فقه و عدالت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یکسان نیست . برخى به فقه از زاویه فردى نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعى افراد مکلف در حوزه زندگى فردى دانستهاند .
گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع و مرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع و قوانین اداره حکومت منطبق با اسلام مىدانند . حضرت امام خمینى (قدسسره) که از صاحب نظران در این نظریه هستند، مىفرمایند:
«حکومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است . فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است .» (2)
پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام و انتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچار تغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى کتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد; به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفکر، نظام جمهورى اسلامى را پایهگذارى کرد و در اهمیت آن فرمود:
«حفظ نظام از اهم واجبات است .»
شاگردان مکتب ایشان نیز عمق و آثار و برکات آن را به خوبى درک و تبلیغ کرده، به مرحله اجرا گذاشتهاند .
از جمله، استاد شهید، حضرت آیتالله حاج شیخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، که عمر و جان خویش را در این راه فدا کرد، در به ثمر رساندن این تفکر نقش اساسى داشته است . ایشان با رویکردى مثبتبر مقاصد الشریعه در اجتهاد احکام، در نوشته و گفتههاى خویش، اصول و قواعدى را حاکم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است . از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مىتوان نام برد .
این نوشته، که به درخواست مسؤولان مجله وزین «حکومت اسلامى» قلمى مىگردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مکتوب، بخشى از تفکر ایشان را در مقوله تعامل میان «فقه و عدالت اجتماعى» نمایان سازد .
پیش از آغاز بحث، یادآورى نکاتى مفید و ضرورى است .
1 . این نوشته بیشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بیشتر مخاطبان، به نوشتههاى استاد توجه بیشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحلیل و قلمفرسایىهاى معمول صرف نظر شده است .
2 . استاد هر چند نوشتهاى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش کلام بررسى کرده است، با این وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشتههاى ایشان پراکنده است .
3 . سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونهاى گزینش گردد که پیام نوشته، به گونه کامل رسانده شود . از اینرو، در پارهاى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است .
مفهوم عدالت
از مباحث لازم و تاثیرگذار، که معرکه آرا نیز مىباشد، مفهوم عدل است . پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد که در فرهنگ اسلامى; از جمله قرآن و احادیثبه کار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد; مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف .
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى . و از سوى دیگر، در نوشتهها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت .
استاد شهید در نوشتههاى خود، به مناسبتهاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالتبحث کردهاند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه دادهاند .
در این بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، یکى از این موارد که جامعتر است، گزارش مىشود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته و از میان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده و بر این باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست . در این باره مىنویسند:
«چهار معنى و یا چهار مورد استعمال براى این کلمه آوردهاند: الف - موزون بودن ... یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد; یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمىماند . نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت . در قرآن کریم آمده است: «و السماء رفعها و وضع المیزان» ; (3) همان طور که مفسران گفتهاند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است . در هر چیز، از هر چیز، از هر مادهاى به قدر لازم استفاده شده است . در حدیث نبوى آمده است: «بالعدل قامت السماوات و الارض» ; (4) همانا آسمان و زمین با عدل برپاست . نقطه مقابل عدل، به این معنا، بىتناسبى است نه ظلم .» (5)
شهید مطهرى در باره معناى دوم، که در پاسخ بسیارى از اشکالات نقشآفرین است، مىنویسد:
«ب - معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعیض است . گاهى که مىگویند: فلانى عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمىشود، بنابراین، عدل یعنى مساوات . این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مىکند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است . اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالتیعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاقهاى متساوى، البته معناى درستى است . عدل ایجاب مىکند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است که ذکر خواهد شد .» (6)
معناى سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت است از:
«ج - رعایتحقوق افراد و عطا کردن به هر ذىحق، حق او را . و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران . معناى حقیقى عدالت اجتماعى بشرى; یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایتشود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند ... این عدالت متکى بر دو چیز است: 1 . حقوق و اولویتها; یعنى افراد بشر نسبتبه یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعى حقوق و اولویت پیدا مىکنند; مثلا کسى که با کار خود محصولى تولید مىکند; طبعا نوعى اولویت نسبتبه آن محصول پیدا مىکند و منشا این اولویت کار و فعالیت اوست ... 2 . خصوصیت ذاتى بشر; انسان طورى آفریده شده است که در کارهاى خود الزاما نوعى اندیشه، که آنها را اندیشه اعتبارى مىنامیم استخدام مىکند ... این است مفهوم عدالتبشرى که وجدان هر فرد آن را تایید مىکند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده مىشود، محکوم مىسازد . مولوى در اشعار معروف خود مىگوید: عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در نا موضعش» (7)
معناى چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مىشود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
«د - رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمتبه آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه; یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مىکند و ظلم; یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد .» (8)
قلمرو
بىگمان اصل مترقى عدل، از حیاتىترین اصول و قواعد اسلامى، بلکه بشرى است; زیرا افزون بر آیات و روایات فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تاکید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى; اعم از اصول اعتقادى و احکام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افکنده است; از اینرو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است که در تمامى اجزا و پیکره اسلام جریان دارد . ایشان در این باره مىفرماید:
«اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بعد حاکم بودن و قابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است: پارهاى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش «عبادت» است ... دسته دوم، دستورهایى است که مربوط ستبه رابطه انسان با خودش، که اصطلاحا «اخلاق» نامیده مىشود; اینکه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد . اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد . انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط استبه ارتباط انسان با طبیعت; یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه با خلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر; اینکه رابطه انسان با زمین، با گیاهها و با حیوانات چگونه و بر چه اساسى باید باشد . قسم چهارم، که از همه مهمتر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است . رابطه انسان با انسان است; یعنى قوانینى که مربوط استبه روابط انسانها با یکدیگر که خیلى تغییر مىکند، چون جامعه متغیر و متحول است ... قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف; یعنى بایدها و وظایفى که افراد نسبتبه یکدیگر دارند .» (9)
استاد بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزهها و معارف دینى; از جمله در تشریع احکام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد . ایشان در این باره مىفرماید:
«عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مىشود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مىدهد و به عبارت دیگر، نوعى جهانبینى است; آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط مىشود، یک مقیاس و معیار قانونشناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى استبراى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط بشمار آید . آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مىشود یک شایستگى است . آنجا که پاى اخلاق به میان مىآید آرمانى انسانى است و آنجا که به اجتماع کشیده مىشود یک مسؤولیت است .» (10)
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزههاى دینى، متاثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیح جهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است . ایشان مىفرماید:
«(اصل عدالت)، مسالهاى که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهانبینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤولیتى اجتماعى مسلمین .» (11)
ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکى از برتریهاى کلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکرى شیعه را نیز همین امر دانسته است . استاد مىفرماید:
«شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامى، فلسفى و به اصطلاح در معارف اسلامى نیز کاملا مستقل بود . در مکتب کلامى فلسفى شیعه مسائل عدل و توحید مطرح و عمیقترین نظریات ابراز گردید . در چهار مساله معروف; یعنى عدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایتشد و به همین جهتشیعه جزو عدلیه به شمار آمد ولى در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله به آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تایید شد، بدون آنکه کوچکترین ضربهاى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد .» (12)
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالتبه عنوان یک اصل و قاعده در جهانبینى و جهانشناسى و معیارى بر شناختحاکم شایسته از ناشایسته به کار مىرود، در مقام اجرا و عمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایىبخش و یک مکتب برخوردار از حکومتبراى اداره جامعه نشانده است . وى مىفرماید:
«اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقى و مکتب پند و نصیحتبروز مىکرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعى ظهور کرد و ناهموارىهایى را صاف کرد .» (13)
در جاى دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعى در تمامى عرصههاى زندگى و حقى همگانى معرفى کرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک فاضله روحى نیست که از نظر فردى خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب است ... عدالت معناى وسیعترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یک اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوقالعاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعى بزرگ مىداند . على بنابىطالب علیهالسلام شهید راه عدالتشد . على (14) نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردى عدالتخواه بود ...»
مقوله عدالت از مباحث کلیدى و زیربنایى به شمار مىآید . از اینرو، نگاه عمیق به آن، مستلزم کند و کاو در ابعاد و جهات مختلف آن است; مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجراى عدالت . در این باره مىنویسد:
«بحث در باب عدالت، به طور کلى، در سه قسمت است: یکى معنى و مفهوم عدالت و اینکه عدالت چیست، عدالت اجتماعى چیست، عدالت روحى فردى چیست و حتى عدالتبدنى و مزاجى که در همه مرکبات هست چیست . به اصطلاح، بحث ماهوى کرده و مطلب ماهو را بیان مىکنیم و چون عدالت عبارت است از: «اعطاء کل ذی حق حقه» در همین جا بحثحق پیش مىآید که حق چیست و حقوق از کجا انتزاع مىشود؟ آیا خود حق قراردادى استیا طبیعى و آیا در اسلام حق صرفا قراردادى است (نظیر حقیقت از نظر سوفسطائیان) یا طبیعى است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقعبین) . بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است که موقوف استبه سه چیز; یکى بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگرى اجرا و تنفیذ آنها علىالسواء و یکى شعور مردم به حقوق خود که «لا یدرک الحق الا بالجد .» (15) بحثسوم، در انواع عدل است، که عدل تنها نفى امتیازات نژادى و طبقاتى نیست، در موضوع ثروت هم هست . بحث چهارم (16) ، در آثار عدل است که اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعى و سلامت روانى عمومى پیدا مىشود و اگر به هم خورد، در عوض عقدهها و جنایات اخلاقى و آشفتگىهاى زیاد پیدا مىشود ... در ضمن باید دانست که حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فان الحق القدیم لا یبطله شىء» (17) اما عدل اعطا و رساندن حق استبه ذىحق نظیر کارى که خون مىکند و غذا به همه بدن مىرساند، به شکل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرایى حق است .» (18)
استاد شهید، بر این باور است که بسیارى از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانى را نیز گزارش مىکند و در یک تقسیمبندى این آیات را به چهار دسته اساسى تقسیم مىکند، ایشان مىنویسد:
«آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است; عدل تکوینى، عدل تشریعى، عدل اجتماعى و عدل اخلاقى .»
آنگاه پس از اینکه آیات بسیارى در ارتباط با هر یک از این اقسام نقل مىکند، در باره اقسام متعدد عدالت اجتماعى اینگونه مىنویسد:
«آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است: 1 . عدل خانوادگى، آیات دیگرى که در باره نفى مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلب است . 2 . عدل قضایى، نساء: 62; مائده: 45; مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت) . 3 . عدل اصطلاحى اجتماعى، نمل: 76 و آلعمران: 21 . 3 . عدل سیاسى: نساء: 60; مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سیاسى) ایضا حجرات: اجازه قسط و بر نسبتبه غیر محارب» (19)
«بیشترین آیات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است; اعم از خانوادگى سیاسى قضایى اجتماعى تا آنجا که این بنده به تقریب بدست آورده، در حدود 16 آیه در این زمینه است .» (20)
جایگاه عدالت در نظام تشریع
عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حیثیتهاى گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است .
از جمله دانشهایى که اصل عدالت در آن، از جایگاه والایى برخوردار است و در بسیارى از مباحث آن نقشآفرین و محور قرار گرفته، دانش فقه است .
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است; از جمله اینکه احکام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یکى از تفاوتهاى اساسى فقه شیعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیارى از مباحث نیز تاثیرگذار بوده است . این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه و اصول، کند و کاو نشده است و بسیارى از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شکل پراکنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است که در انجام احکام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستیابى به آنها جاى بحثهاى زیادى است که از حوصله این نوشته خارج است . استاد شهید، در نوشتههاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احکام فرعى را مورد توجه قرار داده است; از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاکات احکام، مقیاس و قاعده بودن عدالتبراى استنباط، و ملاک برترى فقه شیعه بر دیگر مکاتب فقهى اشاره کرده است . ایشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنتبه اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهاى شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینکه جهت اجتهاد و استنباط احکام حاجتى به قیاس نیست مىفرماید:
«علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احکام، از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت .» (21)
ایشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انکار مىدانست . از اینرو، پس از تقسیم فقهاى اهل سنتبه اهل حدیث (فقهاى مدینه) و فقهاى اهل راى و قیاس (فقهاى عراق) در توصیف آنها آورده است:
«اهل راى و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مىتواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد، اینجا بود که فقیه خود را موظف مىدید در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مىکند بیندیشد; اصطلاحاتى، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد .» (22)
همو در موارد دیگر، جایگاه عدل را در نظام تشریعى تا آنجا والا مىداند که افزون بر معیار و شاقول بودن عدل براى سنجش احکام، عادلانه بودن احکام شرعى را جزو آموزههاى دینى و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است . وى در این باره نوشته است:
«اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مىشود . عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مىگوید این معناى مقیاس بودن عدالت استبراى دین . پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین . مقدسى اقتضا مىکند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست ... در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مىدانستند; لذا در سوره اعراف (23) از آنها نقل مىکند که هر کار زشتى را به حساب دین مىگذاشتند و قرآن مىگوید بگو خدا امر به فحشا نمىکند .» (24)
ایشان در جاى دیگر از غفلت فقها از اصل مترقى عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تاسف کرده، مىنویسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى که از آیاتى چون «بالوالدین (25) احسانا» و «اوفوا بالعقود» (26) عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه تاکیدى که در قرآن کریم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است .» (27)
ایشان در همین رابطه افزون بر دانش کلام، عدالت را در فقه اصل حاکم و زیربناى مباحث فقهى دانسته و در اهمیت آن مىفرماید:
«ریشه مساله عدل را در جهان اسلام تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد، ریشهاى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است .»
