بررسى فقهى ‏اوراق نقدى (مقاله ترویجی حوزه)

مدخل:
مى‏دانیم که نقود حقیقى متداول در زمان تشریع دین اسلام اعم از دینار طلایى و درهم نقره‏اى رفته رفته جاى خود را در عصر حاضر به نقود اعتبارى محض داده است. این دگرگونى‏پرسش‏هایى فقهى به دنبال داشته که ما در این بخش از بحث خود، به‏بررسى آنها مى‏پردازیم. نقد رایج عصر حاضر چیزى جز اوراق اعتبارى محض نبوده و در ذات خود هیچ گونه‏ارزشى ندارند، یعنى از نوع کالا شمرده نمى‏شوند. داد و ستد در گذشته‏هاى دور به صورت پایاپاى انجام مى‏شد، یعنى معامله کالا با کالا. هنوز هم گاه به صورت نادر، به ویژه در عرصه‏هاى روستایى و ساده‏زیست، چنین داد و ستدى وجود دارد. گفته‏ها حاکى از آن است که در دوران باستان براى فرار از مشکلات نابسامانى داد و ستد پایاپاى، یکى از کالاها براى قیمت‏گذارى سایر کالاها انتخاب شد. این‏کالانقشى همچون نقش پول نقد کنونى را بر عهده داشت، مثلا در ایران غلات و در برخى از کشورهاى دیگر چارپایان و در برخى دیگر کالاها، معیارقیمت‏گذارى سایر کالاهابوده است،()تا این که بعدها براى سهولت بیشتر در این امر، طلا و نقره، به عنوان معیار قیمت‏گذارى کالاها برگزیده شد. این‏تحولات از حرکت نایستاد تا این‏که سکه‏هاى سلاطین به عنوان پول رایج به صحنه، آمد زیرا تقلبى نبودن و وزن سکه‏هاى سلطانى تضمین شده بود. در آخرین تحول به تدریج پول رایج کنونى که از خواص کالا به طور کامل برهنه بود، معیار قیمت‏گذارى سایر کالاها شد. تحول دیگرى که در عالم داد و ستد رخ داد، این بود که مردم در سال‏هاى اخیر درکشورهاى پیشرفته‏ء اقتصادى با چک‏هاى شخصى به اندازه موجودى نقدى‏خود در بانک‏ها به داد و ستد مى‏پردازند.
در این جا در نگاه نخست پرسشى به ذهن تداعى مى‏کند و آن این است که آیا پول هاى رایج ملحق به طلا و نقره است تا زکات به آنها تعلق بگیرد یا نه؟دونکته‏ء زیر منشا اشکال در ملحق شدن این نقود به طلا و نقره است:
نکته‏ء نخست،
 که معمولا بر آن پاى مى‏فشرند، این است که نصو، فقط به طلا و نقره‏اختصاص دارد و تعمیم آن به اوراق نقد رایج کنونى، نوعى قیاس است‏که ما آن را قبول نداریم. و بحث از امکان تعدى از طلا و نقره به اوراق اعتبارى با این ادعا که عرف‏خصوصیت طلا و نقره را در باب زکات ملغى مى‏داند، یا عدم امکان تعدى با این‏ادعا که سرایت از طلا و نقره به اوراق اعتبارى نوعى قیاس است که از نظر ما مردوداست، در امکان الحاق این اوراق به طلا و نقره و عدم امکان الحاق در باب‏بیع صرف نیز عینا جارى است، زیرا در باب صرف از طرفى تفاضل حرام است و از طرفى‏درستى صرف به تحقق قبض مشروط است.
نکته‏ء دوم،
 قیاس اوراق بهادار رایج کنونى با چک‏هاى شخصى است، بنابراین همان گونه که به چک هاى شخصى زکات تعلق نمى‏گیرد، به این اوراق نیز زکات‏تعلق نمى‏گیرد. از طرفى ما به نیکى مى‏دانیم که به چک‏هاى شخصى زکات تعلق نمى‏گیرد ولواین که فرض شود که موجودى ما به ازاى آنها به صورت عین‏زکوى شامل طلا و نقره در بانک وجود داشته باشد، زیرا موجودى مزبور از دست صاحب چک خارج شده و به‏ملکیت بانک درآمده، گرچه ملکیت مزبور ازراه قرض(استقراض بانک از صاحب موجودى) حاصل شده است. پرداخت زکات این موجودى‏ حتى اگر بانک آن را راکد نکرده و باآن داد و ستد کندآبردارنده ءچک واجب نیست. به خود چک نیز زکات تعلق نمى‏گیرد، زیرا به طور مستقل مال شمرده نمى‏شود. بنابراین اگر گفته شود اوراق بهادار، بیانگر موجودى نزد دولت بوده و مشابه همین چک‏هاست و مالیت حقیقى در همین موجودى‏ها عینیت پیدا مى‏کند نه دراوراق‏مذکور، احتمال تعلق زکات به این اوراق مشکل است. اگر مبنا این باشد که خمس به مال هبه‏اى نیز تعلق مى‏گیرد، اشکال بالا فى‏الجمله‏به باب خمس هم سرایت مى‏کند، مثلا اگر کسى مقدارى از اوراق بهادار رایج‏کنونى را به دیگرى ببخشد، مالیت حقیقى در این اوراق براى موهوب‏له، تجسم عینى پیدانمى‏کند تا پرداخت خمس بر اوراق او واجب باشد، زیرا مالیت‏حقیقى از آن موجودى بوده که موهوب‏له هنوز آن را دریافت نکرده است، و مى‏دانیم که قبض یکى از شرایطصحت هبه است، پس وى هنوز موجودى را تملک‏نکرده تا خمس شاملش شود. موهوب‏له این حق را دارد در قبال تقدیم اوراق موهوبه به دولت، موجودى ما به ازاى آنها رامطالبه کند، گویا واهب به موهوب‏له‏حواله داده است تا مبلغى از مایملک سپرده او در نزد دولت را به ملکیت خود درآورد. این حق همانند سایر حقوق چون حق شفعه یا خیار یا سرقفلى است و بااین که این حقوق در مقابل مال قرار مى‏گیرد، از اهل‏فتوا کسى آنها را مشمول خمس نمى‏داند. اما اگر اوراق اعتبارى رایج عصر حاضر را بسان چک و سند قلمداد نکرده و بگوییم آنها به خودى خود به اعتبار این که از قدرت خرید برخوردارند، اموال‏بوده، و یابیانگر توان خرید دارنده خود هستند، اشکالى که در خمس مطرح بود در این جا منتفى است، لیکن بنا بر فتواى معروف، اشکال دیگرى در خمس وهمچنین در ربا،نمایان مى‏شود.
الف‏ - اشکال در باب خمس:
بنا بر قول معروف پرداخت خمس سود حاصل از کسب، حتى در اوراق مالى مورد بحث‏ واجب است، مثلا اگر پیشه‏ورى به مدت یک سال با صد دینارسرمایه مخمس کار کند و تا پایان سال آن را به 150 دینار برساند، پرداخت خمس پنجاه دینار افزوده بر او واجب است، در حالى که مى‏توان گفت اگر این‏افزایش ناشى از بالارفتن تورم بوده،در حقیقت سودى عایدش نشده و به افزایش ناشى از تورم، خمس تعلق نمى‏گیرد.
ب - اشکال در باب ربا:
بنا بر قول معروف گرفتن زیادى حتى در اوراق مالى متداول عصر حاضر حرام است‏مثلا اگر کسى هزار دینار قرض کند و در مقابل آن ملتزم شود پس از یک‏سال هزار و دویست دینار به قرض‏دهنده برگرداند، ربا است. در حالى که مى‏توان گفت اگر زیادى‏مزبور، از نرخ تورم بیشتر نباشد، گرفتن آن جایز است. با این‏بیان که اوراق مورد بحث مثلى به شمار مى‏آیند، البته به این معنا که شکل ورق در مثلى بودن آنهالحاظ نشده بلکه قدرت خرید مجسم در آنها در مثلى بودنشان‏لحاظ شده است، از این رو اگر پس از گذشت یک سال قدرت خرید مجسم در هزار و دویست تومان با هزار تومان سال گذشته برابرى کند یا از آن کمتر باشد،در این فرض، زیادى به معناى حقیقى‏کلمه محقق نشده و ربا نیست.()با توضیح بالا روشن شد فهرست بحث در این پیشگفتار در مسائل پنج گانه زیرخلاصه مى‏شود:
مساله نخست‏
 علاوه بر طلا و نقره آیا به اوراق مالى نیز زکات تعلق مى‏گیرد یا خیر؟
مساله دوم‏
 آیا به اوراق مزبور در مثل هبه یا در افزایشى که از نرخ‏تورم‏بیشتر نباشد، خمس تعلق مى‏گیرد یا خیر؟
مساله سوم‏
 آیا اوراق اعتبارى در حرمت اخذ زیادى، به طلا و نقره ملحق مى‏شوند یا خیر؟
مساله چهارم‏
آیادر داد و ستد این اوراق بسان داد و ستد طلا و نقره، قبض شرطاست یا خیر؟
مساله پنجم‏
 آیا مى‏توان زیادى در قرض را که از نرخ تورم بیشتر نباشد، تصحیح‏و جواز آن را از فقه استنباط کرد یا خیر؟ و اگر تورم کمتر شود،چه حکمى دارد؟ همین پرسش در ضمان‏هاى ناشى از غیرقرض مانند غصب نیز مطرح است.
مساله نخست - علاوه بر طلا و نقره آیا به اوراق مالى‏نیز زکات تعلق مى گیرد یا خیر؟
در این جا به ناچار باید دید آیا مقایسه اوراق مالى متداول کنونى با چک وسندبا این ادعا که اوراق مزبور از میزان موجودى ما به ازاى خود نزد دولت یا صادر کننده آنها حکایت مى‏کند و ارزش مالى مستقلى ندارند، درست است یانه؟اگر این مقایسه درست باشد و فرض شود که موجودى شخص‏ ولو طلا و نقره‏ بر ذمه دولت یا صادر کننده اوراق باشد، و همانند امانت شمرده نشود که‏در خزانه ءدولت‏از آن نگاهبانى مى‏شود، تعلق زکات در این فرض بى‏معناست. زکات در این جا نه به اوراق تعلق مى‏گیرد، زیرا مالیت ندارد و نه به موجودى آنهازیرا عین خارجى فرد،ملک مالک شمرده نشده، بلکه نوعى موجودى است بر ذمه دولت یا صادر کننده، و روشن است که پرداخت زکات مال قرض داده‏شده، بر قرض دهنده واجب نیست. در واقع باید گفت مقایسه‏ء اوراق مالى کنونى با چک و سند قیاسى مع‏الفارق است،گر چه این قیاس در تاریخ گذشته درست بوده است.
توضیح مطلب:
چنان که صاحب‏نظران گفته‏اند() چندین نقش در طول تاریخ بر اوراق مالى سپرى شده‏است:
نقش نخست:
 نیابت از طلا و نقره اندوخته شده در خزانه صادر کننده اوراق: در این شکل سپرده، اندوخته‏ء طلا و نقره در حقیقت ملک‏دارنده اوراق بوده واوراق فقط حکم رسید آنها را داشته است. در این فرض در صورتى که اندوخته‏ء مزبور، طلا یا نقره باشد، بدون اشکال پرداخت زکات آن بر دارنده اوراق(صاحب اندوخته) واجب است و در تعلق‏زکات فرق نمى‏کند طلا و نقره مسکوک، باشد یا غیر مسکوک با فرض مسکوک بودن وجوب مزبور روشن است، ودر صورت مسکوک نبودن به این خاطراست که اوراق مزبور اموالى رایج شمرده مى‏شود و رواج آنها نشان دهنده رواج طلا و نقره ما به ازاى آنها است. پس با این‏مبنا که رایج بودن مال معیار تعلق‏زکات باشد، و مسکوک بودن‏ غیر از این که سبب رواج مال شود، اعتبار دیگرى ندارد، پرداخت زکات در این جا واجب است. لکن به‏روشنى پیدا است که‏چنین چیزى در جهان معاصر یافت نمى‏شود.
نقش دوم:
 پس از این که صادر کنندگان اوراق متوجه شدند از آن جهت که دارندگان اوراق، هرگز، همگى در یک آن، موجودى خود را مطالبه نمى‏کنند، لازم‏نیست از عین‏موجودى‏هاى آنان به میزان آن اوراق نگهدارى کنند، تعهد پرداخت موجودى هاجایگزین نگهدارى عین موجودى ها شد، بدین معنا که صادرکنندگان اوراق (رسید دهندگان) تعهد کردند هر کس در هر زمان و به هر اندازه از اوراق را به آنان‏تقدیم کند، همان مبلغ از موجودى را به او مى‏پردازند. مى‏توان این تعهد را دو گونه تفسیر کرد: 1- صادر کننده ءاوراق خود را به اندازه موجودى، به دارنده ءاوراق بدهکار مى‏داند. در این فرض اوراق نیز مانند چک و سفته‏اند،با این فرق که‏ برخلاف‏نقش‏نخستین‏ مبین عین موجودى نیستند، بلکه بیانگر مقدار بدهکارى صادر کننده‏اند. در این جا باید گفت زکات بر دارنده ءاوراق واجب نیست، نه بابت اوراق،زیرا مال‏شمرده نمى‏شود و نه بابت موجودى‏ گرچه طلا و نقره باشد زیراو ى مالک عین آن نیست و در حقیقت مالک بستانکارى خود از دیگران است. 2- صادر کننده اوراق هیچ مالى بر ذمه خود تعهد نمى‏کند، و تنها برابر با اوراق صادر شده، موجودى سپرده‏گذار را تعهد مى‏کند به این معنا هر کس هر مقدارازاوراق مذکور را به او بازگرداند، به همان مبلغ از موجودى را به او مى‏پردازد. در سایه همین تعهد که ناشى از اطمینان مردم نسبت به تعهد کننده است اوراق‏صادر شده ارزش یا قیمت پیدا مى‏کنند. در این صورت اوراق مزبور چک‏یا سند نگشته، بلکه مالیت پیدا کرده و داراى ارزش شده‏اند و تعهد پرداخت موجودى از طرف‏صادرکننده به مثابه سبب، باعث اعتبار اوراق مزبور در اجتماع‏شده است. در این جا این شبهه به نظر مى‏رسد که چون عرف از مورد نص یعنى طلا و نقره تجاوزکرده، به اوراق مزبور نیز زکات تعلق مى‏گیرد و به طلا و نقره از این‏جهت زکات تعلق مى‏گرفت، که پول رایج بوده‏اند. کدام یک از دو تفسیر بالا مطابق با واقع است؟ استاد ما، شهید صدر(ره) تفسیر دوم را به صواب نزدیک‏تر دانسته است. او در تایید دیدگاه خود مى‏گوید: ازبین‏رفتن سند یا بى‏اعتبار شدن آن، به معناى منتفى شدن بدهى یا نابودى آن نیست‏ در حالى که اگر پول نقد نزد شخصى فرسوده شود، حکومت آن رااز اعتبارنمى‏اندازد ودر تعویض آن با اسکناس نو اقدام نمى‏کند و صادر کننده خود را در برابر آن شخص، مسوول پرداخت ارزش اسکناس‏هاى فرسوده یا از اعتبارساقط شده نمى‏داند و در تعویض‏آنها درنگ مى‏کند گویى تعهد مى‏کند برابر با قیمت اوراق به دارنده آنها طلا بدهد نه این که اوراق سبب شوند صادر کننده به‏اندازه قیمت آنها به دارنده‏آنها طلا بدهکار باشد. از این رو است که قانون، بین پول و سایر اوراق تجارى اعم از چک و سفته فرق گذاشته، زیرا به اوراق مزبورصفت نقدى و الزام به وفاى‏به آن را بخشیده، در حالى که سایر اوراق تنها سند هستند و بیش از این اعتبار ندارند.()به نظر مى‏رسد گویا استاد شهید(ره) بخش پایانى این گفتار را به عنوان تاییددیگرى بر مقصود خود آورده و خواسته است بگوید: اگر کسى به عنوان مثال به سبب تلف کردن مال قیمى‏شخص دیگرى، به او بدهکار شود و بخواهد با اوراق مالى، دین‏خود را ادا نماید، بر بستانکار واجب است این اوراق را قبول کند و حق ندارد عین موجودى ما به‏ازاى اوراق را مطالبه کند، در حالى که اگر بدهکار بخواهد با برخى‏از سندها (مثل چک و سفته) دین خود را ادا کند، حق الزام بستانکار را ندارد و بستانکار حق‏دارد آنها را نپذیرد. در تفسیر آنچه گذشت گاه گفته مى‏شود حکومت با اختیارات ولایى خود این آثار را به اوراق اعطا مى‏کند،بدون این که از سند بودن‏ که حکایت از موجودى‏کند خارج‏شوند، پس به رغم این که اوراق چیزى جز سند نبوده و اموال شمرده نمى‏شوند،حکومت با توسل به قدرت ولایت خود به بستانکار دستور مى‏دهدآنها را به جاى طلب خودقبول کند و اگر اوراق کسى بسوزد و یا قبل از پایان یافتن مدت اعتبارشان آنها را تبدیل نکند، دولت حق او را ساقط مى‏کند. این تفسیر گرچه ممکن است، لیکن از دو جهت جاى تامل دارد: اولا: چنین احتمالى علاوه بر بعید بودن، اطمینان به خلافش نیز هست، زیرا بهترو شایسته‏تر است والى در هنگام برداشتن آثار سند و گذاشتن آثار مال به جاى‏آن، با قدرت ولایت خود آنها را به طور مستقیم به مال تبدیل کند. ثانیا: برداشتن این آثار و گذاشتن آثار مال به جاى آن به تنهایى سبب مى‏شود عقلا این اوراق را مال شمارند و از مجرد سند بودن خارج شود.
