عقل قطعى، منبع استنباط قوانین اداره جامعه و حکومت (مقاله پژوهشی حوزه)

منابع احکام، با عناوینى همچون ادله، مدارک و ... از دیرباز در اصول فقه شیعه و سنى مورد بحث، بررسى و تدوین بوده است . همچنین اصطلاحات منبع حقوق و مصدر قانون در آثار و کتبى که در مقدمات دانش حقوق و فلسفه حقوق به زبانهاى فارسى و عربى نگاشته شده به چشم مى‏خورد . اما، در اصول الفقه، بررسى منابع احکام و قوانین، در حوزه خاص حکومت و اداره جامعه، سابقه چندانى ندارد . در پاره‏اى از آثار معاصران، چه در حوزه‏هاى شیعى و چه سنى، برخى از کسانى که در زمینه «فقه الحکومة‏» ، «نظام سیاسى اسلام‏» ، «حکومت در اسلام‏» ، «ولایت فقیه‏» و مانند این عناوین سخن رانده‏اند، بخشى را به بررسى منابع قوانین و احکام حکومتى اختصاص داده‏اند . برخى مقالات کوتاه نیز در این باره نگارش یافته است .
گرچه تلاشهاى فوق مى‏تواند در موضوع این تحقیق راهگشا و سودمند باشد، اما با عنایت‏به ویژگى قوانین حکومت و اداره جامعه، آن چنان که در خلال این تحقیق نمایان خواهد شد، نگاشته نشده یا کمتر به آن توجه شده است . در نتیجه، جوانب گوناگون آن مورد بحث و بررسى شایسته قرار نگرفته است . ویژگیهاى مورد نظر این تحقیق حول تاثیر دو نکته اساسى در موضوع است: اول، ادله اصل مشروعیت‏حکومت در اسلام (به هر نوعى که فرض شود: ولایت انتصابى، انتخابى، فردى، شورایى و . .). . دوم، ماهیت متغیر موضوعات و متعلقات احکام و قوانین اداره جامعه و حکومت . در این تحقیق ضمن ارائه مقدمات و لوازم اجتناب‏ناپذیر بحث، تاثیر آمیخته شده این دو مقدمه در معیارهاى حجیت و اعتبار قوانین و در نتیجه بازشناسى «منابع قوانین اداره جامعه و حکومت‏» ، وجهه همت قرار گرفته است .
بنابراین، هدف این تحقیق به دست دادن منابع قوانین اداره جامعه و حکومت است که از نظر اسلام حاکم بر روابط اجتماعى در دست مدیران مشروع جامعه، قابل اجرا است . ضرورت تلاش در راستاى این هدف، به ویژه از دیدگاه مبانى فقهى و اصولى شیعه که در چند دهه اخیر و با پیروزى انقلاب اسلامى و تشکیل جمهورى اسلامى ایران، طلیعه‏دار تشکیل و تداوم حکومت و اداره جامعه بر پایه اسلام بوده، چندان نیازى به توضیح و استدلال ندارد . رکن اساسى اداره جامعه، آن گونه که اسلام مى‏پسندد، تدوین قوانین آن است‏به گونه‏اى که منطبق بر خواسته‏ها و اهداف اسلام باشد . به دست دادن فراگیر و شامل این قوانین نیز در گرو شناخت کامل و همه‏جانبه از منابع آن قرار دارد .