استاد شهید در این رابطه که نظام تشریع و اجتهاد در احکام فقهى دایرمدار مصالح و مفاسد است; اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مکلف در احکام فردى و شخصى و یا مصلحت و مفسدههاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احکام اجتماعى، سیاسى و حکومتى، فرمودهاند:
«یکى از مسائلى که از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است که در این دین دستورى که تعبد محض باشد; یعنى خالى از هر مصلحت و حکمتى و صرفا یک دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد .» (28)
ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت و احکام فقهى مىفرماید:
«علماى اسلام مىگویند هر دستورى از دستورات اسلام، چه واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه حتما به خاطر یک مصلحتیا دفع یک مفسده است و به همین جهتخاصیتحکیمانهاى را دارد . اسلام گزاف حرف نمىزند، این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد .» (29)
در جاى دیگر، جایگاه عدل را در فقه شیعه زیربنایى و آن را ملاک برترى مکتب فقهى شیعه دانسته است:
«فقه و اجتهاد شیعه; مانند کلام و فلسفه، راه مستقلى طى کرده است . در فقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تایید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما راى و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت ... علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت .» (30)
ایشان از جمله مصیبتهاى بزرگ و غیر قابل جبران را که فقه شیعه و سنى گرفتار آن شده، انکار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مىداند که سر از اخبارىگرى در آورد و پیامدهاى منفى را به دنبال داشت . ایشان مىفرماید:
«اینکه بحث عدل را پیش آوردیم براى این بود که تاثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعى بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار اصل عدل و تاثیر این انکار کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنتبر اهل عدل پیش نمىآمد و بر شیعه هم مصیبت اخبارگرى نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بنبستهاى کنونى نبودیم .» (31)
شیوههاى پشتیبانى از عدالت
از جمله مباحث مفید و ضرورى، بررسى راههاى تامین عدالت در جامعه است . استاد شهید به این امر مهم توجه داشته و در لابلاى نوشتهها و گفتهها، بدان اشاراتى داشته است . ایشان بر این باور است تنها تشریع قوانین بر اساس عدل و انصاف کافى نیست، بلکه تبیین راهکارهاى اجرایى آن نیز مهم است . از اینرو، افزون بر تشریع قوانین، نصب حاکم و مدیر عدالتخواه را نیز لازم مىداند . در این باره مىفرمایند:
«از آنچه در باره اقدامات اسلام در تامین عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گردید که اقدامات اسلام در این زمینه در دو قسمت است; یکى در قسمت قانونى و ایجاد امکانات مساوى قانونى براى همه; زیرا اسلام مالکیت آزادى حق اشتغال مقامات قضایى و حکومتى و نظامى و دینى و حق تعلیم و تعلم و کسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، على السویه، قرار داده است و مانند اجتماعات اریستوکراسى، تبعیض و تفاوتى از این نظر قائل نشده است . کار و انجام وظیفه خدمتبه اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است ... پس تکلیف شامل همه على السویه است چه تکالیف عبادى و چه غیر عبادى و همچنین در مجازات نیز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امکانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تکالیف همه را مکلف کرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در یک صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا کافى است که زمانى را که رسول خدا متصدى امور بوده و همچنین زمان خلافت على علیه السلام را ... ، خواهیم دید که اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا کرده است .» (32)
در جاى دیگر، در ارتباط با عوامل تامین عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر این عقیده است که مهمترین بعد عدالت مربوط مىشود به اجراى آن در جامعه و روابط میان انسانها با همدیگر، از اینرو، در آیات و روایات و سیره ائمه علیهمالسلام نیز بر این جهت تاکید و اهتمام بیشتر دیده مىشود و این امر از ویژگیهاى قابل تحسین اسلام است . استاد مىفرماید:
«در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ کار و حق اگر نه ناهموارى پیدا مىشود; مثلا مناصب باید علىالسویه تقسیم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پیدا شد که میان خویشاوندان عثمان تقسیم شد، احترامات باید مساوى باشد، لهذا پیغمبر صلى صلى الله علیه و آله حلقه مىنشست و اجازه نمىداد جلو پایش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ایرانیان که براى رؤساى خود این طور عمل مىکردند و لهذا پیغمبر فرمود: «ان الله یکره من عبده ان یراه متمیزا بین اصحابه» ، و لهذا تنابز به القاب جایز نیست . القاب هم که تقسیم مىشود یکى حضرت مستطاب، اجل ارفع، عمدة ال ... چى و ال ... چى و یکى حسن کچل و حسین کور و تقى سه کله و تقى چهار پاست; اینها همه دلیل بر ناهمواریها و پست و بلندىهاست .» (33)
استاد شهید، از جمله عوامل تامینکننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانین و ایمان امر به معروف و نهى از منکر و قوانین بازدارنده تحت عنوان قوانین جزایى مىداند و در این باره مىنویسد:
«اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ایمان از دو اصل دیگر هم استفاده کرده است; یکى امر به معروف و نهى از منکر و یکى مجازاتها و قوانین جزایى . البته علاوه بر تشویقى است که اسلام به استیفاى حقوق و قیام علیه ظالمین و اتحاد در برابر آنها کرده است .» (34)
در مورد دیگر، در ارتباط با نقش ایمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشتهاند:
«ضامن اجراى عدالت چیست، عوامل و یا عامل اصلى برقرارى عدالت چیست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ایمان در برقرارى عدالت، اینکه مشکل بزرگ از نظر عامه مفکرین در باب عدالت رژیم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرایى خصوصا عامل اصلى; یعنى ایمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگترین عامل است . » (35)
از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تامین عدالت اجتماعى، افزون بر عوامل دیگر از جمله قوانین شایسته، بیدارى و شعور عامه مردم است . ایشان در این رابطه آورده است:
«اما اینکه ضامن اجراى عدالت چیست؟ این سؤال را اول باید طرح کرد، اگر مقایسه به عمل آوردیم، آیا در عصر ما مظالم و بىعدالتى و اجحاف و خوردن قوى ضعیف را، بیشتر استیا در اعصار گذشته؟ گمان نمىکنم در اعصار گذشته از حالا بیشتر بوده است ... امروز تمام آن مظالم انجام مىگیرد ولى تحت عنوان آزادى و حمایت از حقوق بشر; پس مظالم امروز از قدیم اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست . سؤال دوم: آیا نقص کار بشر این است که قانون به قدر کافى وجود ندارد ... ؟ صدى هشتاد، مربوط به این است که ایمان به عدالت و احترام به حقوق در کار نیست ... براى اجراى عدالت دو چیز لازم است; یکى بیدارى شعور عامه مردم به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به اینکه از حد تجاوز نکنند ...» . (36) پس معلوم شد که پیشرفت علم و تمدن و تکنیک و اطلاعات حقوقى کارى که کرده است، این است که جنایتها را از روى پرده به زیر پرده برده است و با نام آزادى و خیریه و صلح و صفا و برادرى جنایت مىکند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را مىبرد و خود را پشت پرده قانون مخفى مىکند . پس معلوم شد که بیش از آن اندازه که در باره خوبى قانون باید فکر کرد در باره پشتوانه آن باید فکر کرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقویا و نه شعور زنده ضعفا هیچ کدام قادر نیست که کنترلکننده عدالتبه شمار رود، تنها ایمان است که این قدرت را دارد و بس .» (37)
عوامل بازدارنده عدالت
استاد شهید مطهرى افزون بر عوامل ایجابى جهت اجراى قانون و تامین عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از این عوامل اشاره کرده و آنها را به عنوان مصیبتهاى وارده بر اسلام مىداند . ایشان در این باره آورده است:
«براى اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصیبت پیش آمد; یکى از طرف حکام و خلفا و یکى از طرف علما که مفسر این قانون بودند، غالبا آنچه از طرف معاویهها و عبدالملکها و منصور و هارونها بوده گفتهاند، اما مصیبتى را که علما یعنى اشاعره وارد کردند، نمىگویند قانون عادلانه هم باید خوب وضع و تفسیر و توضیح شود و هم باید خوب اجرا و تنفیذ شود خلفا بد اجرا و تنفیذ کردند ... علما بد تفسیر کردند; مثلا همین اصل عدالت را ببینید چه چیزى بر سرش آوردند .» (38)
یکى از حوزههاى قابل توجه معارف و آموزههاى دینى، قلمرو اجتماع و سیاست است . در هر یک از این دو حوزه است که اصل عدالتبه شایستگى مىتواند خود را نشان دهد و نقش اساسى خویش را ایفا کند، از اینرو، بیشترین تاکید و سفارشها آیات و روایات در باره این اصل مترقى در این بعد است .
استاد شهید، از جمله عوامل مهم راهکارهاى تامین عدالت را عوامل اجرایى مىداند و مىفرماید:
«علاوه بر خرج علمى به نوعى دیگر نیز این مساله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرایى عدل است . یک نفر مسلمان، از بدیهیات اولیه اندیشههاى اسلامى اجتماعیش این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد . قاضى باید عادل باشد . شاهد محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد و از نظر یک مسلمان شیعى، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهایى که یک مقام عادل باید اشغال کند، احساس مسؤولیت مىکرده است; از جمله رسول اکرم صلى الله علیه و آله زبانزد خاص و عام بود; «افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر» . (39)
پاسخگویى از شبهات
از ویژگیهاى بارز استاد این بوده است که تمامى نوشته و گفتههاى ایشان در جهت پاسخگویى عمیق مستدل و همه جانبه از شبهاتى که بر اسلام وارد شده و یا احتمال ورود آنها مىرفته، بوده است . این مطلب را در جاهاى زیادى از جمله مقدمه کتاب عدل الهى تصریح کرده است، از جمله در طرح مباحث عدل نیز این روش را پى گرفته و پارهاى از مطالبى را که بوى ظلم و بىعدالتى از آنها استشمام شده مطرح کرده و پاسخ داده است . در این بخش برخى از آنها مطرح مىشود .
استاد شهید در مقام تبیین اشکال و اختلاف طبیعت زن و مرد مىفرماید:
«اینها در کتابهاى خود مىنویسند: گیرم در طبیعتبین زن و مرد اختلاف است، ما که نباید این اختلاف را دامن بزنیم، اینها خیال کردهاند که این اختلاف از قبیل توسرى زدن طبیعت است، از قبیل این است که یکى در طبیعتشل یا کور آفریده شده است که ما باید کوتاهى و قصور طبیعت را جبران کنیم نه اینکه ما هم با طبیعت همکارى کنیم و این اختلاف را دامن بزنیم . اینها نمىدانند این اختلاف روى یک هدف کلى است; از قبیل نقص و توسرى خوردن و انحراف نیست . در این جور اختلافها باید از طبیعت الهام گرفت و پیروى کرد و الا توسرى خوردن از طبیعت است; زیرا در طبیعتبین هدف و وسیله ارتباط است و نقص جنس اناث در بعضى دفاعیات به خاطر این است که آن وسیله به مرد داده شده، اگر زن بخواهد قائم مقام مرد بشود طبیعت ناچار او را صفات خشنه مردى مىدهد . زن سرباز رفته نمىتواند زن بماند . در مجله اطلاعات ماهانه شماره ... تاریخ ... نوشته بود: زن اگر کار مردى انجام دهد مورد تحسین هست اما هیچ مردى دیگر به چشم یک زن محبوب و به عنوان همسرى او را نمىخواهد . یک مرد رغبت نمىکند که ژاندارک را در بغل بگیرد .» (40)
تفاوت مجازاتهاى زن و مرد
در جاى دیگر در ارتباط با اختلاف مجازاتها و یا پاداشها میان زن و مرد مىنویسد:
«عدالت مستلزم مساوات است، در شرایط مساوى نه مطلقا، لهذا مجازات عالم با جاهل متفاوت است . در اسلام مجازات مرد و زن در برخى موارد مثل ارتداد و روزهخوارى متفاوت است . در قرآن مجازات زنان پیغمبر را با سایر مجازاتها متفاوت وضع کرده و این مخالفتبا عدالت نیست پاداش مختلفى است که به دو شاگرد متفاوت الاستعداد داده مىشود، مساوات نیست ولى عدالت هست .» (41)
ارث زن
در بسیارى از نوشتهها نسبتبه اینکه ارث زن کمتر از ارث مرد است اعتراضاتى به چشم مىخورد و باید توجه داشت این گونه اعتراضات، سابقهاى دیرینه دارد، استاد ضمن اینکه این اشکال را از ابن ابىالعوجا در قرن دوم گزارش مىکند پاسخهاى استوارى نیز داده است; از جمله:
«در قوانین اسلام هیچ یک از ناهمواریها (تبعیضات طبقاتى) گذشته در مورد ارث وجود ندارد; چیزى که در قوانین اسلامى مورد اعتراض مدعیان تساوى حقوق است، این است که سهمالارث زن در اسلام معادل نصف سهمالارث مرد است . از نظر اسلام، پسر دو برابر دختر و برادر دو برابر خواهر و شوهر دو برابر زن ارث مىبرد ...