نقش سوم:
 نقش ثابت کنونى اوراق در جهان که در آن صادر کننده اوراق،پرداخت ( عین) موجودى را هرگز تعهد نمى‏کند. استاد شهید ما(ره) گفته است: اگر در پى آنیم بدانیم اوراقى که تعهد پرداخت‏موجودى آنها به هنگام تسلیم این اوراق منتفى شده است، سند شمرده مى‏شوندیا اموال، لازم است ببینیم نوع تعهد مفروض بخش گذشته که در این بخش منتفى شده است،چه حالتى از دو حالت بالا را دارد؟ آیا این تعهد به گونه تعهد بیان‏شده در تفسیر دوم است که صادر کننده اوراق هرگز خود را به دارنده آنها بدهکارنمى‏داند و نهایت تعهدش این است که براى جلب اعتماد مردم نسبت به‏اوراق، تعهد مى‏کند هر کسى اوراق را به او تسلیم کند موجودى را به او بپردازد، یا حالت اول را دارد و صادر کننده، پرداخت دین را تعهد مى‏کند؟در صورت دوم‏قبل از لغو تعهد پرداخت، اوراق مورد بحث مال شمرده شده، در نتیجه‏پس از لغو نیز به ناچار مال به شمار مى‏آیند، اما در صورت اول قبل از لغو تعهد، مال‏نبوده، بلکه سند و مدرکى است که مشخص مى‏کند صادر کننده چه میزان به‏دارنده اوراق بدهکار مى‏باشد. در این جا باید دید قانون لغو تعهد پرداخت و چند و چون آن از دیدگاه فقه چگونه است؟ اگر قانون (لغو تعهد) به معناى لغو بدهى‏هایى است که اوراق نقدى‏گواه و سند آنها بوده و تبدیل دیون به اوراق نقدى الزامى باشد، آن اوراق به طور مستقل‏اموال تلقى مى‏شوند و مجرد سند نخواهند بود. اما اگر قانون لغو تعهد به‏این‏معنا باشد که صادر کننده اوراق مى‏تواند در عرصه‏ء داد و ستدهاى داخلى به دیونى‏که اوراق نقدى نماینده و گواه آنها است، وفا نکند و وفا نکردن به خاطراهمیت دادن به طلا و استفاده از آن در داد و ستدهاى خارجى باشد، ضمن این که دیونى که‏این اوراق گواه آنهاست، از دیدگاه قانون به قوت خود باقى است، دراین صورت حکم دیونى که اوراق مزبور گواه بر آنها بوده همان حکم قبل از قانون الغا است (یعنى‏دیون به قوت خود باقى است).() به نظر من این‏احتمال که ما لغو تعهد را به گونه‏اى تفسیر کنیم که با فرض گواه‏بودن اوراق بر بدهکارى صادر کننده قابل جمع باشد، در روزگار ما وجود خارجى ندارد، زیرا اگرچنین تعهدى در داد و ستد خارجى یا داد و ستد دولت با خارج‏یافت شود و یا در موردى به طور تصادفى چنین تعهدى در داد و ستد خارجى ثابت شود، به این‏معنا نیست که مقدار معینى طلا و نقره یا چیز مشخص دیگرى تعهد شده باشد،بلکه به این معنا است که متعهد تعهد کرده در هنگام سر رسید، بدهى خود رابه صورت نقد برابر و متناسب با ارزش روز بپردازد. به عبارت دیگر موجودى متعلق به اوراق در محافل مالى جهان معاصر همانند گذشته نیست که کسى مبلغ مشخصى از شخص دیگر یا از صادر کننده آن‏بستانکار باشد، و درواقع موجودى متعلق به اوراق براى هر دولتى عبارت است از مجموع قدرت و توان اقتصادى آن دولت اعم از کالا یا نیروى کار، بدین معنانیست که‏ همچون اسنادفلان مقدار از اوراق بیانگر فلان مبلغ باشد، بلکه بدین معنا است که اوراق به صاحبان خود امکان مى‏دهد با عنایت به قانون عرضه وتقاضا و به اندازه رشد وشکوفایى اقتصادى کشور فلان مقدار از امکانات اقتصادى (کالا یا نیروى کار) را مالک شوند. یعنى هر چیزى به عنوان موجودى این‏اوراق فرض شود، آن چیز بخودى خودحتى در عالم موجودى و در هر تجارتى چه داخلى، چه خارجى و از ناحیه هر شخص یا هر صادر کننده که باشدآمحکوم نظام تورم و بالا رفتن و پایین آمدن نرخ تورم‏است، در حالى که اگر چیزى ما به ازاى موجودى این اوراق باشد، یعنى اوراق، سند آن چیز باشد و آن رابر ذمه دولت یا صادر کننده ثابت کند، معقول نیست که دائم‏ارزش آن چیز کاهش یا گاه افزایش یابد، بدین معنا اگر سندى یک مثقال طلا بر ذمه کسى ثابت‏کند، همیشه این سند بیانگر بدهى همان یک مثقال طلا است و کم و زیاد نمى‏شود، در حالى که هویداست موجودى متعلق به اوراق، چنین وضعیتى ندارد،پس‏این موجودى هر چیزى فرض شود، عبارت است از مجموع موجودى کشور، خواه اندک باشد و خواه بسیار و در همه زمان‏ها این چنین است. بر این اساس دیده مى‏شود هر گاه اقتصاد یک کشور شکوفا شده و رشد کرده ودرآمدهاى آن افزایش یافته، ارزش اوراق مالى آن کشور در تجارت‏هاى‏خارجى و داخلى افزایش‏مى‏یابد. و هر اندازه قدرت اقتصادى آن کشور ضعیف و از درآمدهاى آن کاسته شود، ارزش اوراق مالى‏اش پایین مى‏آید،کمااین که‏قدرت اقتصادى آن کشور به هر اندازه‏باشد، بر مجموع نقدینگى کشور توزیع مى‏شود. پس اگر دولت یا طرف صادر کننده بیش از قدرت اقتصادى خود پول‏چاپ کند،ارزش پولش پایین مى‏آید، از این رو اگر کالاهاو مجموع قدرت اقتصادى کشور به موجودى نامگذارى شود، نباید واژه موجودى یا واژه ءسند ما رابفریبد.در نتیجه امروزه بر همگان روشن است که اوراق مالى‏متداول، اموال شمرده مى‏شوند و این طور نیست که نشان دهنده ذمه یا بدهکارى باشند. در همین جا با این ادعا که عرف از موارد نص یعنى طلا و نقره فراتر رفته وپرداخت زکات هر چیزى را که پول (نقد) رایج شده،واجب دانسته است، شبهه‏ءتعلق زکات به اوراق مالى ظاهر مى‏شود و عرف این طور مى‏فهمد که تعلق زکات به خاطر ویژگى مخصوص طلا و نقره نیست، بلکه چون این دو عنصر پول رایج‏بوده‏اند، پرداخت‏زکاتشان واجب شده بود، کمااین که گاه بر این مطلب شاهد آورده و مى‏گویند پرداخت زکات طلا و نقره در صورتى واجب است که مسکوک یاپول رایج باشد. از سوى دیگرادعا مى‏شود که تجاوز عرفى مورد بحث، نوعى قیاس است. و همچنین در این جا احتمال دارد طلا و نقره با اوراق مورد بحث‏فرق داشته باشد. در این موضوع اندکى بحث را گسترش داده و مى‏گوییم: شریعت اسلام پرداخت مالیات را بر ثروتمندان واجب کرده و بخشى از آن را ملک‏دولت اسلامى یا امامت دانسته و بخش دیگرى را به فقراو نیازمندان وسایر هزینه‏هاى عمومى اختصاص داده است. خداوند سبحان فرموده است:
1- واعلموا انما غنمتم من شى فان للّه خمسه وللرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل ان کنتم آمنتم باللّه وما انزلنا على عبدنا یوم الفرقان یوم التقى الجمعان واللّه على کل شى‏ء قدیر()، اى مومنان! بدانید هر چه به شما غنیمت و فایده رسد، خمس آن مختص خداو رسول وخویشاوندان او و یتیمان و فقیران‏و در راه ماندگان است و به آنها بدهید، اگر به خداو به آنچه بر بنده خود در روز فرقان، روزى که دو سپاه کفر و اسلام روبه روشدند، فرود آوردیم، باور دارید و خدا بر همه چیز تواناست. 2- یسئلونکک عن الانفال قل الانفال للّه والرسول فاتقوا اللّه واصلحوا ذات بینکم واطیعوا اللّه ورسوله ان کنتم مومنین()،(اى رسول و جون امت)درباره انفال از تو بپرسند، بگو انفال، مخصوص خداو رسول است. پس از خدا بترسید و به اصلاح‏و اتحاد بین خود بپردازید و فرمانبردار خداو رسولش باشید.اگر اهل ایمانید. 3- وما افاء اللّه على رسوله منهم فم‏آ اوجفتم علیه من خیل ولارکاب ولکن اللّهیسلط رسله على من یشاء واللّه على کل شى‏ء قدیر. ماافاء اللّه على رسوله من‏اهل القرى فلله و للرسول ولذى القربى والیتامى والمساکین وابن السبیل کى لایکون‏دوله بین الاغنیاء منکم وماآتاکم الرسول فخذوه ومانهاکم عنه فانتهواو اتقوااللّهان اللّه شدید العقاب()، و آنچه را خدا از مال آنها (یهودیان بنى نضیر) به‏رسم غنیمت باز داد، متعلق به رسول اوست. شما (سپاهیان اسلام براى به‏دست آوردن آن) هیچ اسب و شترى نتاختید (رنج نبرد نکشیدید) و لکن خدا رسولانش را بر هر که‏خواهد، مسلط گرداند و خدا بر هرچیز تواناست. آنچه‏خدا از اموال کافران آن دیار به رسول خود غنیمت داد، مختص خداو رسول او و خویشاوندان و یتیمان و درماندگان و رهگذران (از ایشان) است. این حکم براى‏آن است تا ثروت و دارایى در اغنیا وثروتمندان شما خلاصه نشود و به آنچه رسول خدا بدان دستور دهد، چنگ زنید و از آنچه شما را منع کند، دست کشید واز خدا بترسید که عقاب خدا بسیار سخت است. 4- خذ من اموالهم صدقه تطهرهم وتزکیهم بها وصل علیهم ان کصلوتک سکن لهم واللّهسمیع علیم()، (اى رسول) از اموال مومنان صدقه بگیر تابدین وسیله نفوس آنان راپاک و پاکیزه‏سازى و با دعاى خیر خود آنها را یاد کن که دعاى تو مایه آرامش آنهاست و خدا شنواو داناست. 5- انما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمولفه قلوبهملا وفى الرقاب والغارمین وفى سبیل اللّه وابن السبیل فریضه من اللّه واللّه علیم‏حکیم()، یعنى مصرف زکات منحصرا مختص به این هشت گروه است: فقیران، درماندگان، متصدیان‏جمع‏آورى و اداره صدقات، براى تالیف قلوب، آزادى بندگان،قرض‏داران، در راه خداو براى در راه ماندگان، این (مصارف هشت گانه) فریضه و حکم خداست و خدا آگاه و حکیم است. شاید عملا در بسیارى از موارد بین آنچه از مالیات‏ها، تحت عنوان صدقات، به فقراو نیازمندان اختصاص یافته و آنچه از آنها به حکومت یا امامت اختصاص یافته‏و یا تحت عناوین خمس و فى‏ء و انفال سهمى براى آنها قرار داده است، بین دو نوع نیازمندى‏هاى مزبور فرقى نباشد، زیرا نیازمندى‏هاى حکومت، خود تعبیردیگرى ازهمین موارد کلى است، مگر این که بارزترین فرق عملى بین آن دو این است که به خویشاوندان پیامبر اجازه داده نشد براى رفع نیازهاى شخصى خوداز صدقه استفاده‏کنند، در حالى که اجازه دارند از غیر صدقه نیازهاى خود را برطرف سازند. روایات بسیارى بر این حرمت وارد شده است، از جمله:
1- وان الصدقه لاتحل لبنى عبدالمطلب، صدقه براى فرزندان عبدالمطلب حلال نیست.()این روایت به سند تام از محمد بن مسلم و ابى بصیر وزراره از امام باقر و امام‏صادق(ع) و ایشان از پیامبر (ص) نقل شده است. 2- عبداللّه بن سنان نیز به سندى تام از امام صادق روایت کرده است: لا تحل الصدقه لولدالعباس لنظراءهم من بنى هاشم، صدقه براى فرزندان عباس حلال‏نیست، چون براى همسانان آنان از فرزندان هاشم حلال نیست.()از لحن بیشتر روایات مزبور() بر مى‏آید واژه‏اى که در مقابل خمس درمقام بیان حرمت دریافت آن از سوى خویشاوندان پیامبر (ص) مطرح بوده، صدقه بوده است، نه‏واژه ءزکات. واژه زکات در اکثر موارد که در آیات بسیارى درکنار واژه (صلوه) آمده است‏ در تاریخ نزول قرآن بر مالیات واجب اطلاق مى‏شد. شاید در آینده دوباره درباره این واژه سخن بگوییم. بدون اشکال مى‏توان گفت که برآورده ساختن نیازهاى مالى حکومت یا فقراو نیازمندان یا سایرنیازهاى‏اجتماعى، یکى از ملاک‏ها یا مهم ترین ملاک وضع مالیات‏ها بوده است. در این باره روایات بسیارى وارد شده از جمله: ان اللّه عزوجل فرض للفقراء فى مال الاغنیاء ما یسعهم ولو علم ان ذلک لایسعهم‏لزادهم‏ خدا براى فقرا در اموال و دارایى ثروتمندان حق واجبى قرار داده‏است و اگر مى‏دانست که این مقدار براى رفع نیاز آنان بس نیست آن را افزایش مى‏داد.()ذکر عنوان‏هاى یاد شده در آیات قرآنى یعنى مصرف زکات‏براى فقراو مساکین، نیز گواه بر همین مطلب است و چه بسا که آیه (الفى‏ء) نیز گواه بر همین مطلب باشد. خداوند در این آیه مى‏فرماید: (...کى لایکون دوله بین الاغنیاء منکم...)(). و احتمال‏دارد که این بخش از آیه ملاک دیگرى را برساند یعنى‏جلوگیرى از انباشته شدن ثروت بى‏رویه نزد ثروتمندان. ملاک احتمالى دیگر در زکات نقود این است که، مانع راکد شدن آن مى‏شود زیرا رکود نقدینگى گاه سبب اختلال در اوضاع اقتصادى کشور مى‏شود و چه بساکلمه کنز (گنج)موجود در آیه‏زیر به همین معنا اشاره داشته باشد: والذین یکنزون الذهب والفضه ولاینفقونها فى سبیل اللّه فبشرهم بعذاب الیم، یوم یحمى علیها فى نار جهنم فتکوى بها جباههم وجنوبهم وظهورهم هذا ما کنتم‏تکنزون، و کسانى که طلا و نقره مى‏اندوزند و در راه خدا انفاق نمى کنند (اى رسول) آنان‏را به عذابى دردناک مژده ده. روزى که آن «گنجینه‏»ها را در آتش دوزخ‏بگدازند، و پیشانى و پهلو و پشت آنان را با آنها داغ کنند «وگویند»: (این است آنچه براى