در اینجا براى روشن‏تر شدن فضاى این تحقیق به طرح پرسش اصلى و برخى از پرسشهاى فرعى مهم آن مى‏پردازیم . پرسش اصلى این است که منابع قوانین اداره جامعه و حکومت در اسلام کدامند؟ با روشن شدن همه جانبه پاسخ این پرسش، معلوم مى‏شود که قانونگذار حکومت مشروع اسلامى، براى یافتن یا ارزشیابى قوانین مطلوب اداره جامعه و حکومت، باید به چه منابع و مصادرى مراجعه کند . پرسش‏هاى فرعى بسیارى مى‏تواند پیرامون این پرسش مطرح گردد، از جمله:
- مبانى اعتبار قوانین اداره جامعه در اسلام کدامند؟
- آیا معیارهاى اعتبار قوانین اداره جامعه و حکومت در اسلام همان معیارهاى اعتبار احکام است در سایر ابواب فقهى؟
- تفاوت منابع حقوق و مصادر قانون در دانش حقوق با منابع استنباط احکام در فقه چیست؟
- آیا تفاوت منابع حقوق با منابع استنباط احکام در بخش قوانین اجتماعى اسلامى با سایر بخش‏هاى آن یکسان است‏یا اینکه در این بخش مشابهت‏بیشترى با منابع حقوق وجود دارد؟
- معیارهاى اعتبار قوانین در دانش حقوق چیست؟ این معیارها چه نسبتى با معیارهاى اعتبار و حجیت احکام شرعى دارد؟
- آیا بین قوانین اساسى و قوانین عادى مى‏توان از جهت اعتبار منابع تفاوت گذاشت؟ مثلا گفته شود قوانین اساسى را حتما باید از کتاب و سنت‏به دست آوریم اما قوانین دیگر را از سایر منابع هم مى‏توان؟
- معیارهاى اعتبار منابع استنباط احکام به طور کلى کدامند؟ آیا معیارهاى مزبور را مى‏توان در زمینه اداره حکومت و جامعه متفاوت دانست؟
- تفاوت احکام حکومتى که به صورت قوانین اداره جامعه و حکومت‏شکل مى‏گیرد از جهت اعتبار منابع با سایر احکام چیست؟
- معیارهاى اعتبار احکام حکومتى کدامند؟
- متفکرین اسلامى در دانش فقه و اصول درباره پرسش‏هاى فوق چه پاسخهایى داده‏اند؟
- در فقه مدون حکومتى عملا در راستاى تدوین احکام سلطانیه یا قوانین اداره جامعه به چه منابعى استناد کرده‏اند و چگونه؟
عقل قطعى، منبع استنباط قوانین
سومین منبع از منابع پایه در استنباط قوانین اداره جامعه و حکومت در اسلام پس از قرآن و سنت، عقل قطعى است . مراد از این عنوان هر گونه عملیات عقلانى است که از سوى مصدر جامع شرایط در استنباط قوانین مزبور صورت گیرد و منجر به قطع به قانون مورد رضایت‏شارع مقدس گردد . عملیات عقلانى چنانچه منجر به قطع نگردد، در چارچوب منابع پیرو و تحت عنوان عام «ظن به حکم‏» یا عناوین خاص شهرت، اجماع محصل یا منقول، سیره عقلا، عرف، قیاس، استحسان و ... قابل پى‏گیرى است که در مباحث آتى به آنها خواهیم رسید .
اینکه عقل قطعى را در کنار کتاب و سنت از منابع پایه قرار دادیم از آن رو است که در تبعیت از آن، اولا نیازى به بازگرداندن آن به کتاب و سنت نداریم و ثانیا محدودیت و چهارچوبى براى این تبعیت از جانب کتاب و سنت نمى‏شناسیم . این دو نکته هر دو در همین مبحث عقل به زودى روشن خواهد شد . از سوى دیگر، ضرورت طرح عقل به عنوان یکى از منابع در بخش اداره جامعه و حکومت نسبت‏به سایر بخشهاى فقه و حقوق، افزون‏تر و ملموس‏تر است . در این بخش ادعاى به دست آوردن ملاکات احکام و قوانین هر چند در چهارچوب کلیات مورد رضایت‏شارع، قابلیت و احتمال بیشترى دارد . چنان که احکام به اصطلاح عقل عملى که بحث آن خواهد آمد در اینجا قابلیت کاربرد بیشترى دارد .
براى رسیدن به مقصود خود در ذیل عنوان عقل قطعى به عنوان یکى از منابع پایه در منابع قوانین اداره جامعه و حکومت در اسلام، روند زیر را پى مى‏گیریم:
1 - 3 - تاریخچه و تعریف