علت اینکه اسلام سهمالارث زن را نصف سهمالارث مرد قرار داد، وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانین جزایى دارد; یعنى وضع خاص ارثى زن معادل وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه دارد . از نظر اسلام به موجب دلایلى که در مقالات پیش گفتیم مهر و نفقه از امورى لازم و مؤثر در استحکام زناشویى ... است و چون مهر و نفقه را لازم مىداند و به این سبب قهرا از بودجه زندگى زن کاسته شده است و تحمیلى از این نظر بر مرد شده است اسلام مىخواهد این تحمیل از طریق ارث جبران شود .» (42)
حق طلاق شوهر
از جمله قوانینى که در اسلام غیر عادلانه تلقى شده و در زمانهاى بسیار گذشته نیز مطرح بوده و جوابهاى گوناگونى نیز به آن داده شده است، عبارت است از اینکه حق طلاق در اختیار مردان است نه زنان . استاد شهید، این اشکال را از معاصرین گزارش و با عبارات گوناگون، پاسخهاى مختلفى داده است:
«عقد ازدواج نسبتبه مرد جایز و نسبتبه زن لازم مىباشد و این یک بىعدالتى قانونى است که زن را اسیر مرد قرار داده است، من هر وقت عبارت ماده 133 قانون مدنى کشور شاهنشاهى ایران را (قانون حق مرد به طلاق) مىخوانم از بانوان ایرانى و از این مدارس و دانشگاهها و از این قرن اتم و اقمار دموکراسى خجالت مىکشم .»
همان گونه که ملاحظه مىشود مستشکل فکر کرده استحق طلاق موجب مىشود عقد ازدواج از طرف مرد جایز و از طرف زن لازم و سبب تضییع حق زن شود . استاد در پاسخ مىفرماید:
«این آقایان اولا نتوانستهاند یک امر واضحى را درک کنند و آن اینکه طلاق غیر از فسخ ازدواج است، اینکه مىگویند عقد ازدواج طبیعتا لازم استیعنى هیچ یک از زوجین (به استثناى موارد خاص) حق فسخ ندارند اگر عقد فسخ شود تمام آثار آن از میان مىرود و کان لم یکن مىشود ... از جمله، مهر از میان مىرود و زن حق مطالبه آن را ندارد، همچنین نفقه ایام عده ندارد، بر خلاف طلاق که علقه زوجیت را از میان مىبرد ولى آثار عقد را به کلى از میان نمىبرد ... اینکه اسلام حساب طلاق را از حساب فسخ جدا کرده و براى طلاق مقررات جداگانه وضع کرده است، مىرساند که در منطق اسلام اختیار طلاق مرد ناشى از این نیست که اسلام خواسته امتیازى به مرد داده باشد .» (43)
در جاى دیگر، در مقام پاسخگویى از این اشکال مىفرماید:
«از قدیم الایام زنانى که از بعضى جهات نسبتبه شوهران آیندهشان نگرانى داشتند، به صورت شرط ضمن العقد براى خود حق طلاق را محفوظ مىداشتند و عنداللزوم از آن استفاده مىکردند، علیهذا از نظر فقه اسلامى، زن حق طلاق به صورت طبیعى ندارد اما به صورت قراردادى; یعنى به صورت شرط ضمن العقد مىتواند داشته باشد، ماده 1119 قانون مدنى چنین مىگوید ...» . (44)
در جواب تحلیلى دیگر استاد که نتیجهگیرى مباحث مفصلى است، مىفرماید:
«معلوم شد علت اینکه مرد حق طلاق دارد، این است که رابطه زوجیتبر پایه علقه طبیعى است و مکانیسم خاصى را دارد . کلید استحکام بخشیدن و هم کلید سست کردن و متلاشى کردن آن را خلقتبه دست مرد داده است، هر یک از زن و مرد به حکم خلقت نسبتبه هم وضع و موقع خاصى دارند که قابل عوض شدن یا همانند شدن نیست ... اسلام با شعاع وحى به نکات و رموزى در اساس و سازمان بنیان خانوادگى پى برده است که علم پس از چهارده قرن خود را به آن نزدیک مىبیند .» (45)
استاد شهید در جواب چهارمى نسبتبه این اشکال به ویژه مواردى که مردان حقوق زنان را رعایت نمىکنند و از طلاق دادن نیز خوددارى مىکنند طلاق قضایى را مطرح کرده و مىفرمایند:
«طلاق طبیعى نظیر زایمان طبیعى است که خود به خود جریان طبیعى خود را طى مىکند، اما طلاق از طرف مردى که نه به وظایف خود عمل مىکند و نه به طلاق تن مىدهد; نظیر زایمان غیر طبیعى است که با کمک پزشک و جراح نوزاد را باید بیرون آورد .» (46)
ولایت پدر و جد بر دختر
از جمله احکام فقهى که مورد اتفاق فقهاست، ولایت پدر و جد پدرى بر فرزندان است . از اینرو، پدر از باب ولایتحق دارد در مواردى دخترش را به عقد دیگرى در آورد . از این حکم فقهى استشمام ظلم و بىعدالتى شده است . شهید مطهرى اشکال را چنین نقل مىکند:
«ظاهرا چنین چیزى در اسلام نیست که پدر بدون کسب موافقت دخترش، او را به ازدواج کسى در بیاورد . مىگویند دخترى به حضرت پیغمبر شکایت کرد که پدرم بدون موافقت من مىخواهد مرا به کسى بدهد . پیغمبر فرمود: تو راضى هستى گفت نه، فرمود: برو او بیخود مىگوید .»
استاد شهید در مقام جواب از این اشکال و شبیه آن، که در موارد گوناگون و با عبارات مختلف مطرح مىشود، اینگونه نوشته است:
«دو مساله است: یکى اینکه آیا پدر بر دختر کبیر ولایت دارد یا نه؟ بدون شک ولایت ندارد; یعنى اختیار با خود دختر است، اما این بحث، هم در احادیث و هم در فتواها مورد اختلاف است که در مورد دختر باکره، آیا اجازه پدر هم شرط استیا نه; یعنى گذشته از اینکه خودش باید راضى باشد، آیا اجازه پدر هم شرط استیا نه، بعضى مىگویند شرط است، بعضى مىگویند شرط نیست ولى در اینکه پدر مستقلا نمىتواند تصمیم بگیرد بحثى نیست ...» (47) «امروز هم تقریبا در همه مسائل، ولایت پدر قبول شده است، در مال فرزند که هیچ شکى نیست، بچه حق ندارد در بانک پول بگذارد ولىاش باید بگذارد وقتى هم مىخواهد بگیرد باز خودش حق ندارد بگیرد .»
ولایتى که پدر دارد، ولایت مطلق نیست، در مال هم همین جور است; یعنى پدر که ولى فرزند است، مثل وکیل است، وکیل باید بر طبق مصالح موکلش عمل کند، ولى هم باید طبق مصالح فرزندانش عمل کند، فرض کنید مصلحتخاصى پیدا شده که پدر مىبیند الان مصلحت این پسر صغیر ایجاب مىکند که این زن را برایش عقد کند یا مصلحت این دختر صغیر ایجاب مىکند که او را شوهر بدهد ولى براى رعایت مصلحت مىتواند (چنین کند) نه دلبخواهى، بعد این مساله پیش مىآید که بسیار خوب ولى بر اساس مصلحتى که خودش فکر مىکند این کار را کرد اما دختر وقتى که بزرگ شد مىبیند این ازدواج مطابق (48) مصلحتش نیست، تازه مىشود مثل خیلى ازدواجهایى که خود دخترها تصمیم مىگیرند، بعد هم پشیمان مىشوند .» (49)
حق تعدد ازدواج مرد
یکى دیگر از احکامى که مورد اشکال قرار گرفته و گفته شده، اسلام نسبتبه زنان ظلم و بىعدالتى روا داشته است، جواز تعدد زوجات براى مردان است . این اشکال نیز با سابقه طولانى و بیانات گوناگون ابراز شده است . استاد شهید اشکال را چنین نقل مىکند:
«زن یکى است و مرد یکى، هر دو با هم برابرند، اگر به مردان از لحاظ اینکه مرد هستند، حق داده شده است که (مىتوانند) تا چهار زن بگیرند، باید زنان هم همین حق را داشته باشند . اگر فرضا از لحاظ عقل تواناتر از مرد نباشد، باید اذعان کرد که تجلى روح و کیفیات نفسانى در زن ضعیفتر از مرد نیست .» (50)
استاد مطهرى این بحث را عالمانه و همه جانبه مورد بررسى قرار داده و با بیانات گوناگون، این اتهام بىریشه را از این حکم شرعى زدودهاند; از جمله اینکه پس از بررسى تفصیلى تاریخ تعدد زوجات در میان اقوام و ملل مختلف، بر این باورند که این حکم سابقه طولانى داشته و اسلام آن را محدود کرده است . ایشان مىنویسد:
«پس معلوم شد اسلام تعدد زوجات را ابتکار و اختراع نکرده است، بلکه به عکس، براى آن حدود و قیودى مقرر کرده است .» (51)
مطلب دیگرى که مىتوان در این باره گفت، حالات جسمى ویژه زنان; از جمله عواملى است که مىتواند در جواز تعدد زوجات مؤثر باشد، ایشان مىفرماید:
«بدون شک بیمارى ماهانه زن و همچنین خستگى او از فرزند زادن، زن و مرد را از لحاظ امر جنسى در وضع نامشابهى قرار مىدهد و سبب مىگردد که مرد کم و بیش رو به سوى زن دیگر بیاورد .» (52)
امور اقتصادى از عوامل دیگرى است که در گذشته زمینهساز تعدد زوجات بوده است; زیرا با تعدد زنان، فرزندان بیشترى وارد صحنه کار و بازار شده و در نتیجه از قدرت مادى بیشترى برخوردار خواهد شد، استاد مىفرماید:
«این جهت مىتواند علت تعدد زوجات واقع شود; زیرا مرد تنها با قبول همسرى رسمى زن مىتواند از مزیت کثرت اولاد بهرهمند شود .» (53)
عوامل اجتماعى و درگیرىهاى قبیلهاى دیگر انگیزههاى مؤثر در این حکم بوده است، ایشان مىنویسد:
«در دنیاى قدیم، بر خلاف دنیاى امروز عدد و عشیره، عامل اجتماعى مهمى به شمار مىرفته است، قبایل و طوایف از هر وسیلهاى براى تکثیر عدد و جلوگیرى از کاهش آن استفاده مىکردهاند، یکى از افتخارات آن مردم، افتخار به کثرت عدد افراد قبیله بوده است . بدیهى است که تعدد زوجات، یگانه وسیله تکثیر عدد بوده است .» (54)
مطلب دیگرى که مىتواند این دستور را در حدى توجیه کند، نازا و یا یائسگى زنان است:
«نوع دوم آن علل، از جنبه حقوقى قابل مطالعه است و مىتواند مجوزى براى مرد یا براى اجتماع شمرده شود; از قبیل نازا بودن زن یا یائسه شدن او، احتیاج مرد به فرزند یا نیازمندى قبیله و یا کشور به کثرت نفوس است .» (55)
استاد شهید در پایان این بحثبه مطلبى اشاره مىکنند که نه تنها تعدد زوجات امرى جایز و رواست، بلکه به عنوان یک حق به نفع زنان بر مردان تلقى مىشود . ایشان در مقام اثبات این مطلب، بر اساس آمارهاى موجود در مجموع کشورهاى جهان و نهادهاى رسمى; مانند سازمان ملل ثابت مىکنند که شمار زنان آماده ازدواج، همیشه بیشتر از مردان آماده ازدواج استبراى نمونه آوردهاند:
«مثلا در کشور جمهورى شوروى مجموع جمعیت/000/101/216 نفر است و از این مجموع، /000/840/97 از جنس ذکور و/000/261/118 نفر از جنس اناث است ... همچنین است کشورهاى انگلستان، فرانسه، آلمان غربى، آلمان شرقى (56) ، چکسلواکى، لهستان، رومانى، مجارستان، آمریکا و ژاپن .» (57)
این مطلب فىنفسه موجب مىشود که همیشه شمار زنان خواستار شوهر، بیشتر از مردان خواستار زن باشد . افزون بر این، عوامل دیگرى نیز این اختلاف را دوچندان مىکند; از جمله اینکه مردان همیشه بیشتر در معرض مرگ و نابودىاند . ایشان به عنوان نمونه مىنویسند:
«میزان تلفات جنگ در عصر صنعت، صدها برابر عصر شکار و کشاورزى است; تلفاتى که در دو جنگ اخیر جهانى بر جنس مرد وارد شد که ظاهرا در حدود هفتاد میلیون نفر بوده است .» (58)
از سوى دیگر، این مطلب نیز قابل توجه است که زنان در مقابل بیمارىها مقاومترند . مرحوم استاد به عنوان شاهد مىنویسد:
«اداره آمار فرانسه اطلاع مىدهد با اینکه در فرانسه عدد مولود پسر از دختر بیشتر است و به ازاى هر صد دختر صد و پنج پسر متولد مىشود، معذلک عدد زنان یک میلیون و هفتصد و شصت و پنج هزار از مردان بیشتر است و آنها علت این تفاوت را مقاومت جنس زن در مقابل بیمارى ذکر کردهاند .» (59)
پس از اثبات این مقدمه که زنان آماده ازدواج، همیشه بیشتر از مردان آماده ازدواج هستند، نوبتبه مقدمه دیگر; یعنى اثبات حق تاهل براى زن و مرد است:
«در اینکه حق تاهل از طبیعىترین و اصیلترین حقوق بشرى است، جاى سخن نیست . هر کس (اعم از زن یا مرد) حق دارد زندگى خانوادگى داشته باشد، از داشتن زن و یا شوهر و فرزند بهرهمند شود; همان طورى که حق دارد کار بکند، مسکن داشته باشد، از تعلیم و تربیتبهرهمند شود، از بهداشت استفاده کند ... از نظر ما یک نقیصه بزرگ در اعلامیه جهانى حقوق بشر این است که به حق تاهل توجهى نکرده است .» (60)
نتیجه قهرى این مقدمات علمى و آمارى این است که نه تنها تعدد زوجات براى مردان یک امر روا و جایز است، بلکه لازم و ضرورى و حقى استبه نفع زنان بر مردان:
«اکنون پس از اثبات دو مطلب بالا (1 . فزونى نسبى عدد زنان بر عدد مردان 2 . حق تاهل یک حق طبیعى بشرى است) . نتیجه این است که تکهمسرى تنها صورت قانونى ازدواج باشد . عملا گروه زیادى از زنان از حق طبیعى انسانى خود (حق تاهل) محروم مىمانند، تنها با قانون تجویز تعدد زوجات است - البته با شرایط خاصى که دارد - که این حق طبیعى احیا مىگردد .» (61)
استاد شهید این راه حل را از نگاه متفکران جهان; از جمله راسل بررسى کرده، مىگوید:
«در انگلستان کنونى، بیش از دو میلیون زن زاید بر مردان وجود دارد و بنا بر عرف (عرف تکهمسرى) باید همواره عقیم بمانند و این براى آنها محرومیتبزرگى است .» (62)
پاسخ دیگرى که استاد به این شبهه دادهاند، مبنى استبر اینکه; از جمله آثار این حکم فقهى، عبارت است از نجات و صونیتبینان خانواده و تکهمسرى:
«تعجب مىکنید اگر بگویم تعدد زوجات در شرق اسلامى مهمترین عامل نجات تکهمسرى بود ... به این معنى که در شرایطى که موجبات تعدد زوجات پیدا مىشود و عدد زنان نیازمند به ازدواج از مردان نیازمند به ازدواج فزونى مىگیرد، اگر حق تاهل این عده زنان به رسمیتشناخته نشود و به مردانى که واجد شرایط اخلاقى و مالى و جسمى هستند، اجازه چندهمسرى داده نشود، رفیقهبازى و معشوقهگیرى ریشه تکهمسرى واقعى را مىخشکاند .» (63)
استاد در این باره آمار گوناگونى را گزارش کرده است; از جمله از آثار منع تعدد زوجات در کشورهاى اروپایى مىنویسد:
«در حال حاضر، در انگلستان تعدد زوجات ممنوع است، اما همجنسبازى رواست . از نظر این مردم، اگر یک مرد براى زن خود هوویى از جنس زن بیاورد جایز نیست و یک عمل غیر انسانى کرده، اما اگر هوویى از جنس مرد بیاورد، عمل شرافتمندانه و انسانى و متناسب با مقتضیات قرن بیستم انجام داده است .» (64)
اختلاف دستمزدها
بىتردید در هر اجتماعى هر چند برخوردار از قوانین عادلانه باشد، پارهاى از بىعدالتىها وجود دارد که چه بسا آن موارد به چشم عدالت دیده مىشود . استاد به این موارد توجه کرده، مىنویسد:
«از نظر ما سود سرمایهدار از طرفى مربوط به این است که حقوق کارگر به قدر کافى داده نمىشود، ارزش کارگر بستگى دارد بر تعداد مفید بودن کارش براى اجتماع ... اینکه در یک اجتماع یک مدیر کل بىمصرف ماهى دو هزار، سه هزار تومان حقوق مىگیرد ولى یک کارگر روزى ده تومان که اگر همه روزه بگیرد مىشود سیصد تومان، یک دستمزد ظالمانه است، هیچ دلیلى ندارد که حقوق رفتگر نباید از سیصد تومان مثلا بالاتر باشد و حقوق یک وزیر نباید از سه هزار تومان کمتر باشد درست است که نبوغ و ابتکار و سطح عالى کار و کار فکرى و مغزى ارزش بیشترى دارد ولى امتیاز آن کارها به افتخارى است که نصیب صاحبان آنها مىگردد، براى رفتگر خود رفتگرى نوعى مجازات است و نباید حقوق و مزد اینها را کمتر فرض کرد .» (65)
تحریم ربا
استاد شهید به عدالتبه چشم یک قاعده نگریسته و در مواردى در مقام تحلیل احکام فرعى فقهى، از آن سود جسته و آن را ملاک فلسفه وجوب و یا حرمت قرار داده است; از جمله:
«چرا اسلام ربا را حرام کرده و رشوه را حرام کرد، آیا ممکن استبا وجود این ظلم فاحش و لو آنکه صورت شرعى داشته باشد، که یکى دیگرى را مىدرد و مىرباید و مىخورد آکل (رباخوار) و ماکول (ربادهنده) به حکم علایق معنوى، یک دل و همفکر باشند و در یک صف بایستند .» (66)
مبارزه با تبعیضات اجتماعى
در مورد دیگر، با توجه به تبعیضهاى نارواى اجتماعى و مخالف معارف دینى مىفرماید:
«اسلام ... حتى با تبعیضات غیر مالى گوناگون; اعم از رنگ و نژاد و قومیت نیز به شدت مبارزه کرد . در اسلام حتى با القاب هم مبارزه شده، خود این تبعیض یک مشکل و یک ناهموارى به وجود مىآورد . قرآن مىفرماید: «الذین ... یحبون ان یحمدوا بمالم یفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب» . (67)
راههاى گریز از ربا
ایشان در بحث ربا و راههاى فرار از آن، بحثهاى بسیار مفید فقهى را مطرح کرده و در مقام استدلال بر بطلان راههاى فرار از ربا، بر این باور است که حقیقت و ماهیتحیلههاى شرعى و راههاى فرار، ظلم است و هر گونه رابطه ظالمانه; اعم از اقتصادى و غیر اقتصادى صحیح نیست، هر چند به حسب ظاهر کلاه شرعى نیز داشته باشد:
«اما راجع به نوع چهارم قرض; یعنى وامهاى تولیدى و سرمایهگذارى، در این رسالهها در مقام حل این مساله برنیامدهاند ولى معلوم است که اگر آن راه حلها در مورد سفته درستباشد، در این مورد هم درست است . اگر ما خرید و فروش اسکناس را اشکال نکنیم، هم به طریق اولى اشکال نمىکنیم; زیرا مثلا اگر کسى مىخواهد براى طرح صنعتى یا کشاورزى خود یک میلیون تومان پول از بانک قرض بگیرد، به جاى قرض گرفتن مىگوید: یک میلیون تومان خرید دو ساله به یک میلیون و دویست هزار تومان . از نظر راه حل صورى فقهى اشکال ندارد ولى از نظر راه حل عملى واقعى مىدانیم که واقعیتش ظلم است .» (68)
تعبدى بودن احکام
استاد شهید، در مقام پاسخگویى از این شبهه که اگر تشریع تمامى احکام شرعى دین مقدس اسلام، همراه استبا مصالح و مفاسد، چرا احکام فقهى تقسیم شده به تعبدى و توصلى؟ آیا تعبد مفهومى جز تسلیم محض و بىچون و چرا دارد؟ مىفرمایند:
«باید کلمه تعبد را معنى بکنم تعبد به این معنى است که ما نباید این طور باشیم که تا حکمت دستورى را کشف نکردهایم، به آن عمل نکنیم، ما باید متعبد باشیم به این معنى که باید به هر دستورى که ثابتشد از ناحیه دین است عمل کنیم خواه اینکه حکمتش را فهمیده باشیم و یا نفهمیده باشیم، ولى از ناحیه خود دین تعبد محض وجود ندارد، به این معنى که هیچ دستورى که خالى از حکمت و مصلحتباشد وجود داشته، ندارد هر دستورى به واسطه یک حکمتى است .» (69)
پىنوشتها
1) محقق و مدرس حوزه .
2) صحیفه نور، ج21، ص98
3) الرحمن، 7
4) تفسیر صافى، ذیل آیه 7
5) عدل الهى، ص59
6) همان، ص61
7) همان، ص62
8) همان، ص63 . در این باره مىتوانید به یادداشتهاى استاد، ج6، ص215، نیز مراجعه کنید .
9) مقتضیات زمان، ج2، ص41
10) عدل الهى، ص38
11) همان .
12) عدل الهى، ص28
13) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص148
14) همان، ص154
15) نهجالبلاغه صبحى صالح، ص72، خطبه 29
16) هر چند در صدر کلام استاد، قلمرو مباحث را به سه قسمت تقسیم کرده، لیکن در نوشته قسم چهارم نیز آمده است .
17) شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحدید، ج1، ص269
18) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص215
19) همان، ص 225
20) عدل الهى، ص38
21) همان، ص34
22) همان، ص31
23) مقصود آیه: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون (28) (قل امر ربی بالقسط)، اعراف: 29 - 28
«و چون کار زشتى کنند، گویند پدرانمان را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است، بگو خدا به زشتکارى فرمان نمىدهد، آیا بر خدا چیزى مىگویید که نمىدانید؟ بگو پروردگار من به انصاف و داد فرمان داده است .»
24) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص14، انتشارات حکمت .
25) بقره: 83
26) مائده: 1
27) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص27
28) اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص246
29) همان، ص247
30) عدل الهى، ص43
31) بررسى مبانى اقتصاد اسلامى، ص170
32) همان، ص259
33) یادداشتهاى استاد، ج6، ص204
34) همان، ص259
35) همان، ص263
36) همان، ص270
37) همان، ص271، همین عبارت در کتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص16 نیز آمده است .
38) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص6
39) عدل الهى، ص35
40) همانص 228
41) همان، ص229
42) نظام حقوق زن در اسلام، مساله ارث، ص237
43) نظام حقوق زن در اسلام، حق طلاق، ص283
44) همان، ص284
45) همان، ص281
46) همان، ص286
47) در این فرع فقهى اقوال مختلفى است; حضرت امامقدس سره به بیشتر آنها، ضمن یک فرع فقهى اشاره کرده است . ایشان مىفرماید: پدر و جد پدرى بر پسر بالغ و رشید ولایت ندارد و نیز بر دختر بالغ رشیده ثیبه (غبر باکره) ولایت ندارد اما در ولایت آن دو، بر دختر باکره اقوالى است:
1 - استقلال دختر و عدم ولایت آن دو، نه به گونه مستقل و نه به گونه انضمام .
2 - استقلال آن دو و عدم وجود ولایت و سلطنت دختر بر خودش، به گونه مستقل .
3 - اشتراک رضایت دختر و اذن آن دو .
4 - تفصیل میان عقد دائم و منقطع; استقلال دختر در عقد دائم و عدم استقلال در موقت .
5 - به عکس قول چهارم .
6 - نظر خود حضرت امام احتیاط وجوبى در اذن ولى شرعى است مطلقا; چه در دائم و چه در موقت، البته ایشان نیز در مواردى این ولایت و اشتراط اذن را ساقط مىداند . تحریر الوسیله، ج2، ص227، مساله 2
48) حضرت امامقدس سره هم در این باره مىفرماید: شرط نفوذ تزویج پسر صغیر و دختر صغیره، از سوى پدر و جد، عبارت است از عدم مفسده، تحریر، ج2، ص228، مساله 4
49) مقتضیات زمان، ج2، ص57، همین مطلب را با تفصیل بیشترى در نظام حقوق زن در اسلام مطرح کرده است، ص2
50) نظام حقوق زن در اسلام، علل تاریخى تعدد زوجات، ص314
51) همان، ص308
52) همان، ص322
53) همان، ص322
54) همان، ص323
55) همان، ص324
56) گفتنى است، این شمارش مربوط به پیش از اتحاد دو آلمان و برداشته شدن دیوار برلین است .
57) همان، ص328
58) همان، ص331
59) همان، ص332
60) همان، ص323
61) همان، ص334
62) همان، ص335
63) همان، ص341
64) همان، ص337
65) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 122
66) همان، ص148
67) همان، ص 149
68) مجموعه آثار، مساله ربا و بانک، ص299
69) اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص246
گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع و مرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع و قوانین اداره حکومت منطبق با اسلام مىدانند . حضرت امام خمینى (قدسسره) که از صاحب نظران در این نظریه هستند، مىفرمایند:
«حکومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است . فقه، تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است .» (2)
پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام و انتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچار تغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى کتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد; به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفکر، نظام جمهورى اسلامى را پایهگذارى کرد و در اهمیت آن فرمود:
«حفظ نظام از اهم واجبات است .»
شاگردان مکتب ایشان نیز عمق و آثار و برکات آن را به خوبى درک و تبلیغ کرده، به مرحله اجرا گذاشتهاند .
از جمله، استاد شهید، حضرت آیتالله حاج شیخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، که عمر و جان خویش را در این راه فدا کرد، در به ثمر رساندن این تفکر نقش اساسى داشته است . ایشان با رویکردى مثبتبر مقاصد الشریعه در اجتهاد احکام، در نوشته و گفتههاى خویش، اصول و قواعدى را حاکم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است . از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مىتوان نام برد .