خوداندوختید، پس «کیفر» آنچه را مى‏اندوختیدبچشید).() چه بسا به همین سبب از طریق نص و فتوا ثابت شده است طلا و نقره زمانى متعلق‏زکات است که مسکوک یا نقد رایج باشد، زیرا شکل‏زینتى آنها زکات ندارد. شاید بدان علت که طلا و نقره زینتى چون نقد نیست، اندوختن و گنجور کردن آن سبب‏رکود نقدینگى و یا مانع گردش کار در بازرگانى‏نمى‏شود. از این رو در برخى از احادیث آمده است: ان من سبک من الدرهم والدینار حلیا او نحوه فرارا من الزکاه لم تجب علیه‏الزکاه ولکنه قد منع نفسه من ربح المال اکثر مما منع من حق اللّه الذى‏یکون فیه()، کسى که براى فرار از زکات، درهم و دینار را به زیور آلات یا همانند آن‏تبدیل کند زکات بر او واجب نیست، لکن او با این کار، خود رااز سودى محروم کرده که از حق خدا حقى که از پرداخت آن فرار کرده‏ بیشتر است. شاید این روایت اشاره به این نکته داشته باشد که چون تبدیل سکه به زیور آلاتى‏که نتوان با آن دادوستد کرد، خلاف طبع انسان بوده و او را از داشتن نقد آنى‏ودرگردش محروم مى‏کند شریعت اسلام به نهیى که او را از این کار بازدارد بسنده کرده است چرا که زیان چنین کارى از نفع آن بیشتر است در این صورت اگربر حسب‏اتفاق این کار را انجام دهد، زکات بر او واجب نمى‏شود. اما آنچه به فزونى از انسان سر زند، اندوختن نقد رایج یا سکه بوده و به همین سبب اسلام باوجوب زکات، مانع این کار شده است. این که نص و فتوا ثابت کرده در زکات طلا و نقره، سال شرط است، گواه بر احتمال‏بالا است‏ یعنى ملاک وجوب زکات جلوگیرى از رکود نقد رایج است‏ وشاید رمزش این باشد که هر گاه شخص، نقدینگى خود را در جریان بازرگانى و داد و ستد و معاملات‏قرار دهد از گنج‏اندوزى رها مى‏شود و بخشى از پول نقداو دچار رکود نخواهد شد. از این رو اسلام زکات پول رایج راو اجب نکرده است.البته ناگفته نماند که درچارپایان نیز سال شرط است و این شرط مخصوص نقود نیست. اما تجاوز وجوب زکات از طلا و نقره به اوراق اعتبارى کنونى، گاه سبب این ذهنیت مى‏شود که حکم عرف به الغاء خصوصیت طلا و نقره و تسرى آن به اوراق‏اعتبارى کنونى، مبتنى براین فرض است که ملاک وجوب زکات در درهم و دینار چیزى جز برطرف کردن نیاز نیازمندان و تامین هزینه‏هاى عمومى‏ که ملاکا به‏طور کامل بین درهم ودینار و اوراق بهادار رایج کنونى مشترک است‏ نباشد.اما اگر در این مقام ملاک دیگرى یعنى جلوگیرى از گنج اندوزى و رکود نقدینه‏ها وایستایى گردش پول رااحتمال دهیم احتمال دارد معیارهاى بهینه‏سازى اقتصاد در اقتصاد قدیم و اقتصاد پیشرفته فرق داشته باشد زیرا نقد رایج در اقتصاد قدیم‏طلا و نقره بوده در حالى‏که اقتصاد پیشرفته متکى بر اوراق قراردادى و اعتبارى است و فرق نمى‏کند که موجودى مقابل آنها کامل فرض شود یا ناقص، یا به طورکلى فاقد موجودى (پشتوانه)باشد، چرا؟ چون منابع نقود طبیعى، یعنى طلا و نقره به طور طبیعى در آن زمان محدود بوده در حالى که این محدودیت در نقوداعتبارى روزگار ما به طور گسترده،شکسته شده است. فرض بدون پشتوانه بودن یا ناقص بودن این پشتوانه، امر روشنى است چون بنا به فرض مقید بودن دولت‏به پشتوانه کامل، دولت در تعیین پشتوانه،آزاد است اگر طلاى دولت مثلا کاهش یابد با کمال آزادى مى‏تواند عنصر دیگرى چون نفت را جایگزین آن نماید ازاین رو على رغم اندوخته شدن مقادیر زیادى از نقودنزد برخى از مردم، دولت مى‏تواند پول در گردش مورد نیاز کشور را نگاه دارد. روشن است که نصاب نخست زکات، در موازین اقتصادى امروز، کمیت ناچیزى است ومیزان زیان‏آورى راکد نگاهداشتن نقود در اقتصاد نو، به تبع شرایط‏زمان و مکان متفاوت است، بلکه گاه مصلحت کشور اقتضا مى‏کند دولت مقدارى از نقود را راکد، و پول در گردش را کاهش دهد، زیرا گاه حجم بالاى پول درگردش سبب تورم و بالا رفتن‏قیمت‏ها مى‏شود و به طبقه کم درآمد،زیان مى‏رساند. اما اگر بگوییم: اصل تعیین مورد و نصاب زکات و مقدار واجب آن چیزى جز احکام ولایى نیست و تشخیص امور مزبور در هر زمان و مکان به دست ولى امرمى‏باشد گرچه اصل زکات حکمى الهى است اشکال پیش گفته حل مى‏شود، لیکن ما براى توسعه‏ءموارد زکات از موارد منصوصه، نیازى نیست به الغاءخصوصیت عرفى تمسک کنیم بلکه اساسا مى‏گوییم: تعیین امور نه گانه معروف به عنوان اموال زکوى، حکم ولایى‏پیامبر اکرم بوده است و ولى امر در هر زمان‏حق دارد بر هر چیزى که مصلحت مى‏بیند از جمله پول‏هاى متداول کنونى، زکات وضع کند. دو امر زیر شاهد بر ولایى بودن جزئیات احکام زکات است:
امر نخست:
 مضمون بسیارى از روایات زکات این است که (پیامبر خدا براى نه چیززکات قرار داد و زکات چیزهاى دیگر را عفو کرد.)() مگر این‏که گفته شود: وضع زکات و برداشتن آن توسط پیامبر خدا(ص) بر ولایى بودن‏حکم، دلالت نمى‏کند زیرا احتمال دارد پیامبر در زمینه وضع برخى قوانین‏تفصیلى از جانب خدا رخصت داشته است، همان طور که برخى از روایات از جمله روایات زیربر همین مطلب دلالت دارد: صدوق به سند خود از زراره نقل کرده است: قال ابوجعفر (ع) :کان الذى فرض اللّه على العباد عشر رکعات وفیهن القراءه و لیس‏فیهن وهم یعنى سهوء فزاد رسول اللّه (ص) سبعا وفیهن الوهم ولیس فیهن‏قراءه، فمن شک فى الاولیتین اعاد حتى یحفظ ویکون على یقین ومن شک فى الاخیرتین عمل بالوهم()، امام محمد باقر(ع) فرمود: خدا ده رکعت‏نماز قرائت‏دار و بدون وهم(سهوناپذیر) بر بندگان واجب کرد. پس از آن پیامبر خدا هفت رکعت بدون قرائت و وهم‏پذیر بر آن‏ها افزود از این رو اگر نمازگزار دردو رکعت نخست شک کند بایدنماز را اعاده کند تا به درستى اداى آن دو یقین کند و کسى که در دو رکعت دوم شک کند، وظیفه‏اش عمل به وهم است. همچنین فضیل بن یسار با سندى تام از امام صادق (ع) روایت کرده است که پیامبر(ص)درموارد بسیارى قانون وضع مى‏کرد:: مانند دو رکعت آخر نماز و تحریم‏هر نوع شراب مست کننده علاوه بر خمر و غیر اینها.()
دوم‏
 روایات وارده از امیرالمومنین(ع) در باره وضع زکات در خصوص اسب: به روایت محمد بن مسلم و زراره در سندى تام،  امام صادق و امام باقر(ع)فرموده‏اند: وضع امیرالمومنین(ع) على العتاق الراعیه فى کل فرس فى کل عام دینارین وجعل على البراذین دینارا ()، امیرالمومنین(ع) بر اسبان چرنده زکات‏وضع کرد زکات سالانه هر راس اسب سوارى دو دینار و هر راس اسب بارکش یک دینار. البته این سخن برآن مبنا است که اگر کسى غیر از خدا حق داشته باشد قانون وضع‏کند فقط پیامبر است و امام چنین حقى ندارد یا اگر این حق را براى امام‏نیزقائل شویم کما این که گاه از روایات اصول کافى باب التفویض () چنین حقى استشمام مى‏شود از منظر فقه اشکالى نیست در این‏که زکات اسب ومالیات آن اگر واجب بوده،حکم دایمى نبوده است، بلکه حکمى بوده ولایى و مخصوص زمان امام امیرالمومنین(ع)، از این رو هیچ یک از فقهابه وجوب آن فتوانداده‏اند و احتمال دارد که مالیات مزبور در همه احکام، از جمله حرمت خوردن آن براى ذوى القربى به زکات ملحق نباشد. به هر حال حتى اگر نپذیریم که جزئیات احکام ثابت فقهى زکات، احکامى ولایى است با توجه به باور کردن اصل ولایت فقیه بدون اشکال مى‏توان گفت ولى‏امر حق داردآن طور که به مصلحت اجتماع مى‏بیند بر اموال مردم مالیات وضع کند ولو این که مالیات مزبور در اصل، زکات شمرده نشود.()اگر مبنااین باشد که احکام تفصیلى زکات، الهى است و ولایى نیست‏ در هنگام تعمیم زکات به اوراق مالى متداول روز و ادعاى عرف مبنى بر الغاى مخصوص بودن‏آن‏به موارد خاص‏ در تعیین نصاب با مشکل دیگرى مواجه مى‏شویم، و آن این که آیا طلا معیار قیمت اوراق است یا نقره؟الغاى خصوصیت درهم و دیناردرباب زکات ازناحیه دیگرى نیز مورد تردید قرار گرفته است و آن این که : احتمال دارد چون امامان دیدند مصرف زکات از مسیر درست خود منحرف شد و ابزارامرار معاش ستمگران گردید، بر سود حاصل از کسب و کار، خمس‏وضع کردند و خمس حقى است که فقط به امام به عنوان منصب امامت تعلق دارد تا جاى خالى زکات را با آن‏پر نماید، بنابراین هیچ انگیزه‏اى براى توسعه ءدایره‏ءزکات و تجاوز از اجناس نه‏گانه، بر جاى نمى‏ماند.()این مطلب زمانى درست است که خمس سود حاصل از کسب و کار در زمان پیامبرخدا(ص) وضع نشده باشد و ما درادامه بحث بدین نکته خواهیم پرداخت انشاء اللّه. چکیده مطالب گذشته این است که‏ با فرض پذیرفتن الهى بودن احکام تفصیلى زکات وولایى نبودن آنها توسعه دایره ءزکات از درهم و دینار به اوراق مالى‏متداول‏روز، خالى از اشکال نیست. اما ما بر اساس اصل ولایت فقیه معتقدیم ولى امر حق دارد با عنایت به محدوده ءمصالح اجتماعى، به اموال مردم مالیات ببنددو مهم‏نیست که احکام زکات اصطلاحى، از جمله حرمت هزینه کردن آن براى رفع نیاز ذوى‏القربى، شامل این گونه مالیات‏ها شود.
مساله دوم: تعلق خمس به اوراق مالى:
دو اشکال در این باره گفته شد:
اشکال نخست:
 پس از اعتقاد به تعلق خمس به هبه و شرطیت قبض به عنوان یکى ازمقومات آن، اگر گفته شود: به اوراق مالى موهوبه خمس تعلق مى‏گیرد گفته‏خواهد شد: اگر اوراق مزبور به صورت چک و سند باشند معنا ندارد مشمول خمس شوند مگر به‏اندازه همان قیمت ناچیز ذاتى خود اگر ذات آنها قیمتى داشته باشد امابه قدرت خرید اعتبارى آنها نیز خمس تعلق نمى‏گیرد کمااین که معنا ندارد به موجودى‏مابه ازاى آنها قبل از قبض، خمس تعلق گیرد، زیرا قبضى که تملیک‏آوراست تحقق نیافته است. پاسخ این اشکال، منحصر دریکى از سه وجه زیر است: 1- اوراق مورد بحث تنها چک و سند نیستند بلکه جامعه ارزش مالى آنها را به صورت‏اعتبارى پذیرفته است و تفصیل این امر در مساله ءنخست دانسته شد.این پاسخ، پاسخ محکمى است و قابل اعتراض نیست. 2- اگر پذیرفته شود اوراق مذکور چیزى جز سند و چک نیستند، گفته خواهد شد: قبض‏هر چیزى وضعیت خاص خودش را دارا است. درست است که‏تملک مال موهوبه مشروط به قبض است لکن اگر یکى از مشتریان بانک برابر با مبلغى از موجودى حساب جارى خود در وجه دیگرى چکى صادر کند عرف‏این عمل را قبض آن مبلغ مى‏داند زیرا مقصود ازقبض، فقط قبض با دست نیست. از این رو اگر کسى خانه‏اى را به دیگرى ببخشد، قبض در این جا بدین معنانیست که موهوب له خانه را در کف دست خود قرار دهد بلکه‏کافى است که واهب از ورود او به خانه جلوگیرى نکند و کلید خانه را تحویل او بدهد. این پاسخ، پاسخ ضعیفى است، گرچه قبض به معناى گرفتن با دست ظاهرى بدن نیست ودر هر چیزى شکل خاص خودش را دارد،لکن به هر حال معناى‏قبض،داخل شدن مال تحت سیطره گیرنده است، این مطلب در باره اعیان درست است. ولى درموارد ذمه، تحقق‏قبض بدون تطبیق آن بر اعیان از دیدگاه عرف‏معقول نیست. اگر قبض در باب دین تمام باشد، بدهکار از بدهکار بودن خارج، و مال از ذمه او ساقط مى‏شود زیرا مالک بر مال سیطره مى‏یابد، در حالى که‏فرض ما در این جا خلاف این است. 3- شرطیت قبض در باب هبه را انکار کنیم، زیرا این شرط یا عقلایى و عرفى است ویا تعبدى که به وسیله ءنص ثابت شده است.
