نه الوهیتى بیرونى که از دور یا بالا همه چیز را تحت نظر دارد ـ ویژگى‏هاى تفکر قرن نوزدهم را تشکیل مى‏دهند؛ به همان شکل که ویژگى دیگرش دست و پنجه نرم‏کردن با لوازم تن‏دادنِ بدونِ قید و شرط به تلقى تاریخى (متفاوت با فهم اعتقادىِ صرف) از حقیقتِ دینى بود. این گرایش را مى‏توان در تحقیقات ساموئل تایلور کلریج(1) و نیز در پژوهش‏هاى جان هنرى نیومن(2) درباره شکل‏گیرى اعتقادات و ماهیّت مرجعیت دینى و نیز در آثار نویسندگانِ جستارها و معرفى‏ها(3) (1860) و انگلیکان‏هاى متأخر کلیساى عالى وابسته به مکتب لاکس ماندى(4) (1888) مشاهده کرد.
حقیقت این است که در بخش زیادى از الاهیاتِ کنونى، تفکر قرن نوزدهم، همچنان پراهمیت باقى‏مانده واین اهمیت ازجهاتى روبه فزونى است. این مسئله را از توجه علمى وروزافزون الاهى‏دانان و مورخان مى‏توان به وضوح دریافت. علت اساسى این امر در این حقیقت نهفته است که سؤالات مطرح‏شده آن زمان، هنوز هم جویاى پاسخِ درخورند.
پیوستگى و آشفتگى
الاهى‏دانِ مقطع تحول این قرن که در غرب (به طور یقینى در بخش بریتانیایى آن) آن هم غربِ دهه‏هاى اخیر ظهور کند همدلى زیادى را کسب خواهد کرد. بیشتر الاهى‏دانانى که در بیست سال گذشته عامل جر و بحث‏ها بوده‏اند، ارزش‏ها و رویکردهایى عقلانى را عرضه کرده‏اند که هم بسیار یادآور الاهیات ایده‏آلیستى،(5) یعنى مشخصه بیشتر انگلیکان‏هاست و هم یادآور پروتستان‏هاى لیبرال نسل پیشین است. براى مثال، در نوشته‏هاى موریس وایلز(6) مى‏توان مشاهده کرد که نویسنده دل‏مشغولِ آن است که به گونه‏اى از خدا سخن گوید که او حقیقت غایى‏اى است که از سرِ عشق با جهان ارتباط برقرار مى‏کند ـ اما از «کارهایش» تنها به عنوان نماد و تمثیل اراده‏اش مى‏توان سخن گفت. مصلوب شدن عیسى مثلِ اعلاىِ خداى زنده مهرورزى است که با شر دست و پنجه نرم مى‏کند. وایلز مانند بسیارى از معاصران خود براى اشاره به خدا زبان «روح» را ترجیح
______________________________
1. Samuel Taylor colaridge
2. John Henry Newman
3. Essays and Riviews
4. Lux Mundi
5. Idealistically-baed
6. Maurice wiles
______________________________
مى‏دهد که حاکى از سرشتِ واقعیتى به ظاهر شخصى است که تنها در ارتباطِ با دیگران وجود دارد. وایلز دغدغه بسیارى از افراد نسل خود را در تبیین مفهوم خدا، یعنى مفهومى که خود در تلاش است تا آن را بیان کند به صراحت ابراز مى‏دارد:
[این] باید یک مفهوم عمیقا شخصى باشد، اما مفهومى که مرزهایى را چون «خدا باید یک فرد مشخص باشد»، آنگونه که ما با تجربه انسانى و محدود خود مى‏دانیم، مى‏شکند. ثانیا این خدا نسبت به ماست که ما باید با او در ارتباط باشیم. زیرا هر شناختى که ما از خدا داریم با تجربه فردى ما از او به صورتى جدایى‏ناپذیر پیوند خورده است؛ این تجربه یعنى آنچه ما درباره خدا مى‏گوییم هرگز نمى‏تواند کاملاً از منشور محدودکننده و تحریف کننده آن تجربه احتمالى جدا شود. (wiles 1982: 120)
بنابراین، الاهیات تاریخى‏اى که متکى بر تجسدِ الوهى و مجموعه اعتقادات شوراهاى جهانى است به این الاهیات که «عیسى آنچنانکه بود»، یعنى آنچنانکه در حال و هواى فلسطین قرن اول بود تغییر جهت داد؛ آنگونه که به عنوان مثال در مقالات کتاب اسطوره خداى متجسد (هیک 1977) بروز یافت. محض نمونه این استدلال جان هیک که آن‏چه در جامعه اولیه مسیحى اهمیت اساسى داشت تجربه طاقت فرسایى از پذیرفته شدن به‏واسطه خدا در مسیح بود که بعدها در قالب اعتقادات به بیان درآمد، کاملاً یادآور دیدگاه هارناک درباره تاریخ مسیحیت اولیه است. به نظر وى، این تاریخ نشان‏دهنده انحراف مستمر از آگاهى دینىِ خود عیسى و نخستین شاگردانش به راست‏کیشى یونانى‏زده کاتولیک است. هر دو دیدگاه بر پیش فرض تاریخى خاصى مبتنى‏اند.
نزدیکى دیدگاه‏هاى جان هیک در تحقیقش، خدا و عالم ادیان (1973) و نظریه ارنست تروئلچ نیز در خور توجه است. از نظر هر دو، دین پدیده‏اى جهانى است و فقط خدا ذات مطلقى است که همه ادیان تاریخى به او اشاره داشته، به حقایقى درباره او پى برده‏اند. هیچ دین خاصى نمى‏تواند ادعاى مرکزیت کند، همانطور که هیچ سیاره‏اى نمى‏تواند مدعى محوریّت در منظومه شمسى شود. ممکن است کسى بگوید که هیک تفکر تروئلچ را به فضاى معاصر آورده و آن را ادامه داده است؛ فضایى که پذیرش کامل طبیعت تکثّر دینىِ جهان را نیازى مبرم و اجتناب‏ناپذیر ساخته است.
در خصوص دان کیوپیت،(1) الاهیدان انگلیسى که از سال 1980 تاکنون بیشترین مشاجرات را برانگیخته است، حقِ قرن نوزدهم با نکته‏هاى کلیدى آشکارا ادا شده است. استنکاف کیوپیت از پذیرش خداباورى رئالیستى یا عینى و اذعان به دیدگاه «زبان خدایى عام»،(2) به عنوان دیدگاهى نمادین که آرمان‏هاى معنوى و اخلاقى ما را یکپارچه مى‏سازد، آشکارا بر قراءتى از وضعیت مابعد کانتى مبتنى است که افرادى مثل کیرکگارد و فئورباخ آن را تقویت کرده‏اند. و امکان هرگونه شناختى را از تعالى و تنزیه فراتر از ذهنیت بشرى‏مان را انکار مى‏کند. اینجا پایان منطقى ایده‏آلیسم ذهنى است: خدا «تنها انسان» است.
از سوى دیگر، به همین دلیلى که گفته شد الاهیات معاصر بسیار بیش از دوره قبل، یعنى دهه 1960 که عرفى شدن [سکولاریزاسیون[ سکه رایج شده بود به زبان و نمادگرایى دینى توجه جدى دارد.
بر اساس قرائت خاصى از نوشته‏هاى بون هوفر در زندان، خصوصاً تأکیدش بر خود مختارى انسان یا «بلوغ» جهان(3) همراه با رویکرد جامعه شناختىِ متألهانى چون هاروى کوکس(4) در ایالات متحده و اى. تى ون لیون(5) در اروپا، الاهیات سکولار، که غالباً با طرحِ اسطوره‏زدایىِ پیشنهادى شده از سوى رادولف بولتمن(6) تقویت شده است، زدودن نمادگرایى و استعاره سنتى از عقاید مسیحى را لازم مى‏دانست، البته اگر انجیل به جامعه معاصر غربى اختصاص داشته باشد.
پُل ون برن در کتاب مفهوم دنیوى انجیل در سال 1963 در صدر تبدیل کل انجیل به موضوع همه‏گیرى زندگى عیسى براى دیگران بود. بر این اساس که چنان تبدیلى خیلى بیشتر با فهم تجربه گرایان معاصر از واقعیت سازگارى داشت. از نظر الاهیات سکولار براى پاسدارى از حقیقت ایمان، زبان باید به شدت تغییر کند. در مقابل از نظر بیشتر الاهیات‏هاى رادیکال معاصر واقعیت در زبان، هر چند به طور تمثیلى و استعارى فهمیده شود، جا گرفته است. عبادت به مدرنیزه شدن نیاز کمترى دارد و در واقع اگر از رمز و نمادپردازى عارى شود ممکن است عملکرد خویش را که عبارت است از منسجم ساختن و به حرکت درآوردن زندگى به طرف ارزش‏هاى معنوى به خوبى انجام ندهد.