این نوشته، که به درخواست مسؤولان مجله وزین «حکومت اسلامى» قلمى مىگردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مکتوب، بخشى از تفکر ایشان را در مقوله تعامل میان «فقه و عدالت اجتماعى» نمایان سازد .
پیش از آغاز بحث، یادآورى نکاتى مفید و ضرورى است .
1 . این نوشته بیشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بیشتر مخاطبان، به نوشتههاى استاد توجه بیشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحلیل و قلمفرسایىهاى معمول صرف نظر شده است .
2 . استاد هر چند نوشتهاى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش کلام بررسى کرده است، با این وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشتههاى ایشان پراکنده است .
3 . سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونهاى گزینش گردد که پیام نوشته، به گونه کامل رسانده شود . از اینرو، در پارهاى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است .
مفهوم عدالت
از مباحث لازم و تاثیرگذار، که معرکه آرا نیز مىباشد، مفهوم عدل است . پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد که در فرهنگ اسلامى; از جمله قرآن و احادیثبه کار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر یک از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد; مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف .
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى . و از سوى دیگر، در نوشتهها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت .
استاد شهید در نوشتههاى خود، به مناسبتهاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالتبحث کردهاند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه دادهاند .
در این بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، یکى از این موارد که جامعتر است، گزارش مىشود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته و از میان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده و بر این باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر کوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست . در این باره مىنویسند:
«چهار معنى و یا چهار مورد استعمال براى این کلمه آوردهاند: الف - موزون بودن ... یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد; یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمىماند . نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت . در قرآن کریم آمده است: «و السماء رفعها و وضع المیزان» ; (3) همان طور که مفسران گفتهاند، مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است . در هر چیز، از هر چیز، از هر مادهاى به قدر لازم استفاده شده است . در حدیث نبوى آمده است: «بالعدل قامت السماوات و الارض» ; (4) همانا آسمان و زمین با عدل برپاست . نقطه مقابل عدل، به این معنا، بىتناسبى است نه ظلم .» (5)
شهید مطهرى در باره معناى دوم، که در پاسخ بسیارى از اشکالات نقشآفرین است، مىنویسد:
«ب - معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعیض است . گاهى که مىگویند: فلانى عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمىشود، بنابراین، عدل یعنى مساوات . این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب مىکند که هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است . اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود . جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد که عدالتیعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاقهاى متساوى، البته معناى درستى است . عدل ایجاب مىکند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است که ذکر خواهد شد .» (6)
معناى سوم عدالت که از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارت است از:
«ج - رعایتحقوق افراد و عطا کردن به هر ذىحق، حق او را . و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران . معناى حقیقى عدالت اجتماعى بشرى; یعنى عدالتى که در قانون بشرى باید رعایتشود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند ... این عدالت متکى بر دو چیز است: 1 . حقوق و اولویتها; یعنى افراد بشر نسبتبه یکدیگر و مقایسه با یکدیگر، نوعى حقوق و اولویت پیدا مىکنند; مثلا کسى که با کار خود محصولى تولید مىکند; طبعا نوعى اولویت نسبتبه آن محصول پیدا مىکند و منشا این اولویت کار و فعالیت اوست ... 2 . خصوصیت ذاتى بشر; انسان طورى آفریده شده است که در کارهاى خود الزاما نوعى اندیشه، که آنها را اندیشه اعتبارى مىنامیم استخدام مىکند ... این است مفهوم عدالتبشرى که وجدان هر فرد آن را تایید مىکند و نقطه مقابلش را، که ظلم نامیده مىشود، محکوم مىسازد . مولوى در اشعار معروف خود مىگوید: عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در نا موضعش» (7)
معناى چهارم عدالت، که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال براى ذات احدیت اثبات مىشود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
«د - رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمتبه آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تکوین طبق این نظریه; یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت مىکند و ظلم; یعنى منع فیض و امساک جود از وجودى که استحقاق دارد .» (8)
قلمرو
بىگمان اصل مترقى عدل، از حیاتىترین اصول و قواعد اسلامى، بلکه بشرى است; زیرا افزون بر آیات و روایات فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تاکید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى; اعم از اصول اعتقادى و احکام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افکنده است; از اینرو، استاد شهید بر این باور است که مقوله عدالت، همانند خون است که در تمامى اجزا و پیکره اسلام جریان دارد . ایشان در این باره مىفرماید:
«اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بعد حاکم بودن و قابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم کنیم، چهار دسته است: پارهاى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست که اسمش «عبادت» است ... دسته دوم، دستورهایى است که مربوط ستبه رابطه انسان با خودش، که اصطلاحا «اخلاق» نامیده مىشود; اینکه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد . اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد . انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم کند؟ نوع سوم، مربوط استبه ارتباط انسان با طبیعت; یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلکه با خلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر; اینکه رابطه انسان با زمین، با گیاهها و با حیوانات چگونه و بر چه اساسى باید باشد . قسم چهارم، که از همه مهمتر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است . رابطه انسان با انسان است; یعنى قوانینى که مربوط استبه روابط انسانها با یکدیگر که خیلى تغییر مىکند، چون جامعه متغیر و متحول است ... قوانین عبارت است از حقوق، تکالیف; یعنى بایدها و وظایفى که افراد نسبتبه یکدیگر دارند .» (9)
استاد بر این باور است که اصل عدالت، بر هر یک از آموزهها و معارف دینى; از جمله در تشریع احکام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد . ایشان در این باره مىفرماید:
«عدل در قرآن، آنجا که به توحید یا معاد مربوط مىشود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاص مىدهد و به عبارت دیگر، نوعى جهانبینى است; آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط مىشود، یک مقیاس و معیار قانونشناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى استبراى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط بشمار آید . آنجا که به امامت و رهبرى مربوط مىشود یک شایستگى است . آنجا که پاى اخلاق به میان مىآید آرمانى انسانى است و آنجا که به اجتماع کشیده مىشود یک مسؤولیت است .» (10)
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزههاى دینى، متاثر از عدل است، بلکه معیار شناخت صحیح جهان، قوانین و حاکمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است . ایشان مىفرماید:
«(اصل عدالت)، مسالهاى که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده که هم جهانبینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاک شایستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤولیتى اجتماعى مسلمین .» (11)
ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یکى از برتریهاى کلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فکرى شیعه را نیز همین امر دانسته است . استاد مىفرماید:
«شیعه همچنانکه در فروع احکام استقلال داشت، در اصول و مسائل کلامى، فلسفى و به اصطلاح در معارف اسلامى نیز کاملا مستقل بود . در مکتب کلامى فلسفى شیعه مسائل عدل و توحید مطرح و عمیقترین نظریات ابراز گردید . در چهار مساله معروف; یعنى عدل، عقل، استطاعت و حکمت جانب معتزله حمایتشد و به همین جهتشیعه جزو عدلیه به شمار آمد ولى در مکتب شیعه، مفهوم هر یک از این چهارتا، با آنچه معتزله به آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در این مکتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تایید شد، بدون آنکه کوچکترین ضربهاى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در کنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد که: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» در این مکتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه جهان اثبات شد .» (12)
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینکه عدالتبه عنوان یک اصل و قاعده در جهانبینى و جهانشناسى و معیارى بر شناختحاکم شایسته از ناشایسته به کار مىرود، در مقام اجرا و عمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یک انقلاب رهایىبخش و یک مکتب برخوردار از حکومتبراى اداره جامعه نشانده است . وى مىفرماید:
«اسلام اگر تنها به شکل یک آیین اخلاقى و مکتب پند و نصیحتبروز مىکرد قادر بود که آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیکن به صورت یک مکتب و یک انقلاب اجتماعى ظهور کرد و ناهموارىهایى را صاف کرد .» (13)
در جاى دیگر، عدالت را یک وظیفه اجتماعى در تمامى عرصههاى زندگى و حقى همگانى معرفى کرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها یک حسنه اخلاقى و یک فاضله روحى نیست که از نظر فردى خوب است این که آدم عادل باشد مثل این که خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوب است ... عدالت معناى وسیعترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یک اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوقالعاده اهمیت داده و آن را یک وظیفه اجتماعى بزرگ مىداند . على بنابىطالب علیهالسلام شهید راه عدالتشد . على (14) نه تنها خودش عادل بود، بلکه مردى عدالتخواه بود ...»
مقوله عدالت از مباحث کلیدى و زیربنایى به شمار مىآید . از اینرو، نگاه عمیق به آن، مستلزم کند و کاو در ابعاد و جهات مختلف آن است; مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجراى عدالت . در این باره مىنویسد:
«بحث در باب عدالت، به طور کلى، در سه قسمت است: یکى معنى و مفهوم عدالت و اینکه عدالت چیست، عدالت اجتماعى چیست، عدالت روحى فردى چیست و حتى عدالتبدنى و مزاجى که در همه مرکبات هست چیست . به اصطلاح، بحث ماهوى کرده و مطلب ماهو را بیان مىکنیم و چون عدالت عبارت است از: «اعطاء کل ذی حق حقه» در همین جا بحثحق پیش مىآید که حق چیست و حقوق از کجا انتزاع مىشود؟ آیا خود حق قراردادى استیا طبیعى و آیا در اسلام حق صرفا قراردادى است (نظیر حقیقت از نظر سوفسطائیان) یا طبیعى است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقعبین) . بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است که موقوف استبه سه چیز; یکى بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگرى اجرا و تنفیذ آنها علىالسواء و یکى شعور مردم به حقوق خود که «لا یدرک الحق الا بالجد .» (15) بحثسوم، در انواع عدل است، که عدل تنها نفى امتیازات نژادى و طبقاتى نیست، در موضوع ثروت هم هست . بحث چهارم (16) ، در آثار عدل است که اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعى و سلامت روانى عمومى پیدا مىشود و اگر به هم خورد، در عوض عقدهها و جنایات اخلاقى و آشفتگىهاى زیاد پیدا مىشود ... در ضمن باید دانست که حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فان الحق القدیم لا یبطله شىء» (17) اما عدل اعطا و رساندن حق استبه ذىحق نظیر کارى که خون مىکند و غذا به همه بدن مىرساند، به شکل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرایى حق است .» (18)
استاد شهید، بر این باور است که بسیارى از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانى را نیز گزارش مىکند و در یک تقسیمبندى این آیات را به چهار دسته اساسى تقسیم مىکند، ایشان مىنویسد:
«آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است; عدل تکوینى، عدل تشریعى، عدل اجتماعى و عدل اخلاقى .»
آنگاه پس از اینکه آیات بسیارى در ارتباط با هر یک از این اقسام نقل مىکند، در باره اقسام متعدد عدالت اجتماعى اینگونه مىنویسد:
«آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است: 1 . عدل خانوادگى، آیات دیگرى که در باره نفى مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلب است . 2 . عدل قضایى، نساء: 62; مائده: 45; مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت) . 3 . عدل اصطلاحى اجتماعى، نمل: 76 و آلعمران: 21 . 3 . عدل سیاسى: نساء: 60; مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سیاسى) ایضا حجرات: اجازه قسط و بر نسبتبه غیر محارب» (19)
«بیشترین آیات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است; اعم از خانوادگى سیاسى قضایى اجتماعى تا آنجا که این بنده به تقریب بدست آورده، در حدود 16 آیه در این زمینه است .» (20)
جایگاه عدالت در نظام تشریع
عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حیثیتهاى گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است .
از جمله دانشهایى که اصل عدالت در آن، از جایگاه والایى برخوردار است و در بسیارى از مباحث آن نقشآفرین و محور قرار گرفته، دانش فقه است .
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است; از جمله اینکه احکام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یکى از تفاوتهاى اساسى فقه شیعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیارى از مباحث نیز تاثیرگذار بوده است . این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه و اصول، کند و کاو نشده است و بسیارى از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شکل پراکنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است که در انجام احکام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستیابى به آنها جاى بحثهاى زیادى است که از حوصله این نوشته خارج است . استاد شهید، در نوشتههاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احکام فرعى را مورد توجه قرار داده است; از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاکات احکام، مقیاس و قاعده بودن عدالتبراى استنباط، و ملاک برترى فقه شیعه بر دیگر مکاتب فقهى اشاره کرده است . ایشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنتبه اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهاى شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینکه جهت اجتهاد و استنباط احکام حاجتى به قیاس نیست مىفرماید:
«علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احکام، از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت .» (21)
ایشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انکار مىدانست . از اینرو، پس از تقسیم فقهاى اهل سنتبه اهل حدیث (فقهاى مدینه) و فقهاى اهل راى و قیاس (فقهاى عراق) در توصیف آنها آورده است:
«اهل راى و قیاس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مىتواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد، اینجا بود که فقیه خود را موظف مىدید در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مىکند بیندیشد; اصطلاحاتى، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد .» (22)
همو در موارد دیگر، جایگاه عدل را در نظام تشریعى تا آنجا والا مىداند که افزون بر معیار و شاقول بودن عدل براى سنجش احکام، عادلانه بودن احکام شرعى را جزو آموزههاى دینى و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است . وى در این باره نوشته است:
«اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مىشود . عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین مىگوید این معناى مقیاس بودن عدالت استبراى دین . پس باید بحث کرد که آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین . مقدسى اقتضا مىکند که بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست ... در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مىدانستند; لذا در سوره اعراف (23) از آنها نقل مىکند که هر کار زشتى را به حساب دین مىگذاشتند و قرآن مىگوید بگو خدا امر به فحشا نمىکند .» (24)
ایشان در جاى دیگر از غفلت فقها از اصل مترقى عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تاسف کرده، مىنویسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى که از آیاتى چون «بالوالدین (25) احسانا» و «اوفوا بالعقود» (26) عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه تاکیدى که در قرآن کریم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است .» (27)
ایشان در همین رابطه افزون بر دانش کلام، عدالت را در فقه اصل حاکم و زیربناى مباحث فقهى دانسته و در اهمیت آن مىفرماید:
«ریشه مساله عدل را در جهان اسلام تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد، ریشهاى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است .»