حالت نخست-
 گاه گفته مى‏شود: معناى عقلایى هبه این است که واهب به موهوب له‏اجازه دهد مالى را با حیازت به ملکیت خود در آورد و به معناى عقدتملیک نیست، بنابراین حیازت به خودى خود تملک‏آور است چنان که حیازت چیزهاى مباح از این قبیل است و مالى که قبلا حیازت شده با حیازت مجدد قابل تملک نیست‏زیرا کسى که‏بار نخست مالى را حیازت کرده،مانع حیازت مجدد همان مال، توسط دیگرى مى‏شود ولى اگر مالک اول حیازت دوم را اجازه دهد، ممنوعیت‏مزبور برداشته مى‏شود. اما اگر بگوییم از نظر عقل، هبه منحصر در مصداق یادشده نیست، پس رفع ممنوعیت‏از طرف مالک براى تملک دیگران از راه حیازت گرچه امرى است‏عقلایى‏ و این امرشاید على الاطلاق تحقق یابد همانند اعراض بى‏قید و شرط و یا اعراض براى شخص معینى همانند بخشیدن به آن شخص‏ و قوام هبه به این‏معنا از نظر عقل متوقف برقبض است و لکن هبه به معناى تملیک که یکى از عقود است، گرچه امرى است عقلایى،ولى قوام آن متوقف بر قبض نیست،بنابراین، قول به شرطیت عقلایى قبض در هبه درهمه جا (على الاطلاق) درست نیست و همین سخن در باره دین نیز وارد است.
حالت دوم -
 استفاده از روایات درباب شرطیت قبض در هبه، خالى از اشکال نیست، زیرا آن دسته از روایات که بر مقصود دلالت دارد از نظر سند تام نیست‏از قبیل سه‏حدیث منقول از امام صادق (ع) : 1- روایت ابان از کسى که از امام صادق(ع) خبر داد که فرمود: النحله والهبه مالم تقبض حتى یموت صاحبها قال: هى بمنزله المیراث وان کان لصبى‏فى حجره واشهد علیه فهو جائز()، نحله و هبه اگر تا مرگ‏صاحبش قبض نشده باشد به منزله میراث است ولى اگر به پسر بچه‏اى که در دامن او در حال رشد است هبه یانحله کند و بر آن گواهى گرفته باشد، جایزاست. 2- روایت ابى بصیر: الهبه لاتکون ابدا هبه حتى یقبضها والصدقه جائزه علیه()، یعنى هبه تا قبض نشود هرگز هبه نیست و صدقه براى او جایز است. 3- داوود بن حصین: الهبه و النحله مالم تقبض حتى یموت صاحبها قال: هو میراث فان کانت لصبى فى‏حجره فاشهد علیه فهو جائز()، امام (ع) در باره هبه و نحله‏اى که تامرگ صاحبش‏قبض نشده باشد گفت: میراث است، پس اگر به بچه‏اى که در دامن او در حال رشد است، هبه و نحله کند و بر هبه خود به آن طفل گواهى گرفته‏باشد، جایز است.
و روایات تام السند نیز احتمالا خدشه‏پذیراند از قبیل: 1- محمد بن عیسى بن عبید روایت کرده است: کتبت الى على بن محمد (ع): رجل جعل لک شیئا من ماله ثم احتاج الیه ایاخذه لنفسه ام یبعث به الیک؟ فقال :هو بالخیار فى ذلک مالم یخرجه عن یده ولووصل‏الینا لراینا ان نواسیه وقد احتاج الیه()، یعنى به على بن محمد (ع) نوشتم : مردى ازمال خود ش چیزى براى تو قرار داده آن گاه بدان مال نیازمند شده است آیامال را براى خویش بر دارد یا آن را براى شما بفرستد ؟ امام پاسخ داد: تازمانى که مال از دستش بیرون نرفته، مختار است و اگر به ما رسیده بود و ما او رانیازمند به آن مال مى‏دیدیم، کمکش مى‏کردیم. از ظاهر این حدیث برمى‏آید که با وقوع قبض، الزام ثابت مى‏شود و شاید حکم مزبور مخصوص امام باشد. 2- امام صادق (ع) به روایت ابراهیم بن عبدالحمید فرموده است: انت بالخیار فى الهبه مادامت فى یدک فاذا خرجت الى صاحبها فلیس لک ان ترجع‏فیه()، یعنى تا (مال موهوبه) در دست توست مى‏توانى از تسلیم‏آن به موهوب له منصرف شوى (ولى) پس از آن که به سوى صاحبش روانه شود نمى‏توانى به آن رجوع کنى. این حدیث بر الزام مطلق هبه پس از قبض دلالت مى‏کند. بنابر آنچه گذشت، مشکل است بتوان از اخبار هبه، شرطیت قبض را استنباط کرد. آرى‏ بنا بر ادعاى عرف مبنى بر تجاوز شرطیت قبض از صدقه یا وقف به هبه، اگر درصدقه و وقف شرطیت قبض ثابت شود و احتمال داده نشود که نفوذ هبه‏از وقف آسان‏تر است‏ چه بسا بتوان براى اثبات مقصود به روایات صدقه و وقف، تمسک جست از قبیل‏این روایت : محمد بن مسلم در سندى تام از امام محمد باقر (ع) آورده است: انه قال فى الرجل یتصدق على ولده وقد ادرکوا: اذا لم یقبضوا حتى یموت فهومیراث فان تصدق على من لم‏یدرک من ولده فهو جائز ()، یعنى: امام‏در باره مردى که (از دارایى خود) به فرزندانش صدقه مى‏دهد، گفت: اگر فرزندان بالغ بوده و تامرگ پدر صدقه را قبض نکرده باشند، مال مزبور میراث است‏ولى اگر به فرزندان صغیر و نابالغش صدقه دهد، جایز است. این روایت زمانى شاهد مدعاى ما است که از آن برداشت شودکه چون تا هنگام مرگ پدر، قبض صورت نگرفته، صدقه براى فرزندان بزرگ تحقق نیافته است،نه این که‏برداشت شود مرگ پدر پیش از قبض، سبب فسخ آن شده است و روایت عبید بن زراره از امام صادق (ع) با وجود مخدوش بودن سند آن، مثل همین‏روایت است. اما در پاره‏اى از پاسخ‏هایى که على بن جعفر از برادرش امام کاظم (ع) نقل کرده به شرطیت قبض تصریح شده است و برخى دیگر اگر به تنهایى به آنها نگاه‏شود برعدم شرطیت قبض دلالت دارند.
الف:
 پاسخ‏هایى که در آنها به شرطیت قبض تصریح شده است: 1- سالته عن الصدقه اذا لم‏تقبض هل تجوز لصاحبها؟ قال: اذا کان اب تصدق بها على ولد صغیر فانها جائزه لانه یقبض لولده اذا کان صغیرا، و اذاکان ولداکبیرافلایجوز له حتى یقبض()، یعنى از امام (ع) پرسیدم: صدقه‏اى که قبض در آن محقق نشده آیا براى صاحبش جایز است؟ امام (ع) پاسخ داد:اگر پدر به فرزند صغیرش‏صدقه داده باشد، جایز است زیرا او براى فرزند صغیرش قبض مى‏کند، و اگر فرزندش بالغ باشد تا زمانى که آن را قبض نکند، براى اوجایز نیست. 2- سالته عن رجل قال ل‏آخر: هذه الجاریه لک حیاتک ایحل له فرجها؟ قال: یحل له فرجها ما لم یدفعها الى الذى تصدق بها علیه، فاذا تصدق بها حرمت‏علیه()، از اوپرسیدم: مردى به مرد دیگرى مى‏گوید: تا زنده اى این کنیز مال تو باشد آیا آن زن بر اولى حلال است؟ امام (ع) پاسخ داد: تا هنگامى که‏کنیز را به سوى دومى روانه‏نکرده باشد براى او حلال است، ولى پس از تحویل آن به دومى بر خویش حرام مى‏شود. یادآورى مى‏شود که این بخش از روایت درباب (حبیس) آمده است.
ب‏ -
 پاسخ هایى که اگر تنها به خود آنها نگاه شود بر عدم شرطیت قبض دلالت دارند: 1- وسالته عن رجل تصدق على رجل بصدقه فلم یحزها هل یجوز ذلک؟ قال: هى جائزه حیزت ام لم تحز()، از امام پرسیدم :مردى به دیگرى‏صدقه مى‏دهد و هنوز دومى آن راحیازت نکرده است، آیا چنین صدقه‏اى جایز است؟ امام پاسخ داد: جایز است، چه آن‏را حیازت کرده باشد و چه نکرده‏باشد. گرچه مى‏شود ولو به قرینه تصریحاتى که در گذشته در برخى از مسائل از امام در شرطیت قبض ذکر شد روایت را بر عدم حیازت صدقه دهنده حمل کردنه بر عدم حیازت‏صدقه داده شده و شاید (فاء) موجود در (فلم یحزها) نادرست باشد و درست آن (واو) باشد. 2- وسالته عن الرجل یتصدق على الرجل بجاریه هل یحل فرجها مالم یدفعها الى الذى‏تصدق بها علیه قال: اذا تصدق بها حرمت علیه()، از امام‏پرسیدم: مردى کنیزى را به مرد دیگرى صدقه مى‏دهد، آیا تا قبل از روانه کردن کنیز به سوى دومى کنیز بر خودش حلال است؟ امام پاسخ داد: هنگامى که کنیز راصدقه دهد، بر خودش حرام‏مى‏شود. بخش اخیر پرسش و پاسخ‏ اگر به تنهایى به آن نگاه شود بر عدم شرطیت قبض دلالت دارد، لکن‏ پس از تعارض آن با سایر تصریحات گذشته در برخى‏مسائل دیگر مبنى برشرطیت قبض‏ مى‏توان حمل کرد بر این که صدقه‏ء واقعى وقتى محقق مى‏شود که اقباض ( تحویل دادن) صورت گیرد. بخش دیگرى ازپاسخ‏هاى امام درباره (حبیس) گواه بر همین‏برداشت است:
سالته عن رجل قال ل‏آخر: هذه الجاریه لک حیاتک ایحل له فرجها؟ قال: یحل له فرجها ما لم یدفعها الى الذى تصدق بها علیه فاذا تصدق لها حرمت‏علیه()، از امام (ع) پرسیدم: مردى به دیگرى مى‏گوید تا زنده‏اى این کنیز مال تو باشد آیافرج کنیز بر اولى حلال است؟ امام (ع) گفت: تا زمانى که‏کنیز را به سوى صدقه داده شده روانه نکرده باشد، براى او حلال است، پس اگر او را به دومى تسلیم کند،بر خودش حرام مى‏شود. از پرسش و پاسخ روشن است که مقصود از بخشیدن، عملى کردن آن بخشش با تسلیم است، زیرا فرض این است که امام در همین نص، کنیز را پیش ازتسلیم براى بخشنده، حلال کرده است. بنابراین به نظر مى‏رسد که تصدق گاه در تصدق عملى یا تصدقى که قبض درآن صورت گرفته، استعمال مى‏شده‏است. حدیث دیگرى که بر تفصیل بین هبه و صدقه ظهور دارد، قبض را در هبه شرط مى‏داند، ولى براى صدقه چنین شرط‏ى ذکر نکرده است، در این حدیث امام‏صادق (ع) به روایت ابان از ابى بصیر فرموده است: الهبه لاتکون ابدا هبه حتى یقبضها والصدقه جائزه علیه()، یعنى هبه هرگز هبه‏نیست مگر این که آن را قبض کرده باشد و صدقه بر او جایز است ولى‏سند این حدیث تام نیست. روایت دیگرى در مورد صدقه یا صدقه و هبه وارد شده که گاه از آن عدم شرطیت قبض فهمیده مى‏شود، امام صادق (ع) به روایت ابان از عبدالرحمن بن‏سبابه در این روایت‏فرموده‏اند: اذا تصدق الرجل بصدقه او هبه، قبضها صاحبها او لم یقبضها، علمت او لم تعلم، فهى جائزه، یعنى اگر کسى صدقه‏اى دهد یا مالى ببخشد، چه صاحبش آن راقبض کرده وچه نکرده و چه از آن آگاه شده و چه نشده، جایز است. شیخ طوسى(ره) روایت را این گونه نقل کرده است ولى در نقل کلینى(ره) ابان روایت را از ابى مریم از امام باقر (ع) نقل کرده و عبارت او هبه،()در آن نیامده است. روایت دیگرى نیز در مورد هبه یا صدقه وجود دارد که چه بسا عدم شرطیت قبض، ازآن قابل برداشت است. ابى المغرا با سندى تام از ابوبصیر از امام‏صادق(ع) نقل کرده است: الهبه جائزه قبضت او لم تقبض، قسمت او لم تقسم، والنحل لایجوز حتى تقبض، و انما اراد الناس ذلک فاخطاوا()، یعنى هبه جایز است، چه قبض‏شده باشد و چه نشده‏باشد، چه تقسیم شده باشد و چه نشده باشد، و (نحله) تا زمان قبض جایز نیست، و مردم نحل را اراده کرده و به آن هبه گفتند. گرچه در این روایت واژه (هبه) ذکر شده است، ولى احتمال دارد غلط باشد و درست آن، واژه (صدقه) باشد به قرینه این که ابوالمغرا روایت دیگرى ازابى بصیر نقل‏کرده که شاید همان روایت بالا باشد، راوى در این روایت مى‏گوید : سالت اباعبداللّه (ع) عن صدقه ما لم یقسم ولم یقبض: فقال: جائزه انما اراد الناس النحل فاخطاوا()، یعنى از امام صادق (ع) حکم صدقه‏اى را که‏تقسیم و قبض نشده است، پرسیدم. امام (ع) پاسخ داد: جایز است همانا مردم (نحله) را اراده کرده‏و به خطا رفته‏اند. اگر قائل به تفاوت جوهرى بین نحله و هبه باشیم، روایت زراره که به سند تام از امام صادق (ع) نقل شده، تاییدى است بر اشتباه مردم در نام‏گذارى نحله و هبه‏به‏صدقه، نه در نام‏گذارى نحله به هبه. امام در این روایت فرموده است: انما الصدقه محدثه انما کان الناس على عهد رسول اللّه (ص) ینحلون ویهبون ولاینبغى لمن اعط‏ى للّه شیئا ان یرجع فیه قال: وما لم یعط للّه وفى اللّهفانه یرجع فیه نحله کانت او هبه حیزت او لم تحز()، یعنى صدقه واژه ءنویى است، مردم‏در عهد رسول خدا (ص) نحله و هبه مى‏کردند و براى‏کسى که در راه خدا چیزى دهد، رجوع به آن شایسته نیست و چیزى که در راه خداو براى خدا داده نشده باشد چه هبه باشد و چه نحله، چه حیازت شده و چه‏نشده، رجوع در آن جایز است. به گمان من مراد از جدید بودن صدقه یا چیزى که مردم در آن به خطا رفته‏اند، وقف‏یا صدقه ءجاریه بوده و گرنه اصل تصدق بر مسکین و یتیم و اسیر در قرآن‏آمده ودر عهد رسول‏اللّه (ص) نیز ثابت است. به هر حال ظاهرا مراد از عدم قبض مذکور در روایت امام صادق (ع) به سند ابى المغرا از ابى بصیر، عدم قبض صدقه دهنده یا واهب است نه قبض توسط‏کسى که به او صدقه داده شده یا موهوب له است. این بخش (قسمت او لم تقسم) (تقسیم شده باشد یانشده باشد) از سخن امام (ع) نیز قرینه‏اى است برمطلب فوق، ظاهرا این بخش روایت به تقسیم ارث اشاره دارد و از بحث ما خارج است. اما در نقل دیگر ابى المغرا ازابى بصیر از امام صادق (ع) که ذکر آن‏آمد، به صراحت مى‏رساند که قبض صدقه دهنده‏مراد است. در آن جا که روایت مى‏کند: (سالت اباعبداللّه (ع) عن صدقه ما لم یقسم ولم یقبض... یعنى از امام‏صادق (ع) حکم صدقه‏اى را پرسیدم که هنوز تقسیم و قبض نشده است...) مفروض روایت این است که صدقه از مالى داده شده که هنوز تقسیم و قبض‏نشده‏است یعنى صدقه دهنده،هنوز سهم خود را نگرفته است.ابى المغرا از ابى بصیر و وى از امام صادق (ع) در روایت دیگرى همانند روایت فوق مى‏گوید: سالته عن صدقه ما لم تقبض ولم تقسم قال:لاتجوز()، یعنى از امام (ع) پرسیدم: صدقه دادن از مالى که قبض و تقسیم نشده است چه حکمى دارد؟ امام پاسخ داد: جایز نیست. سند این روایت تام نیست. در باره صدقه دادن چیزهایى که هنوز صدقه دهنده، خودآنها را قبض نکرده و یا در صورت مشارکت با دیگران هنوز سهم خود راجدا نکرده، روایات بسیارى وارد شده است. و از مفاهیم روایات بالا احتمال مى‏دهیم که مراد امام (ع) از قبض مذکور در عبارت (قبضها صاحبها او لم یقبضها) که در روایت ابى مریم یا روایت عبداللّهبن‏سبابه‏ که در گذشته ذکر شد آمده است، قبض صدقه دهنده یا واهب بوده است نه صدقه داده شده یا موهوب له، بلکه شاید ظاهر روایات نیز همین برداشت‏را برساندزیرا ضمیر مضاف الیه کلمه صاحب را مونث آورده و آن را مذکر نیاورده است، اگر مى‏گفت: (قبضها صاحبه او لم یقبضها) معناى آن قبض گیرنده‏هبه یا صدقه مى‏شد که‏طرف دیگر معامله در هبه یا صدقه بوده است، اما چون گفته است :(قبضها صاحبها او لم یقبضها) منظورش صاحب صدقه یا هبه است وبالاخره گویى در صدقه دهنده و واهب‏ظاهرتر از صدقه گیرنده یا موهوب له است از این رو روایتى در دست ما نیست که بر عدم شرطیت قبض در هبه دلالت‏کند. به هر حال اگر در شرطیت قبض در هبه شک کنیم با تمسک به اطلاق (اوفوا بالعقود) نمى‏توان این شک را زدود زیرا قطع داریم که پیش از قبض یا به خاطرعدم نفوذ ویا به جهت تزلزل آن و یا حداقل به خاطر حق تراجع و بازگشت، وفا واجب نیست، بنابراین در این جا نمى‏شود با تمسک به اطلاق دلیل وجوب وفا،نافذ بودن هبه راثابت کرد. و نیز ((ارتکاز عقلایى) در صورتى که ثابت شود قبل از قبض، نافذ است‏ نمى‏تواند شک مزبور را بزداید. زیرا (ارتکاز عقلایى) تنها زمانى که ردع آن ازطرف شارع اثبات نشود، حجت است. و رد نشدن آن نیز ثابت نشده است. پس روایاتى که شرطیت قبض ازآنها فهمیده مى‏شود حتى اگر فرض شود که ازحیث سند یا دلالت ضعیف هستند بدون اشکال حداقل این احتمال را که شارع این ارتکاز عرفى را رد کرده باشد، از خودبر جاى مى‏گذارند.بلکه ((اصاله‏الفساد) و (استصحاب عدم انتقال) مى‏تواند مرجع زدودن شک باشد. بنابراین همان بناى فقها که قبض را شرط دانسته‏اند، درست است. ازمجموع گفته‏هاى‏پیش، روشن مى‏شود پاسخ درست به اشکال موجود در خمس اوراق مالى موهوبه،همان پاسخ اول، است مبنى براین که این اوراق، اموال بوده و چک وسند نیستند.