______________________________
1. Don cupitt
2. all God-language
3. Coming of age of the world.
4. Harvey cox
5. A.T.van leeuwen
6. Rudolf Bultmann
______________________________
آیا این بدان معنى است که تز دنیوى کردن هم به عنوان توضیحى از آن‏چه در جامعه غربى (و جامعه زیر سلطه غرب) رخ داده و هم به عنوان توصیه‏اى براى پیام کتاب مقدس به امروزه خطا است؟
مسلماً روشن است که دین به عنوان یک پدیده خاتمه یافته نیست. نه فقط در جوامعى که اسلام رادیکال و دیگر ادیان شرقى در حال ابراز وجود مجدد هستند بلکه در جهان غرب جایى که گونه‏هاى بشدت محافظه کار و حتى بنیادگرایى مسیحیت به طور فزاینده‏اى قدرت مى‏گیرند.
به هر حال از یک جهتِ مهم در حقیقت این تحولات حداقل یک جنبه از تز دنیوى کردن ـ تا جایى که به جوامع غربى مربوط است ـ را تأیید مى‏کنند. حقیقت این است که اکنون هیچ مرجع دینى بر جامعه سیطره ندارد و جامعه به شکلى فزاینده مستقل و خودگردان است. و یا شاید کسى بگوید که اکنون در دل هر جامعه واحدى جمعیت‏هاى بشدت خودمختار وجود دارد که هر کدام سبک زندگى و مجموعه ارزش‏هاى برگزیده خود را دنبال مى‏کنند. آزادى نهفته در تز دنیوى شدن، در میان گزینه‏هاى خود آزادى دینى را نیز جا داده است؛ که به نوبه خود مى‏تواند شکل بسیار محافظه کارانه‏اى (یعنى خودبسته) داشته باشد. خصوصاً با توجه به جاذبه‏اى که چنین قراءت‏هایى مى‏توانند براى مردمى که در عصر شکاکیت هستند داشته باشند. مردمانى که در جست‏وجوى رهبرى نیرومند و مقتدر و مجموعه‏هایى روشن از قوانین براى زندگى روزانه هستند. و یا این‏که این آزادى ممکن است بر کسانى که زندگى دینى و عبادى را برگزیده و با آن پیوند خورده‏اند نمایان گردد. نه به این دلیل که به یک واقعیت عینى اشاره دارد بلکه به این دلیل که در واقع به تعبیر کیوست چهارچوبى را براى وحدت، اجتماع و آرمان معنوى به معنایى که فقط در آن یافت مى‏شود در اختیار آنان مى‏گذارد. بدین‏منظور ممکن است یک‏بار دیگر موریس وایلز را به عنوان سخنگوى انبوهى از نسل الاهیات معاصر و هم به عنوان کسى که ایده مخصوص خود با عنوان آرمانِ سخن خدا به عنوان روح را به پیش مى‏برد، مثال بیاورزیم. آن‏جا که مى‏نویسد: در جانب دین نیاز است که این تصویر به وسیله نمادها و تصویرهاى دیگر تکمیل گردد. اولین مزیتى که من براى تصور خدا ادعا کرده‏ام ثمره‏اى است که به عنوان مفهومى رابط در سطح نسبتاً ظاهرىِ شناخت دارد. در خصوص محتواى مادى براى اظهار ایمان نیز این تصویر بدون ارزش نیست. اما تصاویردیگر که جامعیت کمترى دارند ممکن است اثبات شود که براى پیشبرد حیات ایمان محتواى تخیلى به مراتب غنى‏ترى دارند. Wiles 1982: 125
این گفته به خوبى حال رویکردى اساساً عمل گرایانه به ارزیابى زبان‏هاى الاهیاتى است یعنى فایده و سودمندى شان براى پیشبرد حیات ایمان. همین تلقى از هدف الاهیات است که الاهى‏دانان رادیکال و لیبرال معاصر را از سنت گرایان و محافظه کاران جدا مى‏کند. دقیقاً به اندازه هر اختلافى بر سر مفاد ایمان.
یک عامل در گرایش الاهیات معاصر به ماهیت زبان دین، تأثیر ـ گرچه نامنظم ـ الاهیات نور است کیشانه بود که به ویژه با کارل بارت و امیل برونر در اواسط این قرن پیوند خورده بود. بدون شک این الاهیات پرسش از چگونگىِ سخن گفتن زبان انسان ـ با فرض امکانش ـ درباره خداى متعالى را عمیقاً مطرح کرد. این الاهیات در واکنش به غلبه تمایلات لیبرالى قبل از جنگ جهانى اول نوعى تصمیم به بیان مجدد تمایز سنت مسیحىِ وحى در کتاب مقدس را نشان مى‏دهد.
به‏شکلى‏که دراعتقادنامه‏هاى رسمى تفسیر شده بود. در عین حال که تصدیق مى‏کرد اگر درحقیقت خدا حتى درتجلى خود براى نوع‏بشر حقیقتاً بکلى دیگراست، پس تکرار صرف این سنت کافى نیست. خدا از کلماتى که ما درباره وى بکار مى‏بریم فراتر است.
از این رو عامل دیگر در عرصه الاهیات معاصر، توجه پیوسته است به سنت مسیحى درباب اعتقادات به عنوان مطالبى که باید براى زمان حاضر تفسیر شود. در اینجا تأثیر پیوسته دومین شوراى واتیکان و درکى که از طبیعت پویا و تاریخى وحى و نیاز بررسى مکرر کتاب مقدس و سنت، بسیار مهم است.
بنابراین پرداختن به سنت لزوماً و به خودى خود علامت محافظه کارى یا سنتى بودن نیست. این امر به خودى خود یک علامت است از این‏که طبقه بندى متداول الاهیات یا الاهیات‏هاى متداول کار ساده‏اى نیست. به هر حال این طبقه بندى کارى ضرورى است و نگاهى گذرا به دو تلاش اخیر درباره چنین تحلیلى یعنى تلاش دورتى سول و هانس فرى روشنگر است:
دورتى سول؛ راست کیش، لیبرال و رادیکال
دورتى سول الاهیدان آلمانى، مى‏گوید که الاهیات معاصر را مى‏توان در سه گروه عمده دسته بندى کرد. راست کیشى، لیبرال و رادیکال (Solle 1995). الاهیات ارتدکس یا راست کیشى با کتاب مقدس و سنت اعتقادى به عنوان ناقل حقیقتِ وحیانى آغاز مى‏شود. این الاهیات هم از نظر کلامى و هم سیاسى اساساً محافظه کار است؛ و توان درک شرایط فرهنگى خاص (زمانِ) خود را ندارد. درست است که کلیساى اعترافى آلمان تحت تأثیر راست کیشى یا نو راست کیشى پروتستانىِ کارل بارت، قادر شد با اعلامیه بارمن(1) در سال 1934 در مقابل روند نازى سازى مسیحیت موضعى پیامرگونه در پیش گیرد؛ اما فارغ از این وضعیت تاریخى خاص، راست کیشى چه از نوع پروتستان و چه از نوع کاتولیک، چه در شکل‏هاى قدیم و چه در شکل‏هاى جدیدش به محافظه کارى و در واقع در زمان کنونى به بنیادگرایى گرایش دارد. مدل راست کیشانه در الاهیات بر اثر عصر روشنگرى از ریشه تکان خوره و از آن زمان تاکنون به لحاظ فکرى و فرهنگى در حال عقب نشینى بوده است.