استاد شهید در این رابطه که نظام تشریع و اجتهاد در احکام فقهى دایرمدار مصالح و مفاسد است; اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مکلف در احکام فردى و شخصى و یا مصلحت و مفسدههاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احکام اجتماعى، سیاسى و حکومتى، فرمودهاند:
«یکى از مسائلى که از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است که در این دین دستورى که تعبد محض باشد; یعنى خالى از هر مصلحت و حکمتى و صرفا یک دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد .» (28)
ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت و احکام فقهى مىفرماید:
«علماى اسلام مىگویند هر دستورى از دستورات اسلام، چه واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مکروه حتما به خاطر یک مصلحتیا دفع یک مفسده است و به همین جهتخاصیتحکیمانهاى را دارد . اسلام گزاف حرف نمىزند، این پیوندى که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد .» (29)
در جاى دیگر، جایگاه عدل را در فقه شیعه زیربنایى و آن را ملاک برترى مکتب فقهى شیعه دانسته است:
«فقه و اجتهاد شیعه; مانند کلام و فلسفه، راه مستقلى طى کرده است . در فقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تایید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما راى و قیاس بیش از آنچه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت ... علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت .» (30)
ایشان از جمله مصیبتهاى بزرگ و غیر قابل جبران را که فقه شیعه و سنى گرفتار آن شده، انکار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مىداند که سر از اخبارىگرى در آورد و پیامدهاى منفى را به دنبال داشت . ایشان مىفرماید:
«اینکه بحث عدل را پیش آوردیم براى این بود که تاثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعى بیان کرده باشیم و دیگر اینکه انکار اصل عدل و تاثیر این انکار کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعى اسلام رشد کند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگیرد و راهنماى فقه قرار بگیرد، فقهى به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حریت و آزادى فکر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنتبر اهل عدل پیش نمىآمد و بر شیعه هم مصیبت اخبارگرى نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بنبستهاى کنونى نبودیم .» (31)
شیوههاى پشتیبانى از عدالت
از جمله مباحث مفید و ضرورى، بررسى راههاى تامین عدالت در جامعه است . استاد شهید به این امر مهم توجه داشته و در لابلاى نوشتهها و گفتهها، بدان اشاراتى داشته است . ایشان بر این باور است تنها تشریع قوانین بر اساس عدل و انصاف کافى نیست، بلکه تبیین راهکارهاى اجرایى آن نیز مهم است . از اینرو، افزون بر تشریع قوانین، نصب حاکم و مدیر عدالتخواه را نیز لازم مىداند . در این باره مىفرمایند:
«از آنچه در باره اقدامات اسلام در تامین عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گردید که اقدامات اسلام در این زمینه در دو قسمت است; یکى در قسمت قانونى و ایجاد امکانات مساوى قانونى براى همه; زیرا اسلام مالکیت آزادى حق اشتغال مقامات قضایى و حکومتى و نظامى و دینى و حق تعلیم و تعلم و کسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، على السویه، قرار داده است و مانند اجتماعات اریستوکراسى، تبعیض و تفاوتى از این نظر قائل نشده است . کار و انجام وظیفه خدمتبه اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است ... پس تکلیف شامل همه على السویه است چه تکالیف عبادى و چه غیر عبادى و همچنین در مجازات نیز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امکانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تکالیف همه را مکلف کرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در یک صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا کافى است که زمانى را که رسول خدا متصدى امور بوده و همچنین زمان خلافت على علیه السلام را ... ، خواهیم دید که اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا کرده است .» (32)
در جاى دیگر، در ارتباط با عوامل تامین عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر این عقیده است که مهمترین بعد عدالت مربوط مىشود به اجراى آن در جامعه و روابط میان انسانها با همدیگر، از اینرو، در آیات و روایات و سیره ائمه علیهمالسلام نیز بر این جهت تاکید و اهتمام بیشتر دیده مىشود و این امر از ویژگیهاى قابل تحسین اسلام است . استاد مىفرماید:
«در اجتماع نیز مانند روح و بدن باید تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظایف و حقوق و از لحاظ کار و حق اگر نه ناهموارى پیدا مىشود; مثلا مناصب باید علىالسویه تقسیم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پیدا شد که میان خویشاوندان عثمان تقسیم شد، احترامات باید مساوى باشد، لهذا پیغمبر صلى صلى الله علیه و آله حلقه مىنشست و اجازه نمىداد جلو پایش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ایرانیان که براى رؤساى خود این طور عمل مىکردند و لهذا پیغمبر فرمود: «ان الله یکره من عبده ان یراه متمیزا بین اصحابه» ، و لهذا تنابز به القاب جایز نیست . القاب هم که تقسیم مىشود یکى حضرت مستطاب، اجل ارفع، عمدة ال ... چى و ال ... چى و یکى حسن کچل و حسین کور و تقى سه کله و تقى چهار پاست; اینها همه دلیل بر ناهمواریها و پست و بلندىهاست .» (33)
استاد شهید، از جمله عوامل تامینکننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانین و ایمان امر به معروف و نهى از منکر و قوانین بازدارنده تحت عنوان قوانین جزایى مىداند و در این باره مىنویسد:
«اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ایمان از دو اصل دیگر هم استفاده کرده است; یکى امر به معروف و نهى از منکر و یکى مجازاتها و قوانین جزایى . البته علاوه بر تشویقى است که اسلام به استیفاى حقوق و قیام علیه ظالمین و اتحاد در برابر آنها کرده است .» (34)
در مورد دیگر، در ارتباط با نقش ایمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشتهاند:
«ضامن اجراى عدالت چیست، عوامل و یا عامل اصلى برقرارى عدالت چیست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ایمان در برقرارى عدالت، اینکه مشکل بزرگ از نظر عامه مفکرین در باب عدالت رژیم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرایى خصوصا عامل اصلى; یعنى ایمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگترین عامل است . » (35)
از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تامین عدالت اجتماعى، افزون بر عوامل دیگر از جمله قوانین شایسته، بیدارى و شعور عامه مردم است . ایشان در این رابطه آورده است:
«اما اینکه ضامن اجراى عدالت چیست؟ این سؤال را اول باید طرح کرد، اگر مقایسه به عمل آوردیم، آیا در عصر ما مظالم و بىعدالتى و اجحاف و خوردن قوى ضعیف را، بیشتر استیا در اعصار گذشته؟ گمان نمىکنم در اعصار گذشته از حالا بیشتر بوده است ... امروز تمام آن مظالم انجام مىگیرد ولى تحت عنوان آزادى و حمایت از حقوق بشر; پس مظالم امروز از قدیم اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست . سؤال دوم: آیا نقص کار بشر این است که قانون به قدر کافى وجود ندارد ... ؟ صدى هشتاد، مربوط به این است که ایمان به عدالت و احترام به حقوق در کار نیست ... براى اجراى عدالت دو چیز لازم است; یکى بیدارى شعور عامه مردم به اینکه حقوق خود را حفظ کنند یا ایمان به اینکه از حد تجاوز نکنند ...» . (36) پس معلوم شد که پیشرفت علم و تمدن و تکنیک و اطلاعات حقوقى کارى که کرده است، این است که جنایتها را از روى پرده به زیر پرده برده است و با نام آزادى و خیریه و صلح و صفا و برادرى جنایت مىکند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را مىبرد و خود را پشت پرده قانون مخفى مىکند . پس معلوم شد که بیش از آن اندازه که در باره خوبى قانون باید فکر کرد در باره پشتوانه آن باید فکر کرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقویا و نه شعور زنده ضعفا هیچ کدام قادر نیست که کنترلکننده عدالتبه شمار رود، تنها ایمان است که این قدرت را دارد و بس .» (37)
عوامل بازدارنده عدالت
استاد شهید مطهرى افزون بر عوامل ایجابى جهت اجراى قانون و تامین عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از این عوامل اشاره کرده و آنها را به عنوان مصیبتهاى وارده بر اسلام مىداند . ایشان در این باره آورده است:
«براى اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصیبت پیش آمد; یکى از طرف حکام و خلفا و یکى از طرف علما که مفسر این قانون بودند، غالبا آنچه از طرف معاویهها و عبدالملکها و منصور و هارونها بوده گفتهاند، اما مصیبتى را که علما یعنى اشاعره وارد کردند، نمىگویند قانون عادلانه هم باید خوب وضع و تفسیر و توضیح شود و هم باید خوب اجرا و تنفیذ شود خلفا بد اجرا و تنفیذ کردند ... علما بد تفسیر کردند; مثلا همین اصل عدالت را ببینید چه چیزى بر سرش آوردند .» (38)
یکى از حوزههاى قابل توجه معارف و آموزههاى دینى، قلمرو اجتماع و سیاست است . در هر یک از این دو حوزه است که اصل عدالتبه شایستگى مىتواند خود را نشان دهد و نقش اساسى خویش را ایفا کند، از اینرو، بیشترین تاکید و سفارشها آیات و روایات در باره این اصل مترقى در این بعد است .
استاد شهید، از جمله عوامل مهم راهکارهاى تامین عدالت را عوامل اجرایى مىداند و مىفرماید:
«علاوه بر خرج علمى به نوعى دیگر نیز این مساله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرایى عدل است . یک نفر مسلمان، از بدیهیات اولیه اندیشههاى اسلامى اجتماعیش این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد . قاضى باید عادل باشد . شاهد محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد و از نظر یک مسلمان شیعى، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهایى که یک مقام عادل باید اشغال کند، احساس مسؤولیت مىکرده است; از جمله رسول اکرم صلى الله علیه و آله زبانزد خاص و عام بود; «افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر» . (39)
پاسخگویى از شبهات
از ویژگیهاى بارز استاد این بوده است که تمامى نوشته و گفتههاى ایشان در جهت پاسخگویى عمیق مستدل و همه جانبه از شبهاتى که بر اسلام وارد شده و یا احتمال ورود آنها مىرفته، بوده است . این مطلب را در جاهاى زیادى از جمله مقدمه کتاب عدل الهى تصریح کرده است، از جمله در طرح مباحث عدل نیز این روش را پى گرفته و پارهاى از مطالبى را که بوى ظلم و بىعدالتى از آنها استشمام شده مطرح کرده و پاسخ داده است . در این بخش برخى از آنها مطرح مىشود .
استاد شهید در مقام تبیین اشکال و اختلاف طبیعت زن و مرد مىفرماید:
«اینها در کتابهاى خود مىنویسند: گیرم در طبیعتبین زن و مرد اختلاف است، ما که نباید این اختلاف را دامن بزنیم، اینها خیال کردهاند که این اختلاف از قبیل توسرى زدن طبیعت است، از قبیل این است که یکى در طبیعتشل یا کور آفریده شده است که ما باید کوتاهى و قصور طبیعت را جبران کنیم نه اینکه ما هم با طبیعت همکارى کنیم و این اختلاف را دامن بزنیم . اینها نمىدانند این اختلاف روى یک هدف کلى است; از قبیل نقص و توسرى خوردن و انحراف نیست . در این جور اختلافها باید از طبیعت الهام گرفت و پیروى کرد و الا توسرى خوردن از طبیعت است; زیرا در طبیعتبین هدف و وسیله ارتباط است و نقص جنس اناث در بعضى دفاعیات به خاطر این است که آن وسیله به مرد داده شده، اگر زن بخواهد قائم مقام مرد بشود طبیعت ناچار او را صفات خشنه مردى مىدهد . زن سرباز رفته نمىتواند زن بماند . در مجله اطلاعات ماهانه شماره ... تاریخ ... نوشته بود: زن اگر کار مردى انجام دهد مورد تحسین هست اما هیچ مردى دیگر به چشم یک زن محبوب و به عنوان همسرى او را نمىخواهد . یک مرد رغبت نمىکند که ژاندارک را در بغل بگیرد .» (40)
تفاوت مجازاتهاى زن و مرد
در جاى دیگر در ارتباط با اختلاف مجازاتها و یا پاداشها میان زن و مرد مىنویسد:
«عدالت مستلزم مساوات است، در شرایط مساوى نه مطلقا، لهذا مجازات عالم با جاهل متفاوت است . در اسلام مجازات مرد و زن در برخى موارد مثل ارتداد و روزهخوارى متفاوت است . در قرآن مجازات زنان پیغمبر را با سایر مجازاتها متفاوت وضع کرده و این مخالفتبا عدالت نیست پاداش مختلفى است که به دو شاگرد متفاوت الاستعداد داده مىشود، مساوات نیست ولى عدالت هست .» (41)
ارث زن
در بسیارى از نوشتهها نسبتبه اینکه ارث زن کمتر از ارث مرد است اعتراضاتى به چشم مىخورد و باید توجه داشت این گونه اعتراضات، سابقهاى دیرینه دارد، استاد ضمن اینکه این اشکال را از ابن ابىالعوجا در قرن دوم گزارش مىکند پاسخهاى استوارى نیز داده است; از جمله:
«در قوانین اسلام هیچ یک از ناهمواریها (تبعیضات طبقاتى) گذشته در مورد ارث وجود ندارد; چیزى که در قوانین اسلامى مورد اعتراض مدعیان تساوى حقوق است، این است که سهمالارث زن در اسلام معادل نصف سهمالارث مرد است . از نظر اسلام، پسر دو برابر دختر و برادر دو برابر خواهر و شوهر دو برابر زن ارث مىبرد ...