گرچه عنوان عقل در بین منابع فقه سابقه‏اى دیرینه دارد، اما مفهوم و مراد از آن، اختلاف فراوان به خود دیده است . یک اختلاف اساسى در تعریف این منبع از این‏رو است که به آن به عنوان منبعى در کنار منابع نقلى (کتاب و سنت) نگریسته شود یا به عنوان منبع یا دلیلى براى راه بردن به منابع نقلى . اختلاف دیگر بر این مبناست که عقل را براى به دست آوردن احکام واقعى در نظر گیریم یا براى تشخیص وظایف ظاهرى، با فرض شک در احکام واقعى . صرف نظر از جزییات دیگر، با نگاهى به گزارشى که برخى از صاحب‏نظران از تاریخچه مطرح کردن عقل در اصول فقه شیعه ارائه کرده‏اند، این اختلافات کلى نمایان است . اولین یادکرد صریح از عقل در این گزارش، متنى است از شیخ مفید (ره) (م 413ق) . در این متن، ضمن شمارش منابع فقه که از آن به «اصول احکام‏» یاد مى‏شود، عقل را در کنار کتاب و سنت نمى‏آورد . اما از آن به عنوان نخستین راه براى رسیدن به کتاب و سنت‏یاد مى‏کند . (1) پس از وى، شیخ طوسى (ره) (م 460ق) در کتاب مشهور «عدة‏الاصول‏» به همین اندازه هم از عقل نام نمى‏برد; ولى در ضمن برخى از مباحث‏خود به قبح عقلى ظلم و قتل اشاره مى‏کند، همچنین عقل را تعیین‏کننده ادله مى‏داند . (2)
ابن‏ادریس حلى (م 598ق) اولین فقیهى دانسته شده (3) که از عقل در کنار کتاب، سنت و اجماع، به عنوان راههاى رسیدن به «حق‏» در مسایل شرعى یاد کرده است . البته تصریح مى‏کند که کاربرد عقل در جایى است که از کتاب، سنت و اجماع چیزى به دست نیاوریم . (4) شهید اول (ره) (م 786ق)، با استفاده از میراث پیشینیان خود با تفصیل بیشترى به کاربردهاى عقل مى‏پردازد . وى عقل را در کنار کتاب، سنت و اجماع، به عنوان چهارمین اصل از اصولى که جوینده احکام شرع باید از آنها احکام را به دست آورد، نام مى‏برد . (5) سپس آن را بر دو قسم رئیسى تقسیم مى‏کند: قسمى که متوقف بر خطاب نیست و قسمى که متوقف بر خطاب است . قسم اول را به پنج دسته تقسیم مى‏کند
اول آن احکامى که از اقتضاى عقل به دست مى‏آید، مانند وجوب اداى دین، رد امانت، حرمت ظلم، استحباب احسان، کراهت‏بر گرفتن آتش در دست و مباح بودن استفاده از منافعى که ضرر ندارند، چه این احکام عقلى به ضرورت درک شوند، چه با نظر و تامل عقلانى، مانند حکم راستگویى نافع یا مضر; دوم تمسک به اصل برائت ... ; سوم اثبات نفى حکم بعد از تتبع تام از دلیل و عدم وجدان آن ... ; چهارم حکم به اقل، وقتى دلیلى براى اکثر نداشته باشیم; پنجم اصالت‏باقى بودن آنچه در گذشته بوده است (اصالة بقاء ما کان) (6) .
قسم دوم; یعنى آنجا که دلیل عقلى متوقف بر خطاب است را بر شش دسته مى‏کند:
اول مقدمه واجب; دوم لزوم نهى از ضد براى امر به شى‏ء; سوم فحواى خطاب که همان اولویت استفاده شده از خطاب است; چهارم لحن خطاب که ضرورتا از خطاب فهمیده مى‏شود; پنجم دلیل خطاب که همان مفهوم است، مانند مفهوم شرط، وصف و ... ششم اینکه گفته مى‏شود اصل در منافع اباحه و در ضررها حرمت است . (7)
اما برخى از معاصرین، همسان با تنقیح و پالایش بهتر و روشن‏تر سایر مباحث اصولى، در ذیل عنوان دلیل عقل نیز تلاش کرده‏اند تعریف، تقسیم و کارکردهاى فقهى این منبع را به گونه‏اى منظم و مدون‏تر ارائه دهند . اینان خود نیز به دلیل تفاوت در انگیزه‏اى که از طرح این بحث داشته‏اند و البته در نوع ارائه آن هم تاثیر داشته است، خود به دو دسته قابل تقسیم هستند: برخى «حجیت دلیل عقلى‏» را در ضمن مباحث قطع آورده‏اند (8) و برخى دیگر، مستقلا و در ضمن شمارش منابع فقه (کتاب، سنت و اجماع) دلیل عقل را هم مطرح و بررسى کرده‏اند . (9) دسته اول، در واقع به پیروى از شیخ انصارى (ره) براى نقد گفته‏هاى منسوب به اخباریها در انکار حجیت قطع حاصل از عقل در احکام شرع، به موضوع پرداخته‏اند و البته به تفصیل و تنقیح جوانب آن همت کرده‏اند .