در مقابل، الاهیات لیبرال بخش عمده‏اى از شناخت جهان را که با عصر روشنگرى آغاز شده بود به ویژه در حوزه علوم طبیعى و مطالعات تاریخى پذیرفته بود و بر آن بود که ضرورت دین دارى را باید بگونه‏اى تبیین کند که با چنان شناختى در تضاد نباشد. این الاهیات ارزش محورى را به تساهل و نیز تفکیک کلیسا و دولت مى‏دهد و چنین موضعى با اعتقاد آن به تاریخى بودن تمامى ادیان و تصدیقش به این‏که هیچ دینى نمى‏تواند مدعى حقیقت و حجیت تمام عیار باشد، رابطه تنگاتنگى دارد. نقطه ضعف آن این است که یکى دانستن مسیحیت با فرهنگى خاص را به راحتى مى‏پذیرفته و سیاست را به سیاستمداران وانهاده است. [البته [با توجه به نتایج فاجعه‏آمیز این کار در زمانى که آن سیاستمداران دیکتاتور باشند مانند آلمان نازى یا پاره‏اى از کشورهاى آمریکاى لاتین [این ضعف آشکارتر مى‏شود]. الاهیات لیبرال مثل الاهیات راست کیشى آنگونه که از فردگرایى‏اش پیداست، اساساً الاهیاتى است برخاسته از طبقه متوسط و به نفع آن. بر خلاف الاهیات‏هاى ارتدکس و لیبرال، الاهیات رهایى بخش با تجربه مردم فقیر و ستمدیده و به حاشیه رانده شده خصوصاً در جهان سوم آغاز مى‏شود. از نظر الاهیات رهایى بخش تنها کلام خدا راه و رسم مسیحایى عیسى و پیروان اوست. راه و رسمى که از طریق عمل متعهدانه خودِ فقرا آنگاه که براى رهایى خود از ستم اقدام مى‏کنند کشف
______________________________
1. Barmen Declavation
_____________________________
مى‏شود. خدا در گزینش ترجیحى فقرا با آنان و هم براى آنان است.
تحلیل سه پاره سول از وضعیت الاهیات معاصر بدون تردید در سطح عموم با برخى برداشت‏هاى کلى همخوانى دارد، در واقع میان «محافظه کاران و لیبرال‏ها» در حلقه‏هاى الاهیاتى مسیحیتِ غربى مشاجره وجود دارد و مسلماً از چشم انداز پرداختن به الاهیات «از پایین» خصوصاً در موقعیت جهان سوم چالش احساس مى‏شود. اما استفاده از صرفاً سه نمونه تا حدى بسیار ساده انگارانه است و داورى عادلانه‏اى درباره پیوندها، تأثیر متقابل و پویایى در عرصه الاهیات معاصر ارایه نمى‏کند. براى نمونه، این تقسیم متضمن این است که هر یک از این سه گرایش نسبت به دو طرف دیگر انحصارى و خودکفا باشد. در حالى که براى مثال الاهى‏دانان لیبرالى فراوانى وجود دارند که هم از روش‏هاى تاریخى ـ اعتقادى الاهیات لیبرال خرسندند و هم از تفسیر کتاب مقدس و سنت که الاهیات ارتدکس ارایه داده است.
کارل بارت(1): بارها از سوى رادیکال‏ها در آفریقاى جنوبى و نیز از سوى طرفداران احیاى روحانیت در اروپا مورد مطالعه قرار گرفته است. الاهیدانى مانند یورگن مولتمان(2) که عمیقاً به سنت اعتقادى و سه گانه انگارانه پرداخته است و با این حال براى تفسیر آن زمینه‏هاى سیاسى و اجتماعى را به عنوان چارچوبِ مورد ارجاع انتخاب کرده است، تا این‏که پیوندى ثمربخش را در میان آن دو پدید آورد؛ (مثلاً در مورد الگوى اجتماعى تثلیث به عنوان خنثى کننده دیدگاه سلسله مراتبى درباره خداوند و جامعه بشرى) در کجا قرار مى گیرد؟
و یا ولفرت پاننبرگ(3) که هم قاطعانه در سنت سه گانه انگارانه ارتدکس باقى مانده و هم الاهیات خود را در زمینه عام مردم‏شناسى و تاریخ جاى مى‏دهد. آیا چنین محافظه کارانى لیبرال‏اند، محافظه کارند یا مرام دیگرى دارند؟
به علاوه تحلیلى از این دست، خود تا حد زیادى نوعى رویکرد پروتستانى و غربى را انعکاس مى‏دهد که لازمه آن این است که محافظه کارى، لیبرال و یا رادیکال بودن گزینه‏هایى هستند که مى‏توان هر کدام را از یک نقطه نظر بى طرفانه برگزید، اما از دید برخى، در خانواده اعترافْى اتصال به سنتِ اعتقادى گزینه‏اى نیست که به عنوان جنبه‏هاى
______________________________
1. Karl Barth
2. Jurgen moltman
3. Wolfhart pannenberg
______________________________
اساسى از هویت دینى اصیل فرد انتخاب شود. این اتصال در حقیقت خانه‏اى است که آدمى در آن ساکن است. از این رو سؤال ما به سؤال از ارتباط شخص با این سنت تبدیل مى‏شود؛ که آیا این ارتباط باید از نوع پذیرش بدون بررسى باشد، یا از نوع تأمل و تفسیر نقادانه مستمر.
براى نمونه، تلاش‏هاى الاهیاتى کارل رانر(1) در کلیساى کاتولیک رم، مرور و بازاندیشى و بازگو کردن حقایقى بود که مسیحیان مدعى اعتقاد به آن‏ها هستند. او این کار را با تحقیق موشکافانه درباره ماهیت پیچیده اظهارنامه‏هاى ایمانى و اظهارات اعتقادى کلیسایش درباره زمینه انتقادى ـ تاریخى و مبانى فلسفى و مردم شناسانه و معنوى آن اظهارنامه‏ها یعنى بیانى از آن‏چه باید به عنوان حقیقت دائمى در پوشش‏هاى همیشه در حال تحول تاریخ و فرهنگ و زبان، انجام داد.(2) رده‏بندى این بینش الاهیاتى در گروه «ارتدکس» به دلیل پیوندش با سنت اگر به آن معنا باشد که رانر در شمار بنیادگرایان قرار گیرد، موهن خواهد بود. و لیبرال دانستن او صرفاً به دلیل اعتقادش به ضرورت پژوهش آزادانه به همان اندازه گمراه کننده است. در هر گونه طرحى براى طبقه‏بندى لازم است جایى هم براى متفکرانِ خلاقِ مسیحیتِ ارتدکس نظیر جان ذیزیولاس(3) یافت شود. وى پرسش سرنوشت سازى را که از زمان آباء کلیسا تا زمان ما میان کتاب مقدس و تفکر یونانى بنیاد قرار دارد، بدین گونه مطرح مى‏کند: چگونه یک مسیحى مى‏تواند به این عقیده که حقیقت در تاریخ و عالم آفرینش عمل مى‏کند، پاى‏بند باشد. در حالى که سرنوشت غایىِ حقیقت و منحصر به فرد بودنِ آن ظاهراً با دگرگونى و فسادى که تاریخ و عالم آفرینش در معرض آن است، غیرقابل جمع است؟
طرح این پرسش به این شکل به معناى پذیرش جبر تاریخ است همان گونه که لیبرال‏ها چنین مى‏کنند. با این حال از نظر زیزیولاس تفکر یونانى بنیاد آباء کلیسا، خود مى‏تواند این پرسش را روشن‏تر کند.
رانر و زیزیولاس هر دو نمایانگر نگرش‏هایى به الاهیات هستند که با طبقه بندى متداول مغایرت دارند صرفاً به این دلیل که آن‏ها به برقرارى یک گفت‏وگوى آزاد بین فرهنگ معاصر و سنت اصرار دارند.
______________________________
1. Karl Rahner (1904-84)
2. Keuy 1992:32
3. Johan Zizioulas
______________________________
بنابراین، یک تحلیل روشنگرانه‏تر در پى تحلیل آن است که چگونه الاهیات‏هاى مختلف در واقع این رابطه میان خود و موقعیت اجتماعى، فرهنگى، دینى و عقلانى‏تر را درک و کشف مى‏کنند.
هانرى فرى(1) و پنج نوع الاهیات
هانس فرى (1922ـ1988) گفته است که هر الاهیاتى را باید بر حسب این‏که اولاً تا چه میزان تمرینى براى توصیف درونى جامعه مسیحى از خود است و ثانیاً کاربرد فعالیتِ فلسفى یا دینىِ فراگیر و گسترده بافت فرهنگى آن تا کجاست، تحلیل کرد. با در نظر گرفتن این دو قطب، به عنوان نقاط ارجاع احتمالى، پنج نوع اصلى از الاهیات چه به لحاظ تاریخى و چه در زمان حال مى‏توان شناسایى کرد.(2)
اول: ممکن است الاهیات صرفاً یک شاخه از فلسفه به شمار آید. به این معنى که با طرد قطب اول تمام تأکید بر قطب دوم که در بالا به آن اشاره شد قرار مى‏گیرد. وظیفه الاهیات در مباحث عقلى جدید غرب، آن‏جا که مقصود نهایى مدنظر است، کشف و بیان کارکرد لفظ خدا است. دو کارکرد این لفظ بدین صورت است:
1ـ نشان دادن محدودیت مفهوم «دنیا» 2ـ اشاره به امکانات انسانى کردنى که مى‏تواند براى دنیا به ارمغان بیاید. این رویکردِ متفکرى مثل گاردن کافمن(3) است.