اشکال دوم -
‏ اشکال دوم موجود در خمس، مربوط به خمس سود ناشى از کاسبى با اوراق مالى است. مثلا در باره کسى که با سرمایه صد دینارى مخمس‏خود، به مدت یک سال کار کند و آن را به یکصد و بیست دینار برساند، معمولا فتوا داده‏اند پرداخت خمس‏بیست دینار افزایش یافته، واجب است در حالى که‏ممکن است گفته شود: این فتوا گرچه در مورد دینار طلا مثلا درست است، لیکن در نقود اعتبارى و پول در حالات‏تورم درست نیست، زیرا چه بسا صد وبیست دینار در سال دوم از حیث ارزش و قدرت خرید با صد دینار سال گذشته برابر، یا کمتر از آن باشد. در این فرض در حقیقت‏سودى عاید کاسب نشده تاپرداخت خمس آن واجب باشد. در پاسخ به این اشکال مى‏توان گفت: اگر این اوراق، قدرت خرید مجسم شمرده شوند، اشکال مذکور درست است چرا که بر قدرت خریدى که کاسب درآغاز سال مالک بوده، چیزى افزوده نشده بلکه تورم سبب افزایش بیست دینار شده است. پس چرا بایدپرداخت خمس این افزایش صورى واجب باشد؟ اماچنانچه اوراق مورد بحث همانند سایر کالاها اموال اعتبارى به شمار آیند و دایم قدرت خرید یا ارزش خرید را با خودهمراه داشته باشند، اشکال بالا نادرست‏است چون این اموال خواه ناخواه افزایش یافته و صد دینار به صد و بیست دینار تبدیل شده و چاره‏اى جز پرداخت خمس مبلغ افزایش یافته، نیست. مبناى اول باطل است زیرا فرض قدرت خرید که امرى است معنوى و متبلور در یکى ازاعیان، عرفى نیست و چیزى که عرف مى‏فهمد، حالتى است معنوى که‏اعیان آن را در برگرفته است. پس مبناى دوم متعین و درست است که مى‏گوید: اوراق مذکور به مثابه‏کالا بوده وقیمت آنها اعتبارى است و نهایتا قیمت آن متقوم به اعتبار است و قیمت‏حقیقى نیست. این مطلب براى ما نامانوس نیست زیرا ذهن ما در گذشته با قیمت‏هاى اعتبارى‏غیر حقیقى انس داشته است چنان که قیمت بسیارى از سنگ هاى‏گرانبها نیز این چنین است. گاه دیده مى‏شود منفعت اصلى و غیر اعتبارى سنگ گرانبهایى همانند سنگ هاى زینتى بر منفعت سنگ ارزان قیمتى نه تنها افزون‏نیست بلکه کمتر است ولى قیمت‏اعتبارى آن چندین برابر بیشتر از قیمت سنگ دوم است، این حالت صرفا اعتبارى است. آرى فرق بین این اعتبار و اعتبار مربوط به اوراق این است که منشا نخست، دراعتبار اوراق، شخص یا جهت معینى است و دیگران به خاطر قدرت یا سلطه‏ء اویا به انگیزه دیگر از او پیروى مى‏کنند در حالى که منشا اعتبار در سنگ‏هاى قیمتى به‏طور مستقیم، جامعه است و در این جا این فرق وجود ندارد. پس همان گونه‏که طلا یا هر سنگ گرانبهاى ملکى کسى در سال دوم افزایش یابد، پرداخت خمس مقدار زیادى‏آن، واجب است‏ ولو قدرت خرید یا ارزش بازارى آن در سال‏پایین بیاید حکم اوراق‏بهادار نیز این چنین است. این مطلب بماند. و اشکال موجود در خمس سود ناشى از کسب و کار با اوراق اعتبارى، که سود آنها از نرخ تورم بیشتر نشود اگر ناشى از قدرت خرید مجسم در اوراق باشد،در حقیقت دردو شاخه ظاهر مى‏شود: 1- در گذشته گفتیم: اگر کسى مثلا بیست دینار سود کند، لیکن با توجه به قدرت و ارزش بازارى پول، سودى نکرده باشد، فرض این بود که خمس بر او واجب‏نیست، زیرا سود حقیقى عایدش نشده است در عین حال به وجوب پرداخت خمس چنین سودى فتواداده‏اند. 2- اگر نتیجه عکس باشد یعنى تورم در بازار کاهش یابد به گونه‏اى که شخص با سرمایه‏مخمس خود که صد دینار است بتواند کالاهاى بیشترى خریدارى کنداین چنین‏شخصى سود کرده است و بنا بر فرض ما پرداخت خمس چنین سودى واجب است در حالى که فتوا پرداخت خمس چنین سودى راو اجب‏نمى‏داند. به حال حال دانسته شد فرض این اوراق به عنوان (قدرت خرید مجسم) نادرست است. لیکن براى این اشکال دو تقریب دیگر وجود دارد، بنا بر یکى از آنها فرض تفکیک بین دو فرع بالا معقول است کما این که فرض برابرى آن دو نیز معقول‏خواهد بود.
تقریب نخست:
بدون اشکال اگر مثلا طلاى ملکى کسى به سبب تجارت یا سببى دیگر، غیر از اسبابى‏که معاف از خمس هستند، افزایش یابد، پرداخت خمس مقدار افزوده،واجب است حتى‏اگر قیمت بازارى طلا به گونه‏اى کاهش یابد که قدرت و بهاى بازارى طلاى ملکى کنونى او که در کمیت افزایش یافته از قدرت و بهاى اصل‏طلاى ملکى سال گذشته‏اش‏کمتر باشد، تفسیر پرداخت خمس در این جا على رغم این که وى از حیث قدرت خرید و ارزش بازارى طلا زیانکار است نه سودکننده، چنین است که طلا داراى منفعت کاربردى و استعمالى است و از منظر منفعت استعمالى چنین انسانى سود کرده است‏زیرا در مقایسه با سال گذشته مقداربیشترى طلا مالک شده از این رو پرداخت خمس بر او، واجب است. اگر ثبوت خمس، در این جا این گونه تفسیر شود: در مانحن فیه‏ یعنى در اوراق‏مالى اعتبارى‏ غیر از منفعت بازارى، منفعت استعمالى قابل ذکرى وجود نداردپس منفعت استعمالى آنها در حقیقت با منفعت بازارى یکى مى‏شود از این رو معیار سودو زیان، منفعت بازارى یعنى قدرت خرید مجسم در آنها است. درست‏است که این اوراق، قدرت خرید مجسم نیستند بلکه همانند طلا ذاتا اموال شمرده مى‏شوند لیکن با طلافرق دارند زیرا طلا جداى از منفعت بازارى که معیارسود و زیان است‏ منفعت استعمالى نیز دارد لیکن کاربرد اموال مورد بحث (اوراق مالى اعتبارى) فقط گردش‏بازارى است از این رو فقط ارزش بازارى آنهامعیار سود و زیان است. مقصود این سخن آن باشد که معیار در سودى که خمس به آن تعلق مى‏گیرد، افزایش عینى است و این افزایش مشروط به افزایش منفعت استعمالى است،اشکال بر فتواى‏مشهور فقط در فرع نخست ثابت مى‏شود، نه در فرع دوم، یعنى اگر مال (اوراق) او در سال دوم زیاد شود، لیکن به سبب تورم قیمت ها، قدرت‏و ارزش بازارى آن مال کمتراز قدرت و ارزش سال نخست باشد،به خاطر عدم تحقق شرط افزایش منفعت استعمالى، خمس بر او واجب نیست، بر خلاف‏مشهور که در این جا به پرداخت خمس فتوا داده‏اند. اما اگر مال او در سال دوم زیاد نشود، لیکن به خاطر کاهش تورم، قدرت خرید وارزش بازارى آن مال افزایش یابد، در این جا قول مشهور درست است که‏پرداخت خمس‏راو اجب ندانسته‏اند، زیرا عین مال افزایش نیافته است. اما اگر مقصود آن باشد که افزایش منفعت استعمالى و افزایش عینى هر یک به تنهایى، معیارى جداو مستقل، براى سود و به دنبال آن وجوب خمس هستند،یعنى با بودن هر یک از آن دو خمس تعلق مى‏گیرد، وضع عوض مى‏شود یعنى فتواى مشهور به وجوب‏پرداخت خمس در فرع اول، تمام و فتواى آنها به عدم‏وجوب در فرع دوم، ناتمام خواهد بود. اما اگر معیار در وجوب پرداخت خمس، فقط افزایش منفعت استعمالى‏ بدون افزایش عینى‏ باشد، دو فرع بالا برابر مى‏شوند، یعنى اشکال بر مشهور در هردو فرع مسجل‏مى‏شود، زیرا برعکس قول مشهور، خمس در فرع دوم ثابت و در فرع نخست ثابت نیست. چون سخن در باره اشکالات ناشى از تغییر نقود حقیقى به نقود اعتبارى است،مى‏گوییم: اگر این فتواى فقها در جهانى خالى از نقود اعتبارى ملاحظه شود،اشکال مزبور بر فتواى آنها در مورد نقود اعتبارى در هر دو فرع بى‏مورد است، چرا که‏آنها به لحاظ افزایش منفعت استعمالى کالاهاى حقیقى به پرداخت خمس‏حکم نکرده‏اند، یعنى افزایش منفعت استعمالى شرط ثبوت خمس در افزایش عینى نیست، چنان که به‏طور مستقل نیز معیار وجوب خمس نمى‏باشد، از این روپرداخت خمس لباس‏هاى اضافى واجب است ولو این که از باب مثال منفعت استعمالى آنها به سبب گرمى هوا کاهش یابد، به گونه‏اى که منفعت استعمالى‏مجموع لباس‏هاى سابق و زیادى فعلى، کمتر ازمنفعت استعمالى لباس‏هاى سابق باشد. اگر لباس‏هاى مخمس زیاد نشده باشند، لیکن به عللى از قبیل سرد شدن‏هوا منفعت استعمالى آنها افزایش یابد، تا زمانى که این‏امر بر قیمت بازارى آنها اثر نکند یا تاجر فروش لباس‏ها نباشد یا قادر به فروش آنها نباشد، پرداخت خمس‏آنها واجب نیست، پس اگر افزایش منفعت استعمالى در باب‏خمس را در نزد فقها فاقد اعتبار بدانیم، موضوعى براى ملحق کردن قیمت بازارى اوراق به منفعت‏استعمالى آنها نمى‏ماند تا خمس بر آنها واجب گردد.