علت اینکه اسلام سهمالارث زن را نصف سهمالارث مرد قرار داد، وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانین جزایى دارد; یعنى وضع خاص ارثى زن معادل وضع خاصى است که زن از لحاظ مهر و نفقه دارد . از نظر اسلام به موجب دلایلى که در مقالات پیش گفتیم مهر و نفقه از امورى لازم و مؤثر در استحکام زناشویى ... است و چون مهر و نفقه را لازم مىداند و به این سبب قهرا از بودجه زندگى زن کاسته شده است و تحمیلى از این نظر بر مرد شده است اسلام مىخواهد این تحمیل از طریق ارث جبران شود .» (42)
حق طلاق شوهر
از جمله قوانینى که در اسلام غیر عادلانه تلقى شده و در زمانهاى بسیار گذشته نیز مطرح بوده و جوابهاى گوناگونى نیز به آن داده شده است، عبارت است از اینکه حق طلاق در اختیار مردان است نه زنان . استاد شهید، این اشکال را از معاصرین گزارش و با عبارات گوناگون، پاسخهاى مختلفى داده است:
«عقد ازدواج نسبتبه مرد جایز و نسبتبه زن لازم مىباشد و این یک بىعدالتى قانونى است که زن را اسیر مرد قرار داده است، من هر وقت عبارت ماده 133 قانون مدنى کشور شاهنشاهى ایران را (قانون حق مرد به طلاق) مىخوانم از بانوان ایرانى و از این مدارس و دانشگاهها و از این قرن اتم و اقمار دموکراسى خجالت مىکشم .»
همان گونه که ملاحظه مىشود مستشکل فکر کرده استحق طلاق موجب مىشود عقد ازدواج از طرف مرد جایز و از طرف زن لازم و سبب تضییع حق زن شود . استاد در پاسخ مىفرماید:
«این آقایان اولا نتوانستهاند یک امر واضحى را درک کنند و آن اینکه طلاق غیر از فسخ ازدواج است، اینکه مىگویند عقد ازدواج طبیعتا لازم استیعنى هیچ یک از زوجین (به استثناى موارد خاص) حق فسخ ندارند اگر عقد فسخ شود تمام آثار آن از میان مىرود و کان لم یکن مىشود ... از جمله، مهر از میان مىرود و زن حق مطالبه آن را ندارد، همچنین نفقه ایام عده ندارد، بر خلاف طلاق که علقه زوجیت را از میان مىبرد ولى آثار عقد را به کلى از میان نمىبرد ... اینکه اسلام حساب طلاق را از حساب فسخ جدا کرده و براى طلاق مقررات جداگانه وضع کرده است، مىرساند که در منطق اسلام اختیار طلاق مرد ناشى از این نیست که اسلام خواسته امتیازى به مرد داده باشد .» (43)
در جاى دیگر، در مقام پاسخگویى از این اشکال مىفرماید:
«از قدیم الایام زنانى که از بعضى جهات نسبتبه شوهران آیندهشان نگرانى داشتند، به صورت شرط ضمن العقد براى خود حق طلاق را محفوظ مىداشتند و عنداللزوم از آن استفاده مىکردند، علیهذا از نظر فقه اسلامى، زن حق طلاق به صورت طبیعى ندارد اما به صورت قراردادى; یعنى به صورت شرط ضمن العقد مىتواند داشته باشد، ماده 1119 قانون مدنى چنین مىگوید ...» . (44)
در جواب تحلیلى دیگر استاد که نتیجهگیرى مباحث مفصلى است، مىفرماید:
«معلوم شد علت اینکه مرد حق طلاق دارد، این است که رابطه زوجیتبر پایه علقه طبیعى است و مکانیسم خاصى را دارد . کلید استحکام بخشیدن و هم کلید سست کردن و متلاشى کردن آن را خلقتبه دست مرد داده است، هر یک از زن و مرد به حکم خلقت نسبتبه هم وضع و موقع خاصى دارند که قابل عوض شدن یا همانند شدن نیست ... اسلام با شعاع وحى به نکات و رموزى در اساس و سازمان بنیان خانوادگى پى برده است که علم پس از چهارده قرن خود را به آن نزدیک مىبیند .» (45)
استاد شهید در جواب چهارمى نسبتبه این اشکال به ویژه مواردى که مردان حقوق زنان را رعایت نمىکنند و از طلاق دادن نیز خوددارى مىکنند طلاق قضایى را مطرح کرده و مىفرمایند:
«طلاق طبیعى نظیر زایمان طبیعى است که خود به خود جریان طبیعى خود را طى مىکند، اما طلاق از طرف مردى که نه به وظایف خود عمل مىکند و نه به طلاق تن مىدهد; نظیر زایمان غیر طبیعى است که با کمک پزشک و جراح نوزاد را باید بیرون آورد .» (46)
ولایت پدر و جد بر دختر
از جمله احکام فقهى که مورد اتفاق فقهاست، ولایت پدر و جد پدرى بر فرزندان است . از اینرو، پدر از باب ولایتحق دارد در مواردى دخترش را به عقد دیگرى در آورد . از این حکم فقهى استشمام ظلم و بىعدالتى شده است . شهید مطهرى اشکال را چنین نقل مىکند:
«ظاهرا چنین چیزى در اسلام نیست که پدر بدون کسب موافقت دخترش، او را به ازدواج کسى در بیاورد . مىگویند دخترى به حضرت پیغمبر شکایت کرد که پدرم بدون موافقت من مىخواهد مرا به کسى بدهد . پیغمبر فرمود: تو راضى هستى گفت نه، فرمود: برو او بیخود مىگوید .»
استاد شهید در مقام جواب از این اشکال و شبیه آن، که در موارد گوناگون و با عبارات مختلف مطرح مىشود، اینگونه نوشته است:
«دو مساله است: یکى اینکه آیا پدر بر دختر کبیر ولایت دارد یا نه؟ بدون شک ولایت ندارد; یعنى اختیار با خود دختر است، اما این بحث، هم در احادیث و هم در فتواها مورد اختلاف است که در مورد دختر باکره، آیا اجازه پدر هم شرط استیا نه; یعنى گذشته از اینکه خودش باید راضى باشد، آیا اجازه پدر هم شرط استیا نه، بعضى مىگویند شرط است، بعضى مىگویند شرط نیست ولى در اینکه پدر مستقلا نمىتواند تصمیم بگیرد بحثى نیست ...» (47) «امروز هم تقریبا در همه مسائل، ولایت پدر قبول شده است، در مال فرزند که هیچ شکى نیست، بچه حق ندارد در بانک پول بگذارد ولىاش باید بگذارد وقتى هم مىخواهد بگیرد باز خودش حق ندارد بگیرد .»
ولایتى که پدر دارد، ولایت مطلق نیست، در مال هم همین جور است; یعنى پدر که ولى فرزند است، مثل وکیل است، وکیل باید بر طبق مصالح موکلش عمل کند، ولى هم باید طبق مصالح فرزندانش عمل کند، فرض کنید مصلحتخاصى پیدا شده که پدر مىبیند الان مصلحت این پسر صغیر ایجاب مىکند که این زن را برایش عقد کند یا مصلحت این دختر صغیر ایجاب مىکند که او را شوهر بدهد ولى براى رعایت مصلحت مىتواند (چنین کند) نه دلبخواهى، بعد این مساله پیش مىآید که بسیار خوب ولى بر اساس مصلحتى که خودش فکر مىکند این کار را کرد اما دختر وقتى که بزرگ شد مىبیند این ازدواج مطابق (48) مصلحتش نیست، تازه مىشود مثل خیلى ازدواجهایى که خود دخترها تصمیم مىگیرند، بعد هم پشیمان مىشوند .» (49)
حق تعدد ازدواج مرد
یکى دیگر از احکامى که مورد اشکال قرار گرفته و گفته شده، اسلام نسبتبه زنان ظلم و بىعدالتى روا داشته است، جواز تعدد زوجات براى مردان است . این اشکال نیز با سابقه طولانى و بیانات گوناگون ابراز شده است . استاد شهید اشکال را چنین نقل مىکند:
«زن یکى است و مرد یکى، هر دو با هم برابرند، اگر به مردان از لحاظ اینکه مرد هستند، حق داده شده است که (مىتوانند) تا چهار زن بگیرند، باید زنان هم همین حق را داشته باشند . اگر فرضا از لحاظ عقل تواناتر از مرد نباشد، باید اذعان کرد که تجلى روح و کیفیات نفسانى در زن ضعیفتر از مرد نیست .» (50)
استاد مطهرى این بحث را عالمانه و همه جانبه مورد بررسى قرار داده و با بیانات گوناگون، این اتهام بىریشه را از این حکم شرعى زدودهاند; از جمله اینکه پس از بررسى تفصیلى تاریخ تعدد زوجات در میان اقوام و ملل مختلف، بر این باورند که این حکم سابقه طولانى داشته و اسلام آن را محدود کرده است . ایشان مىنویسد:
«پس معلوم شد اسلام تعدد زوجات را ابتکار و اختراع نکرده است، بلکه به عکس، براى آن حدود و قیودى مقرر کرده است .» (51)
مطلب دیگرى که مىتوان در این باره گفت، حالات جسمى ویژه زنان; از جمله عواملى است که مىتواند در جواز تعدد زوجات مؤثر باشد، ایشان مىفرماید:
«بدون شک بیمارى ماهانه زن و همچنین خستگى او از فرزند زادن، زن و مرد را از لحاظ امر جنسى در وضع نامشابهى قرار مىدهد و سبب مىگردد که مرد کم و بیش رو به سوى زن دیگر بیاورد .» (52)
امور اقتصادى از عوامل دیگرى است که در گذشته زمینهساز تعدد زوجات بوده است; زیرا با تعدد زنان، فرزندان بیشترى وارد صحنه کار و بازار شده و در نتیجه از قدرت مادى بیشترى برخوردار خواهد شد، استاد مىفرماید:
«این جهت مىتواند علت تعدد زوجات واقع شود; زیرا مرد تنها با قبول همسرى رسمى زن مىتواند از مزیت کثرت اولاد بهرهمند شود .» (53)
عوامل اجتماعى و درگیرىهاى قبیلهاى دیگر انگیزههاى مؤثر در این حکم بوده است، ایشان مىنویسد:
«در دنیاى قدیم، بر خلاف دنیاى امروز عدد و عشیره، عامل اجتماعى مهمى به شمار مىرفته است، قبایل و طوایف از هر وسیلهاى براى تکثیر عدد و جلوگیرى از کاهش آن استفاده مىکردهاند، یکى از افتخارات آن مردم، افتخار به کثرت عدد افراد قبیله بوده است . بدیهى است که تعدد زوجات، یگانه وسیله تکثیر عدد بوده است .» (54)
مطلب دیگرى که مىتواند این دستور را در حدى توجیه کند، نازا و یا یائسگى زنان است:
«نوع دوم آن علل، از جنبه حقوقى قابل مطالعه است و مىتواند مجوزى براى مرد یا براى اجتماع شمرده شود; از قبیل نازا بودن زن یا یائسه شدن او، احتیاج مرد به فرزند یا نیازمندى قبیله و یا کشور به کثرت نفوس است .» (55)
استاد شهید در پایان این بحثبه مطلبى اشاره مىکنند که نه تنها تعدد زوجات امرى جایز و رواست، بلکه به عنوان یک حق به نفع زنان بر مردان تلقى مىشود . ایشان در مقام اثبات این مطلب، بر اساس آمارهاى موجود در مجموع کشورهاى جهان و نهادهاى رسمى; مانند سازمان ملل ثابت مىکنند که شمار زنان آماده ازدواج، همیشه بیشتر از مردان آماده ازدواج استبراى نمونه آوردهاند:
«مثلا در کشور جمهورى شوروى مجموع جمعیت/000/101/216 نفر است و از این مجموع، /000/840/97 از جنس ذکور و/000/261/118 نفر از جنس اناث است ... همچنین است کشورهاى انگلستان، فرانسه، آلمان غربى، آلمان شرقى (56) ، چکسلواکى، لهستان، رومانى، مجارستان، آمریکا و ژاپن .» (57)
این مطلب فىنفسه موجب مىشود که همیشه شمار زنان خواستار شوهر، بیشتر از مردان خواستار زن باشد . افزون بر این، عوامل دیگرى نیز این اختلاف را دوچندان مىکند; از جمله اینکه مردان همیشه بیشتر در معرض مرگ و نابودىاند . ایشان به عنوان نمونه مىنویسند:
«میزان تلفات جنگ در عصر صنعت، صدها برابر عصر شکار و کشاورزى است; تلفاتى که در دو جنگ اخیر جهانى بر جنس مرد وارد شد که ظاهرا در حدود هفتاد میلیون نفر بوده است .» (58)
از سوى دیگر، این مطلب نیز قابل توجه است که زنان در مقابل بیمارىها مقاومترند . مرحوم استاد به عنوان شاهد مىنویسد:
«اداره آمار فرانسه اطلاع مىدهد با اینکه در فرانسه عدد مولود پسر از دختر بیشتر است و به ازاى هر صد دختر صد و پنج پسر متولد مىشود، معذلک عدد زنان یک میلیون و هفتصد و شصت و پنج هزار از مردان بیشتر است و آنها علت این تفاوت را مقاومت جنس زن در مقابل بیمارى ذکر کردهاند .» (59)