مظاهر یا مفادهاى سنت‏هاى خاص دینى به تمثال‏هایى تخیلى مبدل مى‏شوند که مقصود از آن‏ها بازگو کردن مفهوم عقلى مابعدالطبیعه است.(4) اگر الاهیات، کارِ خود جامعه مسیحى است، پس فقط بعنوان نمایانگر بودن این فعالیتِ گسترده‏تر فرهنگى ـ فلسفى داراى اهمیت است و الاهیات به خودى خود چیزى را که در جایى دیگر نتوان تهیه کرد، به ارمغان نمى‏آورد. مسیحیت یک بیان از نیاز و قابلیت لاینفک و عمومى بشر است و مثل هر دین دیگرى پیامش نشر این جست‏وجوى عام و فطرى است. و الاهیات تنها جزیى است از یک پژوهش فرهنگى ـ عقلى (عقلانى) عام.
از برخى جهات ذهن افراطى الاهیدان بریتانیایى معاصرش دان کیوپیت(5) را مى‏توان تحت این رده بندى قرار داد. فرض اصلى‏اش این است که گفتگوى دینى و الاهیاتى یک
______________________________
1. Hans Frei
2. Frei,1992
3. gordon Kaufman
4. Frei, (1992:29)
5. Don Cupitt
______________________________
شیوه نمادین و تخیلى براى بیان خواهش و بینش‏هاى معنوى و عمومى است و مسیحیت و نمودهاى الاهیاتى‏اش کمک ویژه‏اى به آن نمى‏کند.
دوم: الاهیات به عنوان یک رشته فلسفى مورد نظر است، اما رشته‏اى که مسیحیت در ساختن آن نقش کاملاً مشخصى دارد.
بنابراین‏الاهیات‏نوعى تلفیق ازتأملات فلسفى بیرونى وتوصیف مسیحى ازخوداست.
دیوید تراس(1) آمریکایى نمونه بارز و معاصر این مدل الاهیاتى است که آن را چنین بیان مى‏کند: الاهیات معاصر مسیحى کاملاً به‏عنوان تأملات فلسفى درباره معانى موجود در تجربه جمعى انسان و معانى حاضر در سنت کلیسا فهمیده مى‏شود. تأمل فلسفى درباره تجربه تجارب محدود بحران‏ها و جذبه‏ها اشاره مى‏کند که در آن‏ها امور عادى تعالى مى‏یابند. نقش ویژه مسیحیت در زبان تمثیلى عهد جدید یافت مى‏شود. که با زبان محدودِ خاصِ خود، نشان مى‏دهد که در دنیا نحوه‏اى خاص از هستى از راه ایمان و عشق ممکن است. بدین سان الاهیات روابط خاص میان کلیاتى که به لحاظ فلسفى درباره وجود انسان درک شده و نیز پیشنهاد امکانات خاصى که در انجیل نشان داده شده است، را دنبال مى‏کند.
البته به یک معنى این مدل از الاهیات یک سنت آبرومند دارد، این مدل را مى‏توان به عنوان وارث ترکیب قرون وسطایىِ طبیعت و فیض و عقل و ایمان و نیز وارث روش پل تیلیش(2) در پیوند دادن پرسش‏هاى فرهنگى و پاسخ‏هاى مسیحیت و یا وارثِ استفاده رودلف بولتمان(3) از فلسفه هستى شناختى مارتین هایدگر(4) براى توصیف آن وضعیت وجود انسانى، که عهد جدید وجود از طریق انجیل را به آن پیشنهاد مى‏کند، تلقى کرد. نمونه بارز این مدل الاهیاتى در بریتانیاى کنونى جان مک‏کوارى(5) است. کسى که در راه کشف ابعادى از وجود و تجربه انسانى که در آن گفت‏وگو پیرامون خدا، فیض، گناه، آیین‏هاى مقدس و مانندآن اهمیت مى‏یابد و به نوبه خود و با زبان الاهیات بیشتر شرح داده مى‏شود رویکرد پدیدار شناختى را به کار مى‏گیرد.
بسیارى مایلند که ولفهارت پاننبرگ را در این رشته جاى دهند، به همان گونه که او مایل به جا دادن طرحى از سنت اعتقادى خاص مسیحیت در افق جهانى انسان شناختىِ معنا و بالاخص افق تاریخ است.
______________________________
1. David Tracy
2. Paul Tillich
3. Rudolf Bultmann
4. Martin Heidegger
5. Johan Macquarrie
______________________________
(سوم:) فرى براى سومین مدل الاهیاتش بعنوان یک نمونه بارز سنتى شلایر ماخر را مثال مى‏آورد. از نظر اودین که محورش احساس باطنى وابستگى است، کاملاً از معرفت (هم از نوع عملى و هم از نوع متافیزیکى آن) جداست. و از این رو در نگاه او فلسفه و الاهیات کاملاً مستقل‏اند. با این همه اگر چه این‏ها استقلال دارند ولى لازم است که الاهیات و رشته‏هاى علم، تاریخ، فلسفه و غیر آن تا بدان حد با هم در ارتباط باشند که دست کم سازگار به نظر بیایند. مثلاً درک الاهیات از معجزه (به عنوان فعالیت خدا در گستره هستى) باید به گونه‏اى نشان داده شود که با فهم علمى از ارتباط علت و معلول طبیعى در تعارض نباشد. بدیل معاصرش را در این دیدگاه رایج لیبرالى مى‏توان یافت که (معتقد است) «دین» و «علم» نشان دهنده فهم‏هایى از جهان‏اند که کاملاً متمایز و با این حال به یک اندازه منطقى و مشروع‏اند. بین درک شلایر ماخر از مشیت الهى آن‏گونه که با آگاهى دینى ما در ارتباط است و پیشنهاد موریس وایلز مبنى بر این‏که فعل خود به عنوان فعلى شناخته مى‏شود که واکنش شخصى تعهد را از جانب ما باعث مى‏شود، شباهت خاصى مشاهده مى‏شود.
چهارم: الاهیات، روشن‏تر از هر یک از مدل‏هاى گذشته حاصل توصیف جامعه معتقد مسیحى از خود است. البته الاهیات با توجه به آزادى متعهدانه‏اش نسبت به صادق بودن در برابر واقعیتى که عرضه مى‏کند. از تمام ابزارهاى فلسفى و مردم‏شناختى و جز آن، که مناسب تشخیص مى‏دهد، مى‏تواند استفاده کند و استفاده خواهد کرد. صرفاً بنابر آن وظیفه ویژه‏اى که در هر لحظه مفروض و در جریان است، و نه بنابر هر گونه نظریه یا اصل کلى در باب معرفت. در اینجا نمونه برجسته کارل بارث است. او به رغم انتقاد شدیدش از الاهیات طبیعى و هر گونه ادعایى مبنى بر وجود نقطه شروع پیشینى در طبیعت سقوط کرده بشر براى شناخت خود، به ضرورت وجود واژگان فلسفى رسمى و فنى براى الاهیات به عنوان بحثى عقلى، اذعان داشت. و کتاب اعتقادات قطعى کلیسا(1)یش هم در بردارنده گفت‏وگو هم با فیلسوفان است و هم با متکلمان. سرو کار فیلسوفان با نوع بشر کمتر از رسولان نیست آن‏ها مخلوقات برگزیده خدایند و شاید گاهى در بینش‏هایشان درباره ماهیت انسان، با کلام خدا موفق باشند و حتى به کلام خدا خدمت کنند. از این روى ارتباط میان توصیف درونى مسیحیان از خود و بحث فرهنگى
______________________________
1. Charch Dogmatics
______________________________
و فلسفى بیرونى بدون زمینه قبلى است، و از جانب الاهیات به سختى مى‏توان آن را سود مدارانه دانست.