تقریب دوم:
این که بگوییم: معیار در پرداخت خمس،افزایش قیمت بازارى است و این مطلب ازفتاواى فقها فهمیده مى‏شود، در آ نجا که فتوا داده‏اند تاجرى که مى‏تواندکالاى‏خود را بفروشد، خمس کالاهایى که در معرض فروش گذاشته و قیمت بازارى آن افزایش‏یافته، بر او واجب است. حال اگر بخواهیم اوراق مالى را با کالامقایسه کنیم،خواهیم گفت: ما به این اوراق همیشه با دید تجارى نگاه مى‏کنیم، زیرا منفعت استعمالى قابل ملاحظه‏اى ندارند، بنابراین افزایش قیمت بازارى آنهامتعلق خمس‏مى‏شود. در این جا نیز مى‏گوییم: اگر تعلق خمس به افزایش عینى مشروط به افزایش قیمت بازارى باشد، اشکال بر فتواى فقها فقط در فرع اول وارد است و اگر افزایش‏قیمت بازارى در مقابل افزایش عینى معیارى مستقل و جداگانه براى خمس باشد، اشکال برفتواى آنها فقط در فرع دوم وارد است، و اگر افزایش قیمت بازارى‏بدون در نظر گرفتن افزایش عینى تنها معیار خمس باشد، در هر دو فرع بر فتواى فقها اشکال وارداست. جز آن که این اشکال نیز بر ایشان وارد است، که بین قیمت بازارى و قدرت خرید خلط شده است، چرا که فقها افزایش قیمت بازارى را مشمول خمس‏دانسته و در افزایش‏قدرت خرید این چنین حکم نکرده‏اند. با ذکر چند مثال فرق بین این دو روشن مى‏شود: 1- اگر به سبب افزایش تولید یا واردات، همه کالاها غیر از لباس ارزان شوند و لباس قیمت گذشته‏ء خود را حفظ کند، قدرت خرید مجسم در لباس افزایش‏مى‏یابد زیراصاحب لباس مى‏تواند با فروش یا مبادله آن، مقدار بیشترى از سایر کالاها را مالک شود، با آن که ارزش بازارى لباس به حال خود باقى مانده است.برعکس اگر به‏خاطر کاهش تولید، ارزش سایر کالاها افزایش یابد و ارزش لباس تغییر نکند،قدرت خرید مجسم در لباس کاهش مى‏یابد، با آن که ارزش بازارى‏آن کاهش نیافته است. 2- اگر مثلا به سبب افزایش تولید یا واردات قیمت همه کالاها از جمله لباس‏ارزان شود، قدرت خرید مجسم در لباس فرق نخواهد کرد، لکن قیمت بازارى‏آن کاهش‏مى‏یابد. و اگر همه کالاها به سبب تورم یکنواخت گران شوند، قدرت خرید مجسم در لباس فرق نخواهد کرد، لکن قیمت بازارى آن بالا مى‏رود. معیار در قیمت بازارى، واحدى است که قیمت‏ها با آن مقایسه مى‏شوند و معیار در قدرت خرید، سایر کالاها یا به عبارت دیگر اندازه تورم است. در این جا خود اوراق، واحد سنجش قیمت‏ها مى‏باشند پس افزایش و کاهش در آنها بى‏معناست. این گونه نیست که فقها صرف نظر از اوراق مالى، براساس افزایش یا کاهش قدرت‏خرید، فتوا به پرداخت یا عدم پرداخت خمس داده باشند سپس این حکم‏به اوراق مالى نیز سرایت کرده باشد، بلکه آنها فقط براساس افزایش قیمت بازارى به پرداخت خمس فتوا داده‏اند.آرى اگر شغل کسى در بازار ایران صرافى ومعاوضه دلار با تومان‏باشد، مصداق سخن فقها مى‏شود که هنگام بالا رفتن قیمت بازارى کالا در نزد تاجرى که قادر به فروش آن باشد، به خمس قائل شده‏اند،چرا که دلار در ایران کالاشمرده مى‏شود و تومان واحدى است براى سنجش قیمت‏ها، در حالى که در بازار امریکا عکس این مساله صادق است. اما اگر شغل کسى صرافى بین‏المللى باشد، تا زمانى که او در اندیشه صرافى است،قیمت دلار به هر اندازه کم و زیاد شود، سودى عاید او نخواهد شد.امااگر اندیشه بهره‏بردارى از کالاى یکى از کشورها به مغز او خطور کند،پول آن کشورواحد سنجش قیمت خواهد شد، در غیر این صورت واحدى براى‏سنجش قیمت نخواهد داشت تا بتواند به وسیله آن سود خود را محاسبه کند. سود او به یکى از دو صورت تامین مى‏شود که این دو صورت درحالات اعتبارى‏درواحد سنجش قیمت مندرج هستند: یا همان‏طور که در بازار رایج است، مبلغى نقد با مبلغ بیشترى از همان نقد مبادله کند، یا به قیمتى ارزان تر آن را بخرد و به‏قیمت بیشترى آن را بفروشد و در این جاافزایش عینى محقق مى‏شود. همچنین در کشورى که جز مبادله پایاپاى چیز دیگرى شناخته شده نیست، سود در غیر افزایش عینى منحصر در این است که چیزى را به قیمت پایین‏تر ازقیمت متوقع بازارخریدارى کند. و این نوع سود همان است که در کشورهاى معمولى به صورت سود مندرج درواحد مقیاس قیمت نقد رایج‏ وجود دارد.
مساله سوم: آیا اوراق اعتبارى در مساله حرمت تفاضل، به طلا  و نقره ملحق مى شوند یا خیر؟
طبیعى است که اشکال تفاضل در جایى است که دو طرف مبادله‏از یک جنس باشند ووحدت جنس امرى عرفى است و در این جا مقصود از وحدت جنس این نیست که هردو از کاغذ یا از فلز یا از چیز دیگرى باشند، بلکه‏مقصود ارز واحد است، مثلا تومان همه‏اش یک جنس است، خواه از کاغذ ساخته شده باشد و یا از غیر کاغذ بنابراین آیامثلا گرفتن زیادى در تبدیل تومان به‏تومان جایز است یا نه؟اشکال تفاضل در باب صرف (مبادله پول) از یکى از چهار صورت زیر ناشى مى‏شود: دو اشکال نخست مطلق است و دو اشکال دیگرآن به نسیه اختصاص دارد.
صورت نخست:
 تعمیم (حکم) باب صرف طلا و نقره به اوراق اعتبارى: از این ادعا که عرف خصوصیت طلا و نقره را الغا نموده،برداشت مى‏شود معیار در حرمت تفاضل، نقد رایج است. پس همان طور که تفاضل در تبدیل طلا به‏طلا و نقره‏به نقره حرام است، در اوراق مورد بحث نیز حرام است. ولى این تعمیم و تعدى با اشکال جدى مواجه است، زیرا احتمال مى‏رود که این حکم‏مخصوص نقدین باشد و نمى‏توان‏به طور جزم و حتم ادعا کرد که معیار حرمت تفاضل رایج بودن نقد است. پاره‏اى از امور زیر احتمال فرق و عدم امکان تعدى‏و تعمیم را تایید مى‏کند:
امر نخست‏ -
 حرمت تفاضل (زیادى) به فرض رایج بودن سکه طلا یا نقره اختصاص ندارد،بلکه این حرمت در ذات طلا و نقره ثابت است، گرچه پول نقدرایج نباشد، مگر این‏که فرض شود که طلا و نقره حتى غیر مسکوک آنها از منظر عرف اجتماع از نقدیت و ثمن قرارگرفتن بى‏بهره نیستند و همین ویژگى ملاک‏حکم است، نه رایج بودن نقد.
امر دوم‏ -
 حکم حرمت تفاضل درمورد هر شیى‏ء قابل کیل و وزن ثابت است و اصلا به‏طلا و نقره اختصاص ندارد.
امر سوم‏-
 حرمت تفاضل در اشیاء همجنس ثابت است حتى اگر از نظر مرغوب و نامرغوب بودن با هم اختلاف داشته باشند و این نشانگر آن است که این‏حرمت حکمى تعبدى‏محض است و نکته ءعقلائى اقتصادى ثابت شده درحرمت تفاضل در اوراق نمى‏تواند در این جا ملاک حکم باشد، زیرا این نکته‏ءعقلائى (ثبوت سود بدون مقابل) اگر موثرباشد، در فرض معاوضه نوع مرغوب یک کالا با مقدار بیشترى از نوع نامرغوب همان کالا، محقق نمى‏شود مگراین که همین نکته( ثبوت سود بدون مقابل) به طور مطلق ملاک حرمت تفاضل فرض شود، گرچه در برخى از موارد مختلف باشند. چنان که ذکر این‏نکته دربرخى روایات به عنوان سبب حرمت تفاضل مى‏تواند گواه بر مطلب بالا باشد. از جمله روایت زیر که سندش تام نیست و از على بن موسى الرضا (ع) نقل شده است: و عله تحریم الربا لما نهى اللّه عزوجل عنه، ولما فیه من فساد الاموال لان الانسان اذا اشترى الدرهم بالدرهمین کان ثمن الدرهم درهما و ثمن الاخر باطلا فبیع‏الربا و شراوه وکس على کل حال على المشترى و على البایع فحرم اللّه عزوجل على العباد الربا لعله فساد الاموال کما حظر على السفیه ان یدفع الیه ماله‏لمایتخوف علیه من فساده حتى یونس منه رشد فلهذه العله حرم اللّه عزوجل الربا وبیع الدرهم بالدرهمین... ، () یعنى نهى خداى عزوجل و تباه‏شدن اموال سبب تحریم ربا است‏زیرا انسان هر گاه یک درهم را به دو درهم بخرد، ارزش یک درهم یک درهم است وارزش درهم دیگر باطل است بنابراین‏به هر حال خرید و فروش ربا به خریدار وفروشنده خسارت مى‏زند. خداى عزوجل به خاطر (جلوگیرى از) تباهى اموال، ربا را بر بندگان خود حرام کرده است،کما این که تحویل دادن مال سفیه را قبل از این که در او نشانه ءرشد یافت شود، ممنوع کرده است، چرا که این ترس وجود دارد وى مالش‏را تباه گرداند و خداى‏عزوجل به همین سبب، ربا و فروش یک درهم به دو درهم را حرام کرده است.
صورت دوم:
 با تمسک به اطلاقات حرمت ربا ادعا شود که این اطلاقات دلالت دارد برحرمت تفاضل در مطلق مبادله جنس با جنس، یعنى به پیمانه‏اى یاوزنى بودن جنس مشروط نباشد بنابر این، مى‏توان گفت: اطلاق ادله مزبور اقتضا دارد که تفاضل درمبادله اوراق مورد بحث حرام باشد. اما روایاتى که پیمانه‏اى و وزنى بودن دو جنس را در حرمت تفاضل شرط دانسته()، با روایاتى که این شرط را نفى مى‏کنند، تعارض دارند، مثل‏روایت صحیح محمد بن مسلم که گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن الثوبین الردیئین بالثوب المرتفع والبعیر بالبعیرین‏والدابه بالدابتین فقال: کره ذلک على (ع) فنحن نکرهه الا ان یختلف الصنفان.قال: و سالته عن الابل والبقر والغنم او احدهن فى هذا الباب قال: نعم نکرهه،() یعنى از امام صادق پرسیدم :مبادله دو لباس پست با یک لباس برتر و یک‏شتر بادو شتر و یک چارپا با دو چارپا چه حکمى دارد؟ امام گفت: على (ع) این کار را ناپسند مى‏دانست، ما نیز آن را ناپسند مى‏دانیم، مگر از دو صنف باشند.پرسیدم‏مبادله شتر و گاو و گوسفند یا یکى از آنها به این نحو چگونه است؟ فرمود: بلى ما چنین معامله‏اى را ناپسند مى‏شماریم. و در روایت صحیح ابن مسکان از امام صادق (ع) آمده است: انه سئل عن الرجل یقول: عاوضنى بفرسى وفرسک وازیدک قال: لایصلح ولکن یقول: اعطنى فرسک بکذاو اعطیک فرسى بکذاو کذا()، یعنى در باره ءمردى که به دیگرى مى‏گوید: اسبت را با اسب من عوض کن، من به تو سرمى‏دهم، از امام پرسیده شد وامام پاسخ داد: این معامله درست نیست، لکن بگوید: اسبت را به فلان قیمت به من بده، من هم اسبم را با فلان قیمت به تومى‏دهم. پس اگر بین آن دسته از روایاتى که پیمانه یا وزنى بودن دو جنس را شرط مى‏دانند و د سته دیگر که نافى این شرط هستند، تعارض و تساقط باشد بنا برمسلکى که‏مى‏گوید: مرجع در هنگام ابتلاى مخصص با معارض، عام فوقانى است‏ به روایاتى که ربا را مطلقا حرام مى‏داند()، رجوع مى‏کنیم.لکن به‏گمان من مقصود بیش تر مطلقات‏وارده در ربا، رباى قرضى است و رباى معامله‏اى را شامل نمى‏شود و ظاهر مطلقات قرآن نیز این گونه است، مثل آیات زیر: 1- آیه: یا ایها الذین آمنو لاتاکلواالربا اضعافا مضاعفه واتقوا اللّه لعلکم تفلحون ()، یعنى اى مومنان!ربا مخورید که دایم سود بر سرمایه‏افزایید تا چندبرابر شود و از خدا بترسید تا شاید رستگار شوید. پس اضعاف مضاعفه (چند برابر گرفتن) فقط در رباى قرضى محقق مى‏شود. 2- آیه: واحل اللّه البیع وحرم الربوا فمن جاءه موعظه من ربه فانتهى فله ما سلف وامره الى اللّه ومن عاد فاولئک اصحاب‏النار هم فیها خالدون یا ایها الذین آمنوا اتقواللّهوذروامابقى من الربوا ان کنتم مولامنین فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلکم رووس اموالکم‏لاتظلمون ولاتظلمون وان کان ذو عسره فنظره‏الى میسره‏وان تصدقوا خیر لکم ان کنتم تعلمون ()، یعنى حال آن که خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است، هر کس پس از رسیدن پند واندرز خدا به اواز این عمل دست شوید، خدا از گذشته‏ء او درگذرد و عاقبت کار او با خدا باشد و کسانى که از این کار زشت دست نکشند، اهل جهنم‏اندوهمیشه در آن عذاب کشند... اى‏مومنان! از خدا بترسید و اگر براستى مومن هستید، زیادى ربا را نگیرید. پس اگر ربا را ترک نکردید، بدانید که به جنگ خداورسول او برخاسته‏اید و اگر از این‏کار توبه کنید، اصل مال، مال شماست و (در این صورت) نه به کسى ستم کرده‏اید و نه کسى به شما ستم کرده است و اگر از(بدهکار) تنگدست طلب دارید، بدو مهلت‏دهید تا توانگر شود و اگر بدهى تنگدست را بدو صدقه دهید، براى شما بهتر است.... مقطع (یدا بید) در آیه بالا به روشنى به رباى قرضى نظردارد().افزون بر این،دلالت دو روایت صحیح گذشته برحرمت رباى معامله‏اى درچیزهاى غیر پیمانه‏اى و غیر وزنى نمى‏تواند در برابر دلالت روایات صحیح که در شرطیت پیمانه‏اى و وزنى بودن صراحت دارد،ایستادگى کند.