بهترین تعریف و توضیح در باره دلیل عقلى که در کنار کتاب و سنت‏به عنوان یکى از منابع احکام، ارائه شده است، به نظر نگارنده، تعریف و توضیحى است که مرحوم مظفر در اصول الفقه آورده است . وى ابتدا به طور خلاصه مى‏گوید:
«مراد از دلیل عقلى در کنار کتاب و سنت هر حکم عقلانى است که باعث قطع به حکم شرعى گردد; به عبارت دیگر، هر قضیه عقلى که از طریق آن به علم قطعى به حکم شرعى دست‏یابیم‏» . (10)
آن گاه به توضیح چگونگى فراهم آمدن قطع به حکم شرعى از روى روند عقلانى مى‏پردازد . اول، روشن مى‏کند که مراد ست‏یافتن مستقیم عقل به حکم شرع یا حتى ملاک (مصلحت و مفسده تامه) آن نیست; زیرا حکم شرع را باید از منبع شرع که همان کتاب و سنت است‏به دست آورد:
«احکام شرع توقیفى است . بنابراین آگاهى از آنها فقط از طریق گوش دادن به مبلغ این احکام که از سوى خداوند متعال منصوب شده تا به تبلیغ آنها بپردازد امکان‏پذیر است; چرا که احکام خداوند متعال نه از قضایاى اولى است و نه از قبیل امورى است که با مشاهده چشم و یا مانند آن از سایر حواس ظاهرى بلکه باطنى بتوان به آنها پى برد . همچنین قابل تجربه و حدس و اعمال خبرویت نیست‏» . (11)
بعد از این توضیح مى‏گوید:
«مراد ما از دلیل عقلى، حکم عقل نظرى است‏به ملازمه بین حکمى که شرعا یا عقلا ثابت است‏با یک حکم شرعى دیگر» . (12)
در جایى که حکم شرعى در این تلازم مفروض و ثابت در نظر گرفته شود، اصطلاحا «غیر مستقلات عقیله‏» تشکیل مى‏شود . و در جایى که حکم عقلى ثابت در نظر گرفته شود «مستقلات عقلیه‏» به وجود مى‏آید . به نظر مرحوم مظفر در مورد دوم; یعنى جایى که یک حکم عقلى ثابت‏بتواند با حکم شرعى ملازمه پیدا کند فقط جایى است که آن حکم عقلى مفاد عقل عملى، آن هم در مورد حسن و قبح عقلى اشیا، باشد . چنین احکام عقلى نیز منحصر است در آنچه که در منطق به «قضایاى مشهوره‏» معروف است و به «آراى محموده‏» خوانده مى‏شود و همه عقلا از این جهت که عاقل هستند به آن حکم مى‏کنند . (13) آنچه در مطالب فوق شامل اظهارنظر در موارد دلیل عقل مى‏شود که طبعا در محدوده حجیت آن هم اثر مى‏گذارد، به زودى مورد نقد و بررسى قرار مى‏گیرد .
2 - تقسیم
اما در باره تقسیم‏هاى قابل ذکر در دلیل عقلى، ضرورى است قبل از آن به تقسیم معروف و سابقه‏دار عقل در سخن فیلسوفان به عقل نظرى و عقل عملى بپردازیم . بررسى این تقسیم پشتوانه‏اى است‏براى نقد و بررسى مباحث اصولى که پس از این در باره حجیت عقل به عنوان یکى از منابع احکام خواهد آمد . با کاوشى از خاستگاه اصلى این تقسیم در فلسفه، تصور روشنى از آن خواهیم داشت و در نتیجه با بصیرت بیشترى مى‏توانیم کاربرد آن را در اصول الفقه که این تقسیم به آن راه یافته پى‏گیرى کنیم .
شیخ‏الرییس ابن‏سینا در ذیل بحث از نفس ناطقه مى‏گوید:
«قواى نفس ناطقه انسانى بر دو دسته است: قوه عامله و قوه عالمه و هر یک از این دو به اشتراک لفظى عقل نامیده مى‏شوند .» (14)
وى آن گاه با توضیحاتى، قوه عامله را همان قوه‏اى مى‏داند که امر تدبیر بدن را در کلیه رفتارهاى آن به عهده دارد . اما قوه عالمه قوه‏اى است که با مراتب مختلف قوه و فعل آگاهیهاى انسانى را در خود دارد . (15) در عین حال، مى‏گوید از تعامل قوه عامله با قوه عالمه، آراى فراگیر و مشهور به وجود مى‏آید، مانند اینکه دروغ قبیح است‏یا ظلم قبیح است . (16) خلاصه‏اى از همین گفتار را در «تجریدالاعتقاد» خواجه نصیر طوسى (ره) و شرح آن را در «کشف‏المراد» علامه حلى (ره) مى‏توان دید . تنها تفاوت در این است که علامه (ره) عقل عملى را قوه‏اى مى‏داند که وظیفه آن تمیز بین امور حسنه و قبیحه است . همچنین بر مقدماتى که از روى آنها امور نیک و بد استنباط مى‏شود و بر انجام امور نیک و بد عقل عملى اطلاق مى‏شود . (17)