بدون تردید واقعیت این است که در حالى که میزان دقیق تأثیر مستقیم بارث از زمان مرگش در سال 1968 جاى بحث دارد، میراثش هنوز آشکارا مورد اعتماد است. میراثى که بسیارى از نسل حاضر اعم از پروتستان و کاتولیک را در تلفیقِ شرحِ سنت اعتقادى مسیحیت با گرایش عمیق و گسترده سیاسى، فرهنگى و مردم شناختى توانا ساخت. تلفیقى که از مرزهاى مذهبى بسیار فراتر مى‏رود. (مقایسه کنید مثلاً با آثار یورگن مولتمان، هانس کونگ، تى. اف. ترانس و جى لوچمن).
پنجم و پایانى: فرى، دى، زد. فیلیپس(1) فیلسوفِ دین اهل بریتانیا را به عنوان نمونه‏اى ذکر مى‏کند که نزد او الاهیات نه تنها مستقل است بلکه رشته‏اى است که فلسفه از دخالت در آن به سختى منع شده است. زیرا گفتمان مسیحى تنها مى‏تواند موضوع توصیف مسیحى از خود باشد. خدا را ابداً نمى‏توان بیرون گفتمان جامعه دینى فهمید. یک منطق کاملاً متمایز بر این واقعیت اطلاق مى‏شود. منطقى که از هر منطق که فلسفه بتواند تحلیلش کند متمایز است. الاهیات باطن دین است و دین و قواعد گفتمانى‏اش داراى یک نظام کاملاً متفاوت است که با سایر فعالیت‏هایى که درگیر دعاوى معرفتى‏اند کاملاً متمایز است. و نه تنها چنین است بلکه حتى روشن نیست که جایگاه تأملات الاهیاتى (که از تأکید مجدد بر سخنان ایمانى در نظم اولیه شان متمایزند) کجاست.
علاوه بر این‏که الاهیات در حال حاضر دیدگاهى کاملاً فلسفى است با نگاهى به گذشته مى‏توان گفت الاهیات به نوعى ادعاى بنیادگرایانه مبنى بر این‏که «حقیقت همین است» مى‏رسد که هیچ گونه استدلال و پرسشى را برنمى‏تابد. عجب آن است که اینجا همان جایى است که جامعه تکثرگرا، باز و امروزى یکى از ره آوردهاى خود را در خودمختارى جوامع کاملاً بسته‏اى مى‏بیند که تحت سیطره محافظه کارى درونى واقع شده‏اند و شگفت‏انگیزتر این‏که هم اکنون این جوامع در مقایسه‏اى با گذشته، اگر بخواهند، از آزادى بیشترى براى محافظه کار شدن برخوردارند.
تحلیل فرى با توجه به زمینه فکرى و فرهنگى گسترده ترش، ما را به نقطه‏اى فراتر از آن‏چه سول درباره پویایى الاهیات معاصر گفته بود مى‏رساند؛ اما به آن‏چه که امروزه
______________________________
1. D. Z. phlips
______________________________
براى خیلى‏ها مسئله حیاتى آن عرصه گسترده است، یعنى جهان داراى ادیان گوناگون، نمى‏پردازد. هم اکنون سخن گفتن از عرصه الاهیات مسیحى همان سخن گفتن از عرصه الاهیات «غربى» است. وسخن‏گفتن از«فرهنگ غربى» آن‏چنان‏که گویى هویتى یک‏پارچه بوده است، باانکار حوزه چندفرهنگى وجهانى مسیحیت‏امروزى هم‏سواست. وبه‏علاوه با کوچک‏شمردن طبیعت چند دینى خود «غربِ» امروز معاصر نیز جداً هم سو است.
باتوجه به این نکته نخستین مدل را مى‏توان به گونه‏اى بسط داد تا جست‏وجوى عام بشر براى معنا را در برگیرنده معناجویى تمام ادیان غیر مسیحى نیز لحاظ کند.
الاهیات مسیحى تنها یکى از اجزاء آن معناجویى دینىِ گسترده‏تر است و بنابراین همین معناجویى دینى گسترده‏تر باید متعلق حقیقى الاهیات باشد. رویکردهاى جان هیک و دیلفردکانت و ول اسمیت به نوعى «الاهیات جهانى»(1) با توجه به همین جنبه است. به هر حال این تنها گزینه موجود نیست. کاوین دى کاستا(2) اظهار مى‏دارد که آن‏چه ضرورى است صرفاً شناخت این است که امروز عرصه براى الاهیات نظام یافته خوب است. براى مثال هندوئیسم و بودیسم با پرسش‏هاى انتقادى شان از سنت خدا با ورانه به همان میزان که این شناخت در اروپا در طول دو قرن گذشته و یا بیشتر تفکر ملحدانه و علم طبیعى به‏شمارمى‏رفته است، وجود داشته‏اند. این به‏معناى تلاشى مستقیم درجهت الاهیاتى جهانى که همه ادیان آن را قابل قبول بدانند، به اندازه‏اى که تشکیل گفت‏وگو در جایى برخورد متقابل وجود و در حالى که انتقاد متقابل را هم در بر مى‏گیرد، نیست.
الاهیات مرتبط با هویت و آگاهى جمعى
به هر حال حتى تحلیل چنین گسترده دامن و ماهرانه‏اى از گونه‏هاى الاهیات مثل آن‏چه در بالا گذشت، از این‏که حتى یکى از برجسته‏ترین ویژگى‏هاى الاهیات در طوى دو دهه و نیم گذشته را ادا کند ناتوان است. این مشخصه عبارت است از گرایشِ گروه‏هاى خاصى از جامعه که از استثمار، مظلومیت و یا به حاشیه راندن خود آگاه شده‏اند، به اتخاذ دیدگاهى خاص در باب الاهیات و ادامه روش‏شناسى آن.
از دید اینان، تصور الاهیات به عنوان توصیف جامعه مسیحى از خود بسیار کلى و انتزاعى به نظر مى‏آمد. سئوال این است که کدام گروه یا دسته در آن «جامعه» از همه
______________________________
1. global theology
2. Gann Dcosta
______________________________
بیشتر مدعى خبردار شدن از توصیف خود است؟ پاسخ این است: آن افرادى که براى عدالت، آزادى و یا حتى صرفاً به رسمیت شناخته شدن، تلاش مى‏کنند.
آنهایى که درباره تلاش هایشان تأمل مى‏کنند و توصیف هایشان از دین مناسب‏ترین چیز براى فهم انجیل در عصر حاضر خواهد بود. سه نمونه را مى‏توان در اینجا ذکر کرد. یعنى: الاهیات سیاهان(1)، الاهیات رهایى بخش و الاهیات فمینیستى.
1ـ الاهیات سیاهان در اواخر دهه 1960 و 1970 در ایالات متحده در عرصه حقوق مدنى و گسترش جنبش‏هاى سیاهان براى قدرت ظاهر شد. الاهیاتى که با نگرش‏هاى برترى جویانه سفیدپوستان هم در کلیساهاى اصلى و هم در زندگى دنیوى سیاسى و اجتماعى درگیر چالش شد.
چهارچوبه اصلى آن توسط یکى از مهم‏ترین مدافعانش یعنى جیمز کان(2) بدین شکل خلاصه شده است: الاهیات مسیحى، الاهیاتى است رهایى بخش، پژوهشى است عقلانى از وجود خدا در جهان در پرتو به وضعیت وجودى یک جامعه ستمدیده که نیروهاى رهایى بخش با ذات هستى یعنى عیسا مسیح مرتبط مى‏کند. «Cone 1970:17»
2ـ اصطلاح الاهیات رهایى بخش در آمریکاى لاتین در طول دهه 1960 تا 1970 در عرصه مبارزات مردم فقیر براى رهایى از استثمار و وابستگى اقتصادى پدید آمد. تز اصلى این الاهیات این است که مردم فقیر واسطه رهایى خود هستند امرى که اساساً مستلزم رهایى اذهان آن‏ها از طریق «هشیار سازى» و پى بردن شان به وجود امکانات جدید براى جوامع آنهاست. این دیدگاه به قرائتى تازه از گواهى کتاب مقدس مى‏انجامد. آن‏جا که «آزادى» در گذشته به بهاى از دست دادن جنبه‏هاى سیاسى و اجتماعى و فرهنگى‏اش بیش از حد خصوصى و روحانى شده بود.