صورت سوم:
 این صورت اختصاص دارد به زمانى که یکى از دو جنس مدت‏دار باشد: برخى از روایات دلالت دارد بر حرمت گرفتن زیادى در حالتى که یکى از آن دومدت‏دار باشد ولو مکیل و موزون نباشد. پس شرط کیل و وزن زمانى است که‏هر دوى آنها حال باشند. از قبیل روایت زراره به سند تام از امام محمد باقر(ع) که‏فرموده است: البعیر بالبعیرین والدابه بالدابتین یدا بید لیس به باس()، یعنى یک شتر با دو شتر و یک چارپا با دو چارپا دست به دست معامله شود، اشکالى‏ندارد. بر این مبنا که مقطع (یدا بید) موجود در روایت، ناظر به تحریم گرفتن زیادى در فرض نسیه باشد مگر احتمال داده شود مقطع مزبور (یدا بید) ناظر به جهل‏به کیفیت و مشخصات شتر در نسیه باشد که در فرض حال بودن، جهالت مزبور با دیدن از بین‏مى‏رود. دو امر زیر گواه بر مطلب بالا است: 1- خود اصطلاح دست به دست کردن (یدا بید) در باره دو شیى‏ء غیر متجانس نیز وارد شده است، همانند صحیحه حلبى که گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن الزیت بالسمن اثنین بواحد، قال: یدا بید لاباس()، یعنى از امام صادق (ع) پرسیدم: معامله روغن با چربى دو به یک چه‏حکمى دارد؟ امام پاسخ داد: دست به دست آن اشکال ندارد. 2- نص وارد شده است بر جواز (نسیه) به شرط توصیف خصوصیات مورد معامله، از قبیل این که امام محمدباقر(ع) به روایت زراره در سندى تام فرموده‏است: البعیر بالبعیرین والدابه بالدابتین یدا بید لیس به باس و قال: لاباس بالثوب بالثوبین یدا بید ونسیئه اذاو صفتها()، یعنى یک شتر با دو شتر و یک چارپا بادوچارپا دست به دست معامله شود، اشکال ندارد و امام (ع) افزود: معامله یک لباس با دو لباس به صورت دست به دست و نسیه آن با ذکر مشخصات اشکال‏ندارد. احتمال دارد حکم نهى از نسیه یا مقید کردن آن به (دست به دست) شامل مطلق مبادله‏کالا به صورت پایاپاى یا در خصوص مبادله دو جنس یکسان باشد واختصاصى به فرض‏تفاضل نداشته باشد و به قرینه روایت سعید بن یسار که باسندى تام در کافى و تهذیبین وارد شده است، مى‏توان روایت بالا را حمل بر تقیه‏کرد سعید در این‏روایت گفته است: سالت ابا عبداللّه (ع) عن البعیر با لبعیر یدا بید ونسیئه فقال: نعم لاباس اذا سمیت الاسنان جذعین او ثنیین، ثم امرنى فخططت على النسیئه، یعنى از امام‏صادق(ع)پرسیدم:معامله یک شتر با دو شتر به صورت دست به دست و نسیه چه حکمى دارد؟ امام (ع) پاسخ داد: هرگاه در سن جذعین یا ثنیین باشند،اشکال ندارد. آن گاه به من فرمود: نسیه را خط زنم. صدوق این روایت را در کتاب فقیه آورده و بر آن افزوده است: لان الناس یقولون: لا، فانما فعل ذلک للتقیه یعنى به خاطر این که مردم مى‏گویند: نه، امام در فضاى تقیه این چنین پاسخ داد.()
صورت چهارم:
 در صورت چهارم‏ که به زیادى در داد و ستد مدت دار اختصاص دارد و صورت‏درست همین است‏ گرفتن زیادى در اوراق مدت‏دار مشمول ادله قرآنى و روایى‏حرمت رباى قرضى مى‏شوند و این مطلب به دو صورت زیر قابل تبیین‏است: 1- اطلاق ربا شامل این صورت مى‏شود، با این بیان که: ما احتمال نمى‏دهیم صرف‏تفاوت در این که این معامله قرض است یا بیع، به تنهایى در صدق عنوان ربایا عدم صدق آن دخالت داشته باشد و قرائنى که موجب انصراف مطلقات موجود در آیات وروایات از رباى معامله‏اى است، شامل این معامله‏ که در روح باقرض فرق ندارد نمى‏شود، از قبیل مطلقات موجود در مقاطع آیات پیش گفته (مقطع (وان تبتم فلکم رووس اموالکم) یا مقطع (اضعافا مضاعفه)) که موجب‏انصراف دو آیه مذکور به رباى‏قرضى مى‏شوند. پس روشن است که این نحو معامله (یعنى فروش مبلغى از اوراق به صورت نسیه در مقابل مبلغ کمترى ازهمان جنس به صورت نقد) با این دو تعبیر (یعنى دو مقطع فوق‏الذکر از آیات) بیان نمى‏شود. 2- اگر بپذیریم اطلاق لفظ‏ى وجود ندارد، در تعدى عرفى شک نخواهیم کرد و نمى‏توان احتمال داد صرف دگرگون کردن صیغه‏ء قرض به صیغه‏ء فروش‏مدت‏دار بتواند مشکل ربا را حل کند و اگر غیر از این باشد، به طور گسترده و در همه شکل‏ها بدون استثنامى‏شود مشکل ربا را حل کرد زیرا مى‏توان هر نوع‏قرضى را به فروش مدت‏دار ارجاع داد. اما داد و ستد دو سنخ از اوراق یعنى دو نوع پول مثل تومان و دلار اگر هر دوبصورت نقدى باشد، گرفتن مبلغ بیش تر چه تومان و چه دلار بدون اشکال جایزاست. اما اگر یکى از آن دو مدت‏دار باشد بنابر این که شرطیت قبض مورد قبول نباشد که‏بحث آن در مساله چهارم خواهد آمد پس اگر مقدارى از مبلغ اضافى،براى مدت‏دار کردن آن قرار داده نشود، بى‏اشکال است، ولى اگر مبلغى از اضافى براى مدت‏دارکردن آن اختصاص یابد، بیان اول از دو بیان مذکور (ادعاى‏اطلاق لفظ‏ى) در این مقام جایگاهى ندارد لکن بیان دوم یعنى تجاوز و تعمیم عرفى صدق مى‏کند و تمام‏است.
مساله چهارم: آیا اوراق اعتبارى در مساله شرطیت قبض به طلا و نقره ملحق مى شود یا خیر؟
مقصود ما در این جا شرطیت قبض در داد و ستد طلا با نقره ‏است، نه طلا با طلا یا نقره با نقره، چرا که صحت مبادله طلا با طلا و نقره با نقره به طور هم‏ سنگ وبرابر مشروط به قبض نیست و چنین مبادله اى اشکال ندارد،مگر این که قبض یا عدم‏نسیه را در مطلق دو شیى‏ء متجانس شرط بدانیم. پس اگر در مطلق دو شیى‏ء متجانس، قبض‏یا عدم نسیه را شرط بدانیم، طلا و نقره واوراق اعتبارى نیز مشروط به قبض مى‏شوند و عدم نسیه اعم از قبض است. در حالى که در گذشته به ضعف این احتمال واحتمال حمل روایات آن بر تقیه اشاره‏کردیم. در جاى خود در این مساله تحقیق خواهد شد. در روایات بسیارى() داد و ستد طلا با نقره مشروط به قبض شده است و روایات دیگرى() با این روایات معارض‏اند. مشهور، قبض راشرط دانسته‏اند (اصل این بحث به‏جایگاه خود واگذار مى‏شود) ولى مطلب مورد نظر ما در این جا این است که بنا بر شرطیت قبض در داد و ستد طلا با نقر، آیاشرطیت مزبور را تعمیم داده و داد وستد دو سنخ از اوراق اعتبارى را یعنى آن هنگام که مبادله با دو نوع از ارز است، نیز به این شرط مشروط بدانیم یاخیر؟ظاهرا چنین تجاوز و تعمیمى مشکل است، زیرا این حکم از احکام تعبدى محض است و ما ملاک آن را نمى‏دانیم و عرف تفاوت بین آن دو را بعیدنمى‏شمارد. به ویژه این که‏این حکم به طلا و نقره مسکوک اختصاص نداشته تا بر همه نقدهاى رایج حمل شود، مگر این که گفته شود: طلا و نقره قبل ازتبدیل شدن به سکه از صفت نقد و معیاربودن براى قیمت‏گذارى بهره داشته‏اند و با توجه به همین صفت حکم، وجوب قبض صادر شده است.
مساله پنجم:
اگر کسى مقدارى از اوراق اعتبارى خود را به کسى وام دهد و در مقابل آن مبلغ‏زیادترى که از نرخ تورم بیشتر نباشد،از وام گیرنده بازستاند، آیا از جنبه فقهى‏مى‏توان این زیادى را توجیه و تصحیح کرد؟ بر فرض پایین آمدن تورم، ضمان‏نقص قیمت چه حکمى دارد؟ درباره سایر ضمان‏ها مثل ضمان غصب نیز همین‏پرسش وجود دارد. براى تصحیح گرفتن زیادى در قرض اوراق اعتبارى بدون این که مستلزم ربا شود، دو توجیه وجود دارد:
توجیه نخست:
 اوراق اعتبارى، تجسم قدرت خرید هستند، از این رو اگر مقدارى ازقدرت خرید مجسم به کسى قرض داده شود، قرض گیرنده به همین‏مقدار قدرت خرید، به قرض دهنده بدهکار مى‏شود و بر او واجب است در سررسید، همان مقدار قدرت خرید را به قرض دهنده بازپرداخت نماید، پس اگرقدرت خرید مجسم در اوراق به سبب افزایش‏تورم کاهش یابد، بر قرض گیرنده واجب است مقدار بیشترى از اوراق که برابر با قدرت خرید زمان قرض گرفتن‏باشد، به قرض دهنده بازپرداخت نماید. این توجیه همان گونه که گرفتن زیادى را در صورت افزایش تورم توجیه مى‏کند، کاهش‏را نیز در صورت پایین آمدن تورم توجیه مى‏کند یعنى اگر تورم کاهش‏یابد، این حق‏بدهکار است که مبلغ کمترى از اوراق که برابر با قدرت خرید زمان قرض گرفتن باشد، به بستانکار بازپرداخت نماید، البته میزان کاستى اوراق بایدبرابر با میزان‏کاهش تورم باشد، زیرا بدهکار در حقیقت قدرت خرید را از قرض دهنده، استقراض کرده است و اینک که زمان سررسید فرا رسیده است،برگرداندن همان قدرت خرید به قرض‏دهنده بر او واجب است، و این قدرت در همین مبلغ کمترى از اوراق که مى‏دهد، تجسم یافته است. در گذشته بطلان این مبنا ثابت شد زیرا عرف نمى‏گوید یک امر معنوى (یعنى قدرت‏خرید مجسم) را قرض کرده است.
توجیه دوم -
 در این توجیه که قوى‏تر از توجیه نخست است، گفته مى‏شود: اوراق مزبور اموالى اعتبارى شمرده مى‏شوند که قدرت خرید را بر دوش مى‏کشند وچون مثلى هستند، قدرت خرید مجسم در آنها از صفات مثل شمرده مى‏شود، پس به ناچار در هنگام‏بازپرداخت باید صفت مزبور آنها حفظ شود، از این رو اگرقدرت خریدآنها در هنگام بازپرداخت به سبب بالا رفتن تورم کاهش یابد، واجب است مبلغ بیشترى بازپرداخت شود. صورت مزبور، گرفتن زیادى در هنگام بالا رفتن تورم را توجیه مى‏کند، لکن کاهش رادر هنگام پایین آمدن تورم توجیه نمى‏کند، پس قرض گیرنده هم مقدار مال‏را بدهکار است و هم صفت (قدرت خرید )را، از این رو اگر قدرت خرید بالا رود، بر او واجب‏است به منظور حفظ کمیت، خود اوراق را بازپس دهد و اگرقدرت خرید پایین آید،بر او واجب است براى حفظ قدرت خرید، اوراق بیش ترى برگرداند. در مقام اشکال بر این توجیه گاه گفته مى‏شود: پایین و بالا رفتن قدرت خرید فقط به اوراق اعتبارى اختصاص ندارد، بلکه طلا و نقره نیز در قدیم به چنین‏اختلافى‏مبتلا بوده‏اند، زیرا گاه قدرت خرید مجسم در آنها بالا مى‏رفت و گاه پایین مى‏آمد و همچنین در هنگام مقایسه‏ء آن دو با یکدیگر بهاى بازارى آنها نیزدچار چنین‏تنزل و صعودى بوده است. همه این تغییرات، حرمت زیادى یا ربا شمردن آن و یا مشمول این آیه بودن را (وان تبتم فلکم رووس اموالکم‏لاتظلمون ولاتظلمون)() زیر سوال نمى‏برد، پس چراو یژگى مزبور بر حکم اوراق اعتبارى موثر باشد؟ بلکه کاهش وافزایش قدرت خرید از امورى‏است که همه کالاها به آن دچار مى‏شوند، زیرا افزایش یا کاهش عرضه یا تقاضا یا کاستى آن یا عواملى از این قبیل، قدرت خرید کالا راافزایش و گاه کاهش‏مى‏دهد، بنابراین، قدرت خرید از صفات مثلى کالا نیست تا واجب باشد بدهکار در هنگام بازپرداخت دین (همانند مثلیات) آن صفات را رعایت کند، پس‏چرا درخصوص اوراق اعتبارى قدرت خرید را در صفات مثلى وارد کنیم؟! آنچه که مى‏توان به عنوان شبه‏پاسخى به این اشکال ارائه کرد، این است که: قدرت‏خرید به‏عنوان منفعت استعمالى در طلا و نقره و نیز در سایر کالاها معتبر نیست، بلکه آنچه معتبر است منفعت بازارى است. در عرف، منفعت استعمالى از صفات‏مثلى‏شمرده مى‏شود، نه منفعت بازارى. به مجرد بیش تر شدن کمیت، از دیدگاه عرف، زیادى، به طور حقیقى صدق مى‏کند خواه این افزایش سبب بالا رفتن‏منفعت بازارى بشود یانه، اما اوراق اعتبارى متداول امروزى چون غیر از قدرت خرید،منفعت قابل ذکردیگرى ندارند، این ویژگى (قدرت خرید) در عرف به‏منزله منفعت استعمالى شمرده‏مى‏شود، از این رو داخل در اوصاف مثلى است. اما قدرت خرید یا نرخ تورم با چه معیارى سنجیده مى‏شود؟ استاد شهید ما(ره) در پاسخ به این پرسش گفته است: (این
مطلب با ارزش صرفى طلا ارزیابى‏مى‏شود)(). او در توجیه نظر خود چیزى نگفته است، شاید در توجیه سخن‏استاد بتوان ادعا کرد: این ارزیابى عرفى است، به اعتبار این که عرف ازمنظر پول نقد و ثمن ذاتى به طلا مى‏نگرد. شاید شیوه رایج در محاسبه نرخ تورم این گونه باشد که تورم تک‏تک کالاها را به دست مى‏آورند و میانگین آنها را به عنوان نرخ تورم اعلام مى‏کنند و این‏معیارشاید بهتر از معیار بالا باشد. به هر حال توجیه بالا در باره روا دانستن و تصحیح گرفتن زیادى در هنگام بازپرداخت قرض، برابر با نرخ روز تورم یا در مقایسه با ارزش روز طلا هم‏پاسخ‏نقضى دارد و هم پاسخ جکلى.
الف‏ - پاسخ نقضى:
 طلا و نقره گرچه علاوه بر قدرت خرید، منفعتى استعمالى دارند، ولى غالبا از سکه‏ء آنها در منافع استعمالى استفاده نمى‏شده است مگراین که با ذوب کردن، به غیر سکه تبدیل شوند استفاده از قدرت خرید مجسم در طلا و نقره‏مسکوک، کاربرد شبه انحصارى این دو عنصر بوده است. پس اگرکاربرد اوراق اعتبارى در قدرت خرید آنها منحصر شود و عرف به سبب همین انحصار قدرت خرید را در زمره‏صفات مثل قرار دهد و زیاد شدن کمیت اگر باافزایش قدرت خرید همراه نباشد، زیادى صدق نمى‏کند از سوى دیگر، منحصر کردن کاربرد طلا و نقره ءمسکوک در قدرت‏خرید نیز سبب مى‏شود قدرت‏خرید در صفات مثل قرار گیرد اگر این گونه باشد، گرفتن زیادى در طلا یا نقره مسکوک در هنگام پایین آمدن اتفاقى قدرت خرید هر یک ازآنها رواو جایزخواهد شد و گمان نمى‏کنم کسى به این نتیجه‏گیرى ملتزم باشد. آرى فرق است بین طلا و نقره مسکوک با اوراق زیرا منفعت اوراق منحصر است درقدرت خرید آنها، لکن منفعت ذاتى طلا و نقره مسکوک در قدرت خرید منحصر نیست، زیرامى‏توان‏ ولو با ذوب کردن‏ از منافع استعمالى آنها بهره برد باآن که غالبا طلا و نقره را براى کاربردهاى استعمالى ذوب نمى‏کنند، زیرا به بهاى سکه خسارت‏وارد مى‏شود و کاربرد استعمالى سکه نیز نادر است به هر حال‏فرق ادعایى مذکور به عهده ادعا کننده آن گذاشته مى‏شود.