پس از اثبات این مقدمه که زنان آماده ازدواج، همیشه بیشتر از مردان آماده ازدواج هستند، نوبتبه مقدمه دیگر; یعنى اثبات حق تاهل براى زن و مرد است:
«در اینکه حق تاهل از طبیعىترین و اصیلترین حقوق بشرى است، جاى سخن نیست . هر کس (اعم از زن یا مرد) حق دارد زندگى خانوادگى داشته باشد، از داشتن زن و یا شوهر و فرزند بهرهمند شود; همان طورى که حق دارد کار بکند، مسکن داشته باشد، از تعلیم و تربیتبهرهمند شود، از بهداشت استفاده کند ... از نظر ما یک نقیصه بزرگ در اعلامیه جهانى حقوق بشر این است که به حق تاهل توجهى نکرده است .» (60)
نتیجه قهرى این مقدمات علمى و آمارى این است که نه تنها تعدد زوجات براى مردان یک امر روا و جایز است، بلکه لازم و ضرورى و حقى استبه نفع زنان بر مردان:
«اکنون پس از اثبات دو مطلب بالا (1 . فزونى نسبى عدد زنان بر عدد مردان 2 . حق تاهل یک حق طبیعى بشرى است) . نتیجه این است که تکهمسرى تنها صورت قانونى ازدواج باشد . عملا گروه زیادى از زنان از حق طبیعى انسانى خود (حق تاهل) محروم مىمانند، تنها با قانون تجویز تعدد زوجات است - البته با شرایط خاصى که دارد - که این حق طبیعى احیا مىگردد .» (61)
استاد شهید این راه حل را از نگاه متفکران جهان; از جمله راسل بررسى کرده، مىگوید:
«در انگلستان کنونى، بیش از دو میلیون زن زاید بر مردان وجود دارد و بنا بر عرف (عرف تکهمسرى) باید همواره عقیم بمانند و این براى آنها محرومیتبزرگى است .» (62)
پاسخ دیگرى که استاد به این شبهه دادهاند، مبنى استبر اینکه; از جمله آثار این حکم فقهى، عبارت است از نجات و صونیتبینان خانواده و تکهمسرى:
«تعجب مىکنید اگر بگویم تعدد زوجات در شرق اسلامى مهمترین عامل نجات تکهمسرى بود ... به این معنى که در شرایطى که موجبات تعدد زوجات پیدا مىشود و عدد زنان نیازمند به ازدواج از مردان نیازمند به ازدواج فزونى مىگیرد، اگر حق تاهل این عده زنان به رسمیتشناخته نشود و به مردانى که واجد شرایط اخلاقى و مالى و جسمى هستند، اجازه چندهمسرى داده نشود، رفیقهبازى و معشوقهگیرى ریشه تکهمسرى واقعى را مىخشکاند .» (63)
استاد در این باره آمار گوناگونى را گزارش کرده است; از جمله از آثار منع تعدد زوجات در کشورهاى اروپایى مىنویسد:
«در حال حاضر، در انگلستان تعدد زوجات ممنوع است، اما همجنسبازى رواست . از نظر این مردم، اگر یک مرد براى زن خود هوویى از جنس زن بیاورد جایز نیست و یک عمل غیر انسانى کرده، اما اگر هوویى از جنس مرد بیاورد، عمل شرافتمندانه و انسانى و متناسب با مقتضیات قرن بیستم انجام داده است .» (64)
اختلاف دستمزدها
بىتردید در هر اجتماعى هر چند برخوردار از قوانین عادلانه باشد، پارهاى از بىعدالتىها وجود دارد که چه بسا آن موارد به چشم عدالت دیده مىشود . استاد به این موارد توجه کرده، مىنویسد:
«از نظر ما سود سرمایهدار از طرفى مربوط به این است که حقوق کارگر به قدر کافى داده نمىشود، ارزش کارگر بستگى دارد بر تعداد مفید بودن کارش براى اجتماع ... اینکه در یک اجتماع یک مدیر کل بىمصرف ماهى دو هزار، سه هزار تومان حقوق مىگیرد ولى یک کارگر روزى ده تومان که اگر همه روزه بگیرد مىشود سیصد تومان، یک دستمزد ظالمانه است، هیچ دلیلى ندارد که حقوق رفتگر نباید از سیصد تومان مثلا بالاتر باشد و حقوق یک وزیر نباید از سه هزار تومان کمتر باشد درست است که نبوغ و ابتکار و سطح عالى کار و کار فکرى و مغزى ارزش بیشترى دارد ولى امتیاز آن کارها به افتخارى است که نصیب صاحبان آنها مىگردد، براى رفتگر خود رفتگرى نوعى مجازات است و نباید حقوق و مزد اینها را کمتر فرض کرد .» (65)
تحریم ربا
استاد شهید به عدالتبه چشم یک قاعده نگریسته و در مواردى در مقام تحلیل احکام فرعى فقهى، از آن سود جسته و آن را ملاک فلسفه وجوب و یا حرمت قرار داده است; از جمله:
«چرا اسلام ربا را حرام کرده و رشوه را حرام کرد، آیا ممکن استبا وجود این ظلم فاحش و لو آنکه صورت شرعى داشته باشد، که یکى دیگرى را مىدرد و مىرباید و مىخورد آکل (رباخوار) و ماکول (ربادهنده) به حکم علایق معنوى، یک دل و همفکر باشند و در یک صف بایستند .» (66)
مبارزه با تبعیضات اجتماعى
در مورد دیگر، با توجه به تبعیضهاى نارواى اجتماعى و مخالف معارف دینى مىفرماید:
«اسلام ... حتى با تبعیضات غیر مالى گوناگون; اعم از رنگ و نژاد و قومیت نیز به شدت مبارزه کرد . در اسلام حتى با القاب هم مبارزه شده، خود این تبعیض یک مشکل و یک ناهموارى به وجود مىآورد . قرآن مىفرماید: «الذین ... یحبون ان یحمدوا بمالم یفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب» . (67)
راههاى گریز از ربا
ایشان در بحث ربا و راههاى فرار از آن، بحثهاى بسیار مفید فقهى را مطرح کرده و در مقام استدلال بر بطلان راههاى فرار از ربا، بر این باور است که حقیقت و ماهیتحیلههاى شرعى و راههاى فرار، ظلم است و هر گونه رابطه ظالمانه; اعم از اقتصادى و غیر اقتصادى صحیح نیست، هر چند به حسب ظاهر کلاه شرعى نیز داشته باشد:
«اما راجع به نوع چهارم قرض; یعنى وامهاى تولیدى و سرمایهگذارى، در این رسالهها در مقام حل این مساله برنیامدهاند ولى معلوم است که اگر آن راه حلها در مورد سفته درستباشد، در این مورد هم درست است . اگر ما خرید و فروش اسکناس را اشکال نکنیم، هم به طریق اولى اشکال نمىکنیم; زیرا مثلا اگر کسى مىخواهد براى طرح صنعتى یا کشاورزى خود یک میلیون تومان پول از بانک قرض بگیرد، به جاى قرض گرفتن مىگوید: یک میلیون تومان خرید دو ساله به یک میلیون و دویست هزار تومان . از نظر راه حل صورى فقهى اشکال ندارد ولى از نظر راه حل عملى واقعى مىدانیم که واقعیتش ظلم است .» (68)
تعبدى بودن احکام
استاد شهید، در مقام پاسخگویى از این شبهه که اگر تشریع تمامى احکام شرعى دین مقدس اسلام، همراه استبا مصالح و مفاسد، چرا احکام فقهى تقسیم شده به تعبدى و توصلى؟ آیا تعبد مفهومى جز تسلیم محض و بىچون و چرا دارد؟ مىفرمایند:
«باید کلمه تعبد را معنى بکنم تعبد به این معنى است که ما نباید این طور باشیم که تا حکمت دستورى را کشف نکردهایم، به آن عمل نکنیم، ما باید متعبد باشیم به این معنى که باید به هر دستورى که ثابتشد از ناحیه دین است عمل کنیم خواه اینکه حکمتش را فهمیده باشیم و یا نفهمیده باشیم، ولى از ناحیه خود دین تعبد محض وجود ندارد، به این معنى که هیچ دستورى که خالى از حکمت و مصلحتباشد وجود داشته، ندارد هر دستورى به واسطه یک حکمتى است .» (69)
پىنوشتها
1) محقق و مدرس حوزه .
2) صحیفه نور، ج21، ص98
3) الرحمن، 7
4) تفسیر صافى، ذیل آیه 7
5) عدل الهى، ص59
6) همان، ص61
7) همان، ص62
8) همان، ص63 . در این باره مىتوانید به یادداشتهاى استاد، ج6، ص215، نیز مراجعه کنید .
9) مقتضیات زمان، ج2، ص41
10) عدل الهى، ص38
11) همان .
12) عدل الهى، ص28
13) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص148
14) همان، ص154
15) نهجالبلاغه صبحى صالح، ص72، خطبه 29
16) هر چند در صدر کلام استاد، قلمرو مباحث را به سه قسمت تقسیم کرده، لیکن در نوشته قسم چهارم نیز آمده است .
17) شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحدید، ج1، ص269
18) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص215
19) همان، ص 225
20) عدل الهى، ص38
21) همان، ص34
22) همان، ص31
23) مقصود آیه: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون (28) (قل امر ربی بالقسط)، اعراف: 29 - 28
«و چون کار زشتى کنند، گویند پدرانمان را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است، بگو خدا به زشتکارى فرمان نمىدهد، آیا بر خدا چیزى مىگویید که نمىدانید؟ بگو پروردگار من به انصاف و داد فرمان داده است .»
24) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص14، انتشارات حکمت .
25) بقره: 83
26) مائده: 1
27) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص27
28) اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص246
29) همان، ص247
30) عدل الهى، ص43
31) بررسى مبانى اقتصاد اسلامى، ص170
32) همان، ص259
33) یادداشتهاى استاد، ج6، ص204
34) همان، ص259
35) همان، ص263
36) همان، ص270
37) همان، ص271، همین عبارت در کتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص16 نیز آمده است .
38) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص6
39) عدل الهى، ص35
40) همانص 228
41) همان، ص229
42) نظام حقوق زن در اسلام، مساله ارث، ص237
43) نظام حقوق زن در اسلام، حق طلاق، ص283
44) همان، ص284
45) همان، ص281
46) همان، ص286
47) در این فرع فقهى اقوال مختلفى است; حضرت امامقدس سره به بیشتر آنها، ضمن یک فرع فقهى اشاره کرده است . ایشان مىفرماید: پدر و جد پدرى بر پسر بالغ و رشید ولایت ندارد و نیز بر دختر بالغ رشیده ثیبه (غبر باکره) ولایت ندارد اما در ولایت آن دو، بر دختر باکره اقوالى است:
1 - استقلال دختر و عدم ولایت آن دو، نه به گونه مستقل و نه به گونه انضمام .
2 - استقلال آن دو و عدم وجود ولایت و سلطنت دختر بر خودش، به گونه مستقل .
3 - اشتراک رضایت دختر و اذن آن دو .
4 - تفصیل میان عقد دائم و منقطع; استقلال دختر در عقد دائم و عدم استقلال در موقت .
5 - به عکس قول چهارم .
6 - نظر خود حضرت امام احتیاط وجوبى در اذن ولى شرعى است مطلقا; چه در دائم و چه در موقت، البته ایشان نیز در مواردى این ولایت و اشتراط اذن را ساقط مىداند . تحریر الوسیله، ج2، ص227، مساله 2
48) حضرت امامقدس سره هم در این باره مىفرماید: شرط نفوذ تزویج پسر صغیر و دختر صغیره، از سوى پدر و جد، عبارت است از عدم مفسده، تحریر، ج2، ص228، مساله 4
49) مقتضیات زمان، ج2، ص57، همین مطلب را با تفصیل بیشترى در نظام حقوق زن در اسلام مطرح کرده است، ص2
50) نظام حقوق زن در اسلام، علل تاریخى تعدد زوجات، ص314
51) همان، ص308
52) همان، ص322
53) همان، ص322
54) همان، ص323
55) همان، ص324
56) گفتنى است، این شمارش مربوط به پیش از اتحاد دو آلمان و برداشته شدن دیوار برلین است .
57) همان، ص328
58) همان، ص331
59) همان، ص332
60) همان، ص323
61) همان، ص334
62) همان، ص335
63) همان، ص341
64) همان، ص337
65) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 122
66) همان، ص148
67) همان، ص 149
68) مجموعه آثار، مساله ربا و بانک، ص299
69) اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص246
تبلیغات