3ـ الاهیات فمینیستى، که عمدتاً در پایان دهه 1960 در ایالات متحده پدید آمد و الان گرایش الاهیاتى فعالى در بخش‏هاى فراوانى از جهان به شمار مى‏آید، طرح نقادى و بازسازى سنت الاهیاتى مسیحیت از دیدگاه زنان است. یعنى کسانى که نه تنها به میزان زیادى از رهبرى کلیساها کنار زده شده‏اند. بلکه نوعاً تجارب آنها کلاً در عقاید، عبادت و الاهیات نادیده گرفته شده است.
شباهت‏هاى متقابل چنین الاهیات‏هایى با اصطلاحات نسبتاً لغزنده و خطوط مبهم
______________________________
1. black theology
2. James Cone
______________________________
طبقه بندى نشان داده مى‏شوند. از این روى الاهیات سیاهان و فمنیستى در بسیارى موارد خود را عموماً به عنوان نمونه‏هایى از «الاهیات رهایى‏بخش» قلمداد مى‏کنند. در حالى که رهایى بخش مبارزه انجیل با تمامى اَشکال سلطه به حساب مى‏آید اعم از سلطه سفید بر سیاه، ثروتمند بر فقیر، قدرتمند بر ضعیف و یا مرد بر زن. اما الاهیات رهایى بخش هم به نوبه خود گاهى تقریباً مترادف با الاهیات سیاسى به کار مى‏رود، هر چند در آفریقاى جنوبى مبارزه براى تساوى سیاسى و نژادى موجب ظهور «الاهیات متنى» که به طور چشم‏گیرى در (Kairo Document سال 1985 بازتاب یافته است) شده است.
همچنین ائتلاف‏هاى خاص بین طبقات وسیع‏تر مى‏تواند وجود داشته باشد، به عنوان مثال در الاهیات فمنیستى سیاهان چنین است. وجه مشترک همه این الاهیات‏ها تجربه اجتماعى منفى یک طبقه خاص است از عضویت در کلیسا و جامعه به عنوان جزئى پیشین و ضرورى در نقدشان از سنت الاهیاتى رایج.
این مسئله به یک اتهام رایج منجر شده است و آن این‏که الاهیات‏هایى از این دست با استفاده از اصطلاحات مسیحى صرفاً یکى از گرایش‏هاى جامعه شناختى باب روز را تعمید مى‏دهند و از این راه درصدد قدرت جویى خوداند. (که از جهتى در امتداد تلاش‏هاى الاهى‏دانان پیشین است در برقرارى آبرومندانه با یکى از مکاتب رایج در فلسفه معاصرمانند اگزیستانسیالیسم یا ایده‏آلیسم به‏منظور کسب آبرو درچشم جهانیان).
بنابراین آن‏چه براى این نوع الاهیات اساسى (وحیاتى) است. استدلال آنهاست مبنى بر این‏که هم اینک ساختار قدرت ظالمانه هم در کلیسا و هم در جامعه وجود دارد، این‏که این ساختار هم اکنون از جانب بخش عمده‏اى از الاهیات سنتى مشروعیتى قوى و در واقع تقدس مى‏یابد و آن بخش این‏که: خداوند وضع موجود را به سود همه مقرر کرده است گرچه موجب خوشبختى فورى همه نباشند. حکومت خادم خدا است و همیشه باید از آن اطاعت کرد. مردان براى حکومت کردن بر زنها (و البته از ایشان مواظبت کردن) آفریده شده‏اند. و از این قبیل. بنابراین آن‏چه براى تمام این گونه‏هاى الاهیاتى بسیار مهم است، بر ملا کردن آن است که پیوندهاى قدرت بین گروه‏هاى اقتصادى و اجتماعى، نژادها و جنسیت‏ها در جامعه و کلیسا واقعاً چگونه عمل مى‏کنند.
هم چنین آن‏ها به طور مستقیم یا غیرمستقیم از آن دسته از جامعه‏شناسى‏هاى معرفت کمک مى‏گیرند که از زمان مارکس در قرن پیش و مکتب فرانکفورت در قرن حاضر معرفت را به مثابه امرى که حد و مرزى جامعه شناختى دارد، تلقى مى‏کرده‏اند. بنابراین این بحث که الاهیات‏هاى رهایى بخش، جامعه‏شناسى را جایگزین الاهیات مى‏کنند، در تضاد با این ادعا است که بسیارى از الاهیات‏هاى مرسوم و سنتى در عالم مسیحیت هم اینک به نحو جامعه شناسانه‏اى تعیین شده، مبتنى بر متن شده و سیاسى شده‏اند. البته به نفع متنفذان و قدرتمندانى که سلطه خود را با «بى طرفىِ» ظاهرى در مسایل سیاسى ـ اجتماعى مخفى مى‏کنند. الاهیات‏هایى از این دست به عنوان بخشى از فرایند حمایت و تقویت هویت گروه‏هاى اجتماعى‏اى که رهایى را جست‏وجو مى‏کنند به طور مشخص به دنبال یک هویت تاریخى جدید نیز مى‏باشند. از درون کتاب مقدس و نیز از سنت و تاریخ بعدى مسیحیت، تاریخى جدید براى سیاهان، فقیران و زنان مسیحى کشف مى‏شوند. «میراث ما قدرت» ماست این موضوع ویژگى خاص و بحث‏انگیز و متمایز بسیارى از الاهیات‏هاى فمینیستى بوده است. براى نمونه بازسازى الیزابت شوسلر فیورنزا(1) از موقعیت زنان در حکایت‏هاى کتاب مقدس fiorenza. 1983
از این روى الاهیات معاصر با مجموعه‏اى خاص از جریانات مخالف مشخص شده است. جریاناتى که صرفاً بین الاهیات لیبرال و ارتدکس منحصر نیستند بلکه بین درک‏هاى کاملاً متفاوت درباره این‏که الاهیات باید به کدام جنبه از فضاى فرهنگى معاصر ربط پیدا کند و یا این‏که الاهیات باید جزء کدام یک از تلاش‏هاى عقلانى باشد، قرار مى‏گیرند.
آن‏گونه که از پیش بیان شد در بخش اعظم دوران جدید، مسأله ارتباط بین الاهیات و فلسفه بوده است اما در این زمان مسئله بیشتر مسئله ارتباط بین الاهیات و تحلیل‏هاى سیاسى و اجتماعى است.
اما مسئله عمیق‏تر ازاین است. آن‏چه ازمباحث پیرامون الاهیات‏سیاهان، رهایى بخش و نخستین پدید مى‏آید این پرسش است که الاهیات در جامعه مسیحى در تملک چه کسى است و توسط چه کسى و براى کى فراهم مى‏شود. تاکنون چنین فرض شده بود که الاهیات رهایى بخش لازمه فرض مذکور مصادره به مطلوب است. یعنى این‏که آیا اصلاً چنین بى طرفى‏اى مى‏تواند و باید وجود داشته باشد. زیرا ادعاهاى کنونىِ بى طرفى در حقیقت نقابى است براى نوعى نگرانى درباره قدرت کنترل هم در کلیسا و هم در جامعه.
______________________________
1. Elisabeth Schussler Fiorenza
______________________________
اکنون نیم قرن است که دتیرش بون هوفر در نوشته‏هاى دوران زندانش این سئوال را مطرح کرده است که امروز براى ما مسیح کیست؟ وى با چنین کارى یک جریان تازه از بحث درباره تفسیرى از مسیح، خدا، کلیسا، اخلاق و دیگر موضوعات به راه انداخته است که مى‏تواند مربوط به «جامعه جدید» باشد اما تقریباً به تازگى اهمیت عبارت «براى ما» در پرسش او روشن شده است. آیا ما آنگونه که بیشتر الاهى‏دانان پس از بون هوفر به ویژه در الاهیات سکولار در دهه 1960 مسلم گرفته‏اند به یک جامعه غربى عام اشاره دارد؟ یا این‏که با صراحت بیشترى به کسانى اشاره دارد که به قول بون هوفر «به الاهیات از پایین به بالا» نگاه مى‏کردند. یعنى کسانى که بزرگترین رویدادهاى تاریخ جهان را از چشم‏انداز آنهایى‏که بى‏پناه، متهم، موردخشونت، ناتوان، مظلوم و مورد تنفر هستند ودر یک‏کلام ازچشم‏انداز آنهایى که درد مى‏کشند، دیده‏اند. (Bonhoffer: 1971,17)
این شاید کاملاً درست باشد که فقط حالا است که الاهیات به عمق سؤال بون هوفر پى مى‏برد و مفهومش آن است که بون هوفر که اسناد مالکیت الاهیات مبتنى بر مسیح دردمند را در دست دارد، کاملاً فراموش، منزوى و به حاشیه رانده شده است.