ب - پاسخ حلى:
 گفته شود هر چیز مثلى اوصاف گوناگونى دارد باید بدانیم کدام یک‏از این اوصاف در مثلى بودن آن، دخالت دارد؟
1- اوصاف ذاتى همانند سیاهى و سفیدى و هر صفت مشابه دیگر: منظور ما از اوصاف ذاتى شیى‏ء، اوصافى است که بستگى به نیاز انسان به آن شیى‏ءى یامقایسه‏ء آن شیى‏ءى با اشیاء دیگر ندارد. رنگ یا طعم یک کالا گاه نیازانسان رابرمى انگیزد اگر چه گاه خود مطلوب و مورد نیاز است یا وسیله مقایسه‏ کالاها قرار مى‏گیرد لکن به تنهایى با صرف‏نظر از خاستگاههاى نیاز در انسان یاقرارگرفتن وسیله سنجش، کالاها، صفات ذاتى کالا هستند 2- اوصاف نسبى اى که به ابزار سنجش و مقایسه با خاستگاه نیازهاى استعمالى یامصرفى مردم‏برمى‏گردد، از قبیل:
سرمازدایى لباس:
 این خاصیت با سرما سنجیده مى‏شود و با گرم شدن هوا از بین مى‏رود.
سیرکنندگى نان:
 گرسنگى انسان وسیله سنجش آن است و با سیر شدن،این خاصیت از بین مى‏رود.
اثربخشى دوا در شفا:
 این خاصیت با بیمارى سنجیده مى‏شود و با بازگشت، سلامتى وبهبودى منتفى مى‏شود. این اوصاف معمولا دو جنبه دارند: جنبه ذاتى که در درون کالا است و جنبه‏دیگر که خارج از حوزه آن است. از این رو هر یک از این اوصاف به هر اندازه‏به‏ناحیه ذاتى کالا برگردد، در قسم اول داخل مى‏شود و از سوى دیگر هر اندازه به ناحیه دیگر کالا برگردد، صفات نسبى کالا شمرده مى‏شود. مثلا،سرمازدایى لباس،به هر اندازه ناشى از کلفتى لباس باشد، صفت ذاتى لباس است پس اگر کسى لباسى را عاریه کند و در هنگام برگرداندن به سبب استعمال،ضخامت آن کاهش و به همین سبب، خاصیت سرمازدایى‏اش کم شده باشد در حقیقت صفت ذاتى لباس، یعنى ضخامت آن تغییرکرده است یا خاصیت‏سرمازدایى‏اش به اندازه‏اى که ناشى از ضخامت باشد، کاسته شده است. اما اگر لباسى را عاریه کند و در هنگام برگرداندن به سبب گرم شدن هوا،خاصیت‏سرمازدایى آن منتفى شود، این امر تغییر در صفت ذاتى لباس شمرده نمى‏شود. همچنین اگر دوا با گذشت زمان کهنه شود و برخى از خواص خود را از دست بدهد،صفت‏ذاتى آن تغییر کرده است، لکن اگر به سبب پیشرفت جامعه‏بشرى در زمینه پیشگیرى از بیمارى‏ها، بیمارى کاهش یابد و به همین سبب اثربخشى دارو کم شود، صفت ذاتى‏داروى مزبور، تغییر نکرده است.
همچنین اگر در اثر کاستن از اندازه نان تاثیرش در سیرکردن انسان‏ها کم شود صفت ذاتى نان تغییر کرده است، ولى اگر مردم با چیزهاى دیگر خود را سیر کنندو به همین سبب از نقش نان در رفع گرسنگى خود بکاهند صفت ذاتى نان تغییر نکرده است. 3- اوصاف نسبى ناشى از مقایسه ءکالا با سایر کالاها یا اموال، مانند گرانى وارزانى و قدرت خرید: این اوصاف نیز، اوصاف ذاتى شیى‏ء شمرده نمى‏شوند، بنابراین دگرگونى‏هاى ناشى از ارزان یا گران شدن یک کالا یا کم و زیاد شدن قدرت خرید مجسم درآن، به ذات آن‏کالا برنمى‏گردد. و اوصافى که از منظر عرف در مثلى بودن شیى‏ء دخالت دارند، یعنى داخل در آیه (ان تبتم فلکم رووس اموالکم) هستند قسم نخست از اوصاف‏اند، از این‏رو اگر کسى بتواندبا انجام عملیات خاصى سرماى شدید هوا را بشکند و در چگونگى هوا اثر گذارد و باعث شود منافع استعمالى یا قیمت بازارى لباس‏هاى‏زمستانى پایین آید،عرف نخواهدگفت او در لباس‏هاى زمستانى مردم اثر گذاشته است، آرى اگر با آلوده کردن هوا به‏مواد شیمیایى به لباس‏ها ضرر بزند ومقاومت و دوام آنها را از بین برده یا کاهش دهد، مى‏توان گفت: او ذات لباس‏ها را دگرگون کرده است. این مطلب به طور نهایى نافى ضمان اوصاف نسبى پیش گفته نیست، پس در مواردى مى‏توان مدعى ضمان اوصاف قسم دوم شد در صورتى که یکى از ادله‏ضمان شاملش شودمثلا اگر در گرماى شدید تابستان مقدارى یخ غصب کند و در زمستان همان مقدار یخ را برگرداند،در اینجا گفته مى‏شود: که ایجاد مانع بین‏مالک و بین بالاترین‏منفعت استعمالى یخ در روزهاى گرم تابستان که با آمدن سرماى شدید، منتفى شده است موجب مى‏شود که غاصب ضامن منفعت استعمالى‏یخ باشد و برگرداندن مثل کفایت‏نمى‏کند و غاصب را از ضمان نمى‏رهاند، زیرا یکى از اسباب ضمان یعنى (اضرار) بر ممانعت مزبور صدق مى‏کند یا قاعده(لاضرر و لاضرار) در این جا بر ضمان دلالت‏دارد، حتى اگر برابر با یخ غصب شده،چیز دیگرى برگرداند. لکن این بدین معنا نیست که منفعت استعمالى موردبحث، که به سبب سردى هوا منتفى شده،از صفات مثل‏باشد به گونه‏اى که اگر چیزى برابر با آن را در زمستان برگرداند مثل را به او برنگردانده باشد. دلیلش این‏است که او اگر یخ را غصب نکرده بود، لکن با تاثیرشیمیایى در هوا موجب سردى هواو به سبب آن سقوط منفعت استعمالى یخ شود، در برابر صاحب یخ‏ضامن چیزى نیست، چرا که سبب ضمان منفعت استعمالى در فرض نخست این نبود که (مثل) بر یخ زمستان صدق نکند تا گفته شود سرد کردن هوا نیزموجب از بین‏رفتن وصف منفعت شده، پس ضامن منفعت است، بلکه سببش این بود که با ایجاد مانع بین مالک و بین استفاده او از یخ در فصل تابستان،به اوزیان زده است در حالى‏که در فرض دوم این نوع زیان زدن وجود ندارد، زیرا او با سرد کردن هوا صاحب یخ را از استعمال یخ بى‏نیاز کرده است و این طورنیست که مالک به مصرف یخ نیازمندبوده و غاصب بین مالک و یخ مانع ایجاد کرده باشد. رفع نیاز، اضرار نیست، بلکه اضرار آن است که علیرغم نیاز مالک، مانع‏استفاده او شود. آرى چه بسا به لحاظقسم سوم از اقسام وصف، یعنى به لحاظ منفعت بازارى، به او زیان رسانده است، چرا که او مى‏توانست با فروختن یخ‏هاى‏خود سود کلانى نصیب خود کند، ولى پس از سرد شدن‏مصنوعى هوا، از تجارتى سودآور محروم شده است، زیرا در آن هنگام کسى یخ او را خریدارى‏نمى‏کند. با این حال دلیل (نفى ضرر) شامل زیان مزبور نمى‏شود. همان طور که استاد شهید ما(ره) در بحث (لاضرر) چنین گفته است: ضرر نسبى چیزى است که از منظر عقل تجارى نه‏ از نظر عقل منفعت استعمالى‏ ضرر شمرده شود و با اضافه کردن به عقل تجارى سنجیده شود، این‏ضرر، ضرر مطلق نیست. از این رو دلیل (نفى الضرر) بسان انصراف ادله احکام آب از آب مضاف‏ از ضررمزبور انصراف دارد. بنا بر آنچه گفتیم روشن شد که مى‏توان بین کسى که پس از غصب یخ در تابستان قصدمى‏کند آن یا مثل آن را در زمستان برگرداند و کسى که یخ را در تابستان‏قرض کرده تا با آمدن زمستان آن را پس دهد و در آغاز زمستان آن را برمى‏گرداند، فرق گذاشت. فرقش در این است که: اولى ضامن فرق بین یخ تابستان و زمستان است، یعنى ضامن منفعت استعمالى یخ است، زیرا مالک را از منفعت آن محروم کرده است و برگرداندن همان مقدار یخ کافى نیست، بلکه واجب است مثلا قیمت آن را برگرداند. دلیل آن نیز مثل قاعده لاضرر است. لکن دومى بنا بر یکى از دو توجیه زیر، غیر از برگرداندن همان مقدار یخى که درتابستان قرض کرده است، وظیفه دیگرى ندارد:
توجیه نخست:
 دلیلى بر ضامن شدن بیش از مقدار یخى که قرض کرده در دست نیست، زیرا محروم کردن مالک از بهره یخ در تابستان با اجازه خود او بوده وبا وجود اذن‏مالک، قاعده (لاضرر) شامل آن نمى‏شود و براى ضمان توجیهى باقى نمى‏ماند مگر اصل قرض که به قوت خود باقى است، وما گفتیم فقط اوصاف‏ذاتى داخل در اوصاف مثلى است و در این جا، اوصاف ذاتى تغییر نکرده است.
توجیه دوم:
 شریعت اسلام به صراحت و به طور قطع، گرفتن زیادى را در باب قرض نهى‏کرده است، اگر اوصاف مورد بحث، ذاتى، و داخل در مثل‏نباشد،نهى مزبور به ناچار اجازه نمى‏دهد، بدهکار را به جبران این اوصاف وادار کرد در حالى که در باب غصب چنین نهیى نیست، تا در برابر قاعده (لاضرر)آمثلا قد علم کند. پیرو بیانات گذشته به گفتگو در باره اوراق مالى رایج دراین زمان،باز مى‏گردیم. در این باب مى‏توان بین اقسام ضمان تفصیل قائل شد:
ضمان غصب:
 اگر کسى هزار دینار غصب کند و پنجاه سال بعد پس از توبه به درگاه خدا بخواهد مبلغ غصبى را برگرداند، در صورتى که در این مدت در اثرتورم پى درپى، دینار کشور به طور وحشتناکى سقوط کرده باشد، باید مبلغى برگرداند که با تورم متناسب باشد و بازگرداندن مبلغ قدیم، کافى نیست، زیرا بایدزیانى را که‏ارتکاز عقلایى به آن حکم مى‏کند، جبران نماید و در وجوب این جبران،مى‏توان به قاعده () نیز متمسک شد. اگر اشکال شود سقوط دینار سقوط منفعت بازارى و داخل در قسم سوم از اقسام‏سه‏گانه اوصاف شیى‏ء مثلى است و داخل در قسم دوم یعنى منفعت‏استعمالى نیست و گفته شد زیان زدن به منفعت بازارى ضمان‏آور نیست، از این رو اگر کسى مقداربسیارى کالا از نوع کالاى موجود در نزد تاجر دیگر راو اردکند و با این کار، یعنى افزایش عرضه، از ارزش کالاى آن تاجر بکاهد، در برابر او ضامن چیزى نیست واز قول استاد شهیدمان(ره) گفتیم: () شاملش نمى‏شود(). در پاسخ خواهیم گفت: چون منفعت بازارى اوراق مزبور مطلوب همگان است، در حکم‏منفعت استعمالى است، یعنى تا زمانى که منفعت مزبور بسان منافع‏عمومى و مورد نظرآحاد مردم باشد، زیان به آن، زیانى است مطلق، یعنى نسبى و مضاف نیست، پس ادله نفى ضرر شاملش خواهد شد(). در پاسخ خواهیم گفت: چون منفعت بازارى اوراق مزبور مطلوب همگان است، در حکم‏منفعت استعمالى است، یعنى تا زمانى که منفعت مزبور بسان منافع‏عمومى و مورد نظرآحاد مردم باشد، زیان به آن، زیانى است مطلق، یعنى نسبى و مضاف نیست، پس ادله نفى ضرر شاملش خواهد شد()، لکن‏در چیزهاى مشابه با ضمان قرض، این گونه نیست زیرا دلیل ضمان در این چیزهاى مشابه با ضمان قرض، این گونه نیست، زیرا دلیل‏ضمان در این مورد بر بیشتراز ضمان خود شیى‏ء قرض گرفته شده،دلالت مى‏کند و در شیى‏ء قرض گرفته شده غیر از اوصاف ذاتى آن با معنایى که شرح داده شد، چیز دیگرى‏در مثلى‏بودن آن دخالت ندارد یا در خصوص قرض مى‏گوییم: حتى اگر فرض شود اطلاقى هست که بتواند ضمان قدرت خرید را ثابت کند، آن اطلاق به حرمت اخذزیادى در قرض،که در شریعت قطعى است مقید مى‏شود و تا زمانى که قدرت خرید مجسم خارج از اوصاف ذات (که از اوصاف مثل شمرده مى‏شود) باشد،زیادى مزبور بر جبران قدرت خرید مجسم صدق مى‏کند، آرى اگر درست باشد که عرف این اوراق را قدرت خرید مجسم مى‏شمارد،زیادى مزبور بر جبران‏قدرت خرید صدق نخواهد کرد در صورتى که در گذشته در باره این مطلب مناقشه کردیم. آرى اگر سلطان سکه‏ء قدیم را از اعتبار ساقط و سکه نویى را جایگزین آن کند،مقتضاى قواعد حکم مى‏کند بدهکار قرض خود را با سکه‏هاى نو ادا کند، زیرارایج بودن سکه به همان معنایى که ما از ذاتى قصد کردیم از اوصاف ذاتى سکه است، و بر اساس قانون عرضه و تقاضا امرى نسبى بین سکه و دیگر کالاها به‏لحاظ مقایسه بین‏آنها نیست. پس سقوط اعتبار سکه توسط سلطان با پایین آمدن قدرت خرید آن که ناشى از فراوانى آن یا کمبود دیگر کالاها است فرق دارد،بدین معنا که سقوط یاد شده‏تغییر حقیقى در نقد شمرده مى‏شود و رواج آن از صفات مثلى است، پس ملتزم شدن به بازگرداندن سکه نو، التزام به پرداخت‏زیادى نیست تا عنوان ربا بر آن صدق کند. روایات وارده در مساله سقوط نقد از ناحیه سلطان که در وسایل الشیعه جلد 12باب 20 از ابواب () دیده مى‏شود، دچار تعارض‏اند. این روایات‏در باره نقودحقیقى و معتبر، یعنى دینار طلا و درهم نقره وارد شده است اما براى پى بردن به حکم نقود اعتبارى محض بسان اوراق رایج عصر ما باید به() رجوع کرد که شرح‏آن گذشت. همه سخن ما در باره ءموضوعى که این مقدمه براى آن منعقد شده بود، به پایان رسید و آن پرسش و پاسخ‏هاى فقهى است که از تبدیل نقد حقیقى به نقداعتبارى ظاهر مى‏شود.