محدودیت‏هاى بافتمندى
به هر حال بعید است بافتمندى به خودى خود قادر باشد تکیه گاه کاملاً امنى را براى الاهیات در دوران مدرن یا پست مدرن فراهم کند. در مرحله اول الاهیات مسیحى نه تنها از عرصه‏اى اجتماعى بلکه از درگیرىِ سنتِ اعتقادى و مبتنى بر کتاب مقدس با پرسش‏ها و چالش‏هاى این عرصه ناشى مى‏شود.
مسأله از سوى الاهى‏دانان رهایى بخش نظیر گوستاو گوتیرز(1)، جوى میگوز بونینو(2) و کلودوى بوف(3) و همچنین از سوى متألهان فمنیستى مثل الیزابت اسچرسلرفیورنزا(4) و روزمارى رادفورد رویتر(5) کاملاً درک شده است. اما مشروط بر این‏که بحث درباره این‏که «این سنت» دقیقاً چیست، مجاز باشد اما قضیه آن است که خودِ «متن» هم همیشه باید پذیراى ارزیابى دانسته شود.
از جهات مهمى الاهیات رهایى بخش یا متنى با موضع انتقادىِ «هرمنوتیک
______________________________
1. Gustavo Gutierrez
2. Jose Miguez-Bonino
3. Clodovis Boff
4. Elisabeth schusslerfiorenza
5. Rosemary. Radoford
______________________________
بدگمانىِ» مارکسیست و پسا مارکسیست شریکند: (ادعاهاى حقیقت کامل برنامه نظارت و سلطه اجتماعى (یا دست کم توجیه مدافعانه از خود را)) در درون خود دارند. و از این رو باید ماهیتشان آشکار شود. اما روزى که نیروهاى بدگمانى بکار افتد چه کسى خواهد گفت که چه موقع آن‏ها باید متوقف شوند؟ انقلاب‏ها عادتى دارند که از سوى فرزندان خود بلعیده شوند. آیا الاهیات‏هاى رهایى بخش متنى و فمنیستى خودشان از این لحاظ بیرون از دایره بدگمانى‏اند؟ آیا آن‏ها عرصه خود را به طور دقیق و کافى شناخته‏اند؟ و چه کسى در پاسخ به این سئوال داورى مى‏کند؟
همان گونه که ایتیو ملنج موسالا(1) الاهیدان سیاه پوست از آفریقاى جنوبى در شرحى انتقادى بر «الاهیات بافتمندىِ» ادعایى‏اش اظهار مى‏کند: [هر] الاهیاتى، الاهیات بافتمند است. سؤال واقعى این است که... بافت عرصه سیاسى اجتماعى‏اى که از دل آن یک الاهیات خاص ظهور مى‏کند و به آن خدمت مى‏کند، چیست؟(2)
این سؤال مى‏بایست حتى از الاهیات هایى که ادعا مى‏کنند چشم‏اندازشان «از پایین» است پرسیده شود. چنین ادعاهایى نمى‏توانند از ارزیابى مصون باشند. در حالى که در واقع این الاهیات‏ها آگاهانه در صدد سخن گفتن از بافتى خاص‏اند، دیگر عناصر بافتى جداى از آن عناصرى که آنها از وجودشان آگاه‏اند، ممکن است در کار باشند. شاید رادیکال‏هاى اروپا و آمریکاى شمالى از دید خوانندگان جهان سومى‏شان دست‏کم در پیش‏انگارى‏هاى‏شان هر قدر هم که آنها از ستمدیدگان حمایت کنند باز هم اروپایى و امریکایى جلوه کنند.
اصرار الاهیات‏مسیحىِ درگیر در فرایند تجربه، بر بافتمندى خطر آشکارى به همراه دارد. این امر به چندگانگىِ الاهیات‏هاى خاص منجر مى‏شود که ناتوان از ارتباط با یکدیگراند و هر یک مدعى مطلق بودن ارزش فضاى فرهنگى و متنى‏اش نسبت به دیگران است. این خطر در الاهیات متداول جهانى به روشنى درک مى‏شود یعنى جایى که دقیقا به دلیل ماهیت فراگیر و بین‏المللى (و نیز متقابلاً معترفانه) روابط جهانى، گوناگونى در بیان عقاید مسیحى کاملاً آشکار مى‏شود. این مطلب در هفتمین مجمع شوراى کنگره کلیسایى جهانى در کانبراى ـ استرالیا ـ در سال 1991 به روشنى معلوم
______________________________
1. Itumeleng Mosala
2. Mosala 1985:103f
______________________________
شده است.(1) در آنجا ادعاهاى مطرح شده توسط برخى از الاهیدانان جهان سوم مبنى بر این‏که انجیل در گونه‏هاى فکرىِ محیط‏هاى خاص (و از جمله گونه‏هاى ادیان بومى سنتى) اساسا باید فرهنگ‏زدایى شود؛ واکنش‏هاى تندى را از طرف پروتستان‏هاى محافظه‏کارتر غربى و نیز نمایندگان ارتدکس در پى داشت.
کسى که مخصوصا به این بحث دامن زد، الاهیدان کره‏اى چونگ هیونگ کونگ(2) بود وى در پایان سخنرانى‏اش درباره روح‏القدس اظهار داشت: به نظر من تصور روح‏القدس از تصور کوان این(3) ناشى شده است او در دیندارى متداول زنان در شرق آسیا به عنوان الهه حکمت و رحمت محترم شمرده مى‏شود او یک بودى ستوه(4) یعنى موجود روشن شده بود. او مى‏تواند هر وقت که بخواهد در نیروانا(5) وارد شود. ولى از این‏که به تنهایى وارد نیروانا شود ابا دارد. شفقت او نسبت به همه رنج دیدگان موجب ماندن او در این دنیا مى‏شود تا موجودات زنده دیگر را قادر سازد تا به روشن‏شدگى برسند. حکمت رحیمانه‏اش تمامى اَشکالِ حیات را معالجه مى‏کند. و به آنها اجازه مى‏دهد که تا ساحل نیروانا شنا کنند. او هم‏چنان در این دنیا مى‏ماند تا کل جهان، انسان‏ها، پرندگان، درختان، کوه‏ها، هوا و آب به روشن‏شدگى برسند. آنگاه آنها مى‏توانند با هم به نیروانا برسند که در آنجا بتوانند به صورت گروهى در حکمت و رحمت ابدى زندگى کنند. شاید این تصور نیز یک تصور زنانه از مسیحى باشد که در میان ما فرزند ارشد است. کسى که به پیش مى‏رود و دیگران را با خویش همراه مى‏برد.(6)
این عبارت، مثل برخى عبارات دیگر یکى از چالش‏هاى نقادانه الاهیات معاصر را متمرکز مى‏کند. از طرفى گویا در بافت تکثرگرایى جهانى قرار دارد و از سوى دیگر به عنوان امانت‏دار ویژگى سنت مسیحى ایفاى نقش مى‏کند.
این موضوع در نهضت وحدت‏گرایى کلیسایى نیز محورى شده است به ویژه در جنبش ایمان و نظم آنگونه که یک سند پژوهشى جدید جهانى چنین مى‏گوید: تنوع معمولاً قابل قبول و قابل کنترل قلمداد مى‏شد از آن جهت که چارچوبى کلى براى فهم الاهیاتى وجود داشت که کل مسیحیت آن را مى‏پذیرفت. ولى حالا آن چارچوب کلى خود در معرض یک هجوم بنیادى است. با فقدان یک تصویر روشن از آنچه که باید
______________________________
1. See wcc 1991.
2. Chwng Hyun Kyung.
3. Kwan In
4. Bodhissattva
5. Vincent of Lnins
6. Wcc 1991:46
______________________________
«همیشه درهرجا وازسوى همگان» موردقبول واعتقاد باشد. تنوع محلى کاملاً ناهمگون به نظر مى‏آید. و سؤالاتى را برمى‏انگیزد که مشکل بزرگترى را سبب مى‏شوند.(1)
در پنجمین مجمع جهانى درباره ایمان و نظم که در سال 1993 در سانتیاگو دى‏کامپو ستلدىِ کشور اسپانیا برگزار شد، ارتباط کثرت وحدت در دین، مرزهاى تنوع مشروع و نامشروع، رابطه میان انجیل و فرهنگ‏هاى مختلف همه به عنوان چالش‏هاى مهم این زمان شناخته شدند.(2) به هر تقدیر نباید درباره دایره شمول گرایش متنى از پیش به گزاف سخن گفت. حتى وقتى این گرایش متنى درباره مسایل اجتماعى سخن مى‏گوید، مسایلى که گمان مى‏رود از بزرگ‏ترین چشم‏انداز بافتمند ممکن در مناطق مختلف جهان حمایت مى‏کنند، با قطع نظر از موقعیت جغرافیایى و فرهنگى، اتفاق نظرى شگفت‏انگیز را مى‏توان مشاهده کرد.(3)
بنابراین پرسش‏هاى مربوط به وحدت عقاید مسیحى و محورى که گرداگرد آن این وحدت انتظام مى‏یابد همان قدر بخشى از بحث‏هاى الاهیاتىِ الاهیات معاصراند که در نسل‏هاى قبلى بوده‏اند.
با این وصف این بحث‏هاى الاهیاتى سؤال جدیدى را طرح کرده است و آن این‏که: خود الاهیات براى توصیف محدودیت‏هاى پذیرفته شده اعتقادى در جامعه مسیحى، دقیقا چقدر اهمیت دارد؟ یا به بیان دیگر، آیا دقت کلامى و اعتقادى تنها شیوه‏اى است که با آن یکپارچگى جامعه با ایمان را مى‏توان تضمین کرد؟ این سؤال تا اندازه‏اى در ربع اخیر این قرن، به دلیل احیاء گرایش جدیدى به معنویت در مسیحیت غربى یا چیزى که در محافل ارتدکس به شکلى سنتى الاهیات رمزى(4) نامیده مى‏شد شکل گرفته (و یا از نو شکل گرفته) است. به جاى تبیین الاهیاتى به نماز و به جاى سازگارى و یکنواختى عقلانى دقیق اعتقادات، به کلیت نظام یافته زندگى بها مى‏دهد. یک الاهیدان انگلیسى به نام استفان سَیْکِس(5) به انگاره‏هاى مسلم الاهیات به تنهایى براى تعیین مرزهاى جامعه و عقاید وحدت‏بخش آن اعتراض کرده، و در واقع بیان مى‏کند که تضاد لازمه ذاتى سنت مسیحى است.
مسیحیان در اعتقاداتشان بحث مى‏کنند و باید هم این کار را با حساسیت انجام دهند؛
______________________________
1. Wcc 1993 a:19
2. See Wcc 1993b
3. Ellingsen 1993:20
4. mgstical theology
5. Stephen sykes
______________________________
اما علاوه بر این مسیحیت، اجتماعى از پرستندگان است و این واقعیت به تفاوتى سرنوشت‏ساز مى‏انجامد.(1)
عرصه سازمان یافته مهم آن اجتماع عبارت است از الاهیات یا اعتقادات. نقش آیین‏هاى عبادى احیاء نظام معنوى است از طریق تکرار دائم و به حافظه سپردن و جذب دوباره افراد به بافت عمومى. عبادات نقطه مقابل بى‏تفاوتى تفکر عقلانى هستند و وسیله‏اى در خور براى بیان اعتقاد عمیق .
این به هیچ وجه کاستن از وظیفه الاهیات که مانند هر اقدام بشرى اگر فقط تلاش زیادى انجام دهد ناکام مى‏ماند نیست.(2)
در واقع در این نقطه است که مى‏توان براى هر نزاع و اختلافى نوعى همگرایى مهم در الاهیات معاصر کشف کرد. اکنون الاهیات احتمالاً بیش از گذشته به ماهیت مجازى و تمثیلى زبان خود آگاه است. کشف دوباره راست کیشى به عنوان عبارت درست و نه صرفا راست ایمانى(3) (بر خلاف نظر سول) و تأکید متکلمان رهایى بخش بر درست‏کردارى(4) هر دو در چشم‏انداز جدید سهیم‏اند.
همچنین نو راست‏کیشى از میان رویکردهاى متفاوت دیگر از یک سو بر تعالى خدا و از سوى دیگر بر دیدگاه اساسا غیرواقع‏گرایانه ماهیت نمادین زبان دینى تأکید دارد. دوره‏اى که مردم مى‏توانستند هر چیزى را به کمک کلمات، خواه الاهیاتى و یا دینى بازگو کنند، به سر آمده است.(5)
الاهیات همیشه به نقل شعر عادت داشته است. اگر نسل‏هاى پیش‏تر به روبرت بردوویننگ(6) و فرانسیس تامسون(7) علاقه داشتند، شاید هنوز تى. اس. اِلیوت(8) کسى است که امید را به اندازه ناامیدى در الاهیات معاصر نمود مى‏دهد. کلماتْ زیر فشار، اضطراب، سهو، لغزش فرسوده مى‏شوند. شکاف برمى‏دارند و گاه شکسته و نابود مى‏شوند با این حال توقف نخواهند کرد.
نتیجه‏گیرى
الاهیات در دوره کنونى دست‏کم به اندازه دهه‏ها یا قرون گذشته سرزنده است. مثل
______________________________
1. Sykes 1984:261
2. ibid: 281
3. Pace solle, above
4. right-doing
5. Bonhoffer 1961:279
6. Robert Browning
7. Fransis thompson
8. T.S.Eliot
______________________________
همیشه الاهیات بحث و مشاجره را پدید مى‏آورد. خصوصا از یک سو بین آنان که وظیفه اول الاهیات را سالم نگه داشتن پیوستگى این سنت مورد قبول مى‏دانند و از سوى دیگر آنانى که درگیر ساختن آن سنت را با عرصه فکرى و فرهنگى معاصر ضرورى مى‏بینند. اما رویکرد اخیر خودش در درون خود اختلافات مهمى را به وجود مى‏آورد. امروزه کسانى هستند که بر این باورند مهم‏ترین «فرهنگ»، فرهنگ فلسفه معاصر است و دیگرانى که فرهنگ دنیاى چند دینىِ دهکده جهانى را بهترین فرهنگ مى‏دانند. از نظر دیگران این فرهنگ در بافتمندى خاص ستم اقتصادى، اجتماعى، نژادى و یا جهنمى و مبارزه براى رهایى از آنها است که جایگاه گسترده‏تر الاهیات را تعیین مى‏کند.
شاید جدیدترین چالش الاهیات معاصر که روبه آینده‏اش دارد، این‏باشد که آیا این مقدار اختلاف مى‏تواند ویا باید به عنوان کمک‏کننده به‏کشمکش جدایى دردرون وحدتِ هدف نهایى در الاهیات دیده شود و یا اینکه تفاوت‏هاى آشتى‏ناپذیرى وجود دارد.
کتابنامه
Barth, K. (1936-69) Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers From Prison, London: SCM Press.
Cone, J. (1970) A Black Theology of Liberation, Philadelphia: Lippincott.
Cupitt, D. (1980) Taking Leave of God, London: SCM Press.
__ (1985) Only Human, London: SCM Press.
D''''Costa, G. (1992) `The End of Systematic Theology'''', Theology ×CV: 324-34.
Ellingsen, M. (1993) The Cutting Edge: How Churches Speak on Social Issues, Geneva: WCC Publications and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Fiorenza, E. Schüssler (1983) In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London: SCM Press.
Gore, C. (ed.) (1889) Lux Mundi, London: John Murray.
Hick, J. (1973) God and the Universe of Faiths, London: Macmillan.
___ (ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
The Kairos Theologians (1985) The Kairos Document: Challenge to the Church, London: Catholic Institute for International Relations and British Council of Churches.
Mosala, I. (1985) `African Independent Churches: A Study in Sociological Protest'''', in C. Villa-Vicencio and J. de Guchy (eds) Resistance and Hope: South African essays in honour of Beyers Naudé, Cape Town: David Philip, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Sölle, D. (1990) Thinking About God: An Introduction to Theology, London: SCM Press.
Sykes, S. (1984) The Identity of Christianity, London: SPCK.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, London: SCM Press.
WCC [World Council of Churches] (1991) Signs of the spirit: Official Report of the Seuenth Assembly, (ed.) M. Kinnamon, Geneva: WCC Publications, and Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans.
___ (1993a) Costly Unity, Geneva: WCC.
___ (1993b) Fifih World Conference on Faith and Order: Message, Section Reports, Discussion Document, Geneva: WCC Publications.
Wiles, M. (1982) Faith and The Mystery of God, London: SCM Press.
Zizioulas, J. D. (1985) Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman and Todd.