آنچه از تقسیم فوق به دست مى‏آید این است که عقل عملى اساسا از سنخ درک کننده یا به اصطلاح، قواى دراکه نیست، بلکه قوه‏اى است مدبر رفتارهاى انسان . این نکته از بیان ابن‏سینا روشن‏تر است . وى چنانچه دیدیم کلمه عقل را در عقل عملى و عقل نظرى مشترک لفظى مى‏داند . این بدان معناست که اصلا تقسیم حقیقى نداریم بلکه یک تقسیم صورى و صرفا لفظى در کار است; یعنى بین عقل نظرى و عقل عملى، جامع حقیقى وجود ندارد . دو مفهوم مباین هستند که صرفا در عالم لفظ به هر دو کلمه عقل اطلاق مى‏شود . بنابراین هر جا قضیه; یعنى امر درک شدنى و فهمیدنى در کار باشد، هر چند مفاد آن حسن و قبح اشیا، نمى‏تواند منسوب به درک عقل عملى گردد; زیرا کار عقل عملى درک نیست، بلکه تدبیر عملى رفتار است . البته ممکن است عقل نظرى که کار درک، تصویر و تحلیل قضایا را به عهده دارد، از رفتارهاى عقل عملى یا تدبیرهاى او قضایایى بسازد و به تجزیه و تحلیل آنها بپردازد . در این صورت، احکام شکلى این قضایا که در منطق یا معرفت‏شناسى تقریر مى‏شود با سایر قضایا تفاوتى ندارد مگر در محتوا و ماده . بنابراین اگر مفاد باید و نبایدهایى را که به عقل عملى نسبت مى‏دهیم به قضایایى که بیان کننده «ضرورتهاى بالقیاس‏» هستند برگردانیم، دلیل نمى‏شود که عقل عملى را منکر شویم . (18) قضایاى منسوب به عقل عملى یا قضایایى که ممکن است قضایاى اخلاقى نامیده شود مورد درک عقل عملى نیستند، بلکه توسط عقل نظرى از تدبیر، حکم یا رفتارى خاص از عقل عملى انتزاع شده‏اند . دقت در گفتار ابن‏سینا همین نتیجه را مى‏دهد . چنانچه گذشت، وى، وقتى مى‏خواهد آراى مشهوره، مانند «کذب قبیح است‏» را به عقل عملى نسبت دهد مى‏گوید: این آرا از آنچه بین عقل عملى و عقل نظرى مى‏گذرد، به دست مى‏آید . (19)
بنابراین در تقسیم عقل به عقل نظرى و عقل عملى در واقع دو نیروى انسانى را توضیح مى‏دهیم; یکى نیروى درک‏کننده و آگاه‏شونده و دیگرى نیروى تدبیرکننده، حکم‏کننده یا طلب‏کننده رفتارها از انسان .
اکنون به تقسیم دلیل عقلى در اصول مى‏رسیم . یک تقسیم که در تعریف دلیل عقلى به آن اشاره مستقیم شده است، تقسیم دلیل عقلى به مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه است . کلمه عقلیه در غیر مستقلات عقلیه وصف براى غیر است . مراد از استقلال در این تقسیم نیز عدم استفاده از یک حکم شرعى ثابت است در به دست آوردن حکم شرع توسط عقل . در مقابل، عدم استقلال به این معناست که عقل با استفاده از وجود یک حکم شرعى مفروض به حکم شرعى دیگرى دست مى‏یابد، مثلا از روى وجوب شرعى مفروضى براى کارى پى به وجوب شرعى مقدسه آن مى‏برد . (20) دو تقسیم دیگر ممکن است‏براى دلیل عقلى ارائه کنیم، اما همه اقسام این تقسیم‏ها در بحث ما داخل نیستند . یک تقسیم این است که دلیل عقلى یا در طول احکام شرع و یا پس از فرض آنها به کار مى‏آید یا براى استنباط آن احکام و قبل از اثبات آنها . عقلى که وجوب اطاعت از احکام یا امثال آنها را درک مى‏کند و یا در مواردى وجوب احتیاط را مى‏فهمد از قسم اول است . به تعبیر دیگرى، براى این تقسیم مى‏توان گفت: عقل یا در مرحله جعل احکام در نظر گرفته مى‏شود یا در مرحله امتثال آنها . عقل متصور در مرحله امتثال خارج از این بحث ماست . در اینجا سخن در عقل در مرحله جعل احکام است; یعنى عقلى که مى‏خواهد جعل احکام را درک کند . تقسیم دیگر این است که عقل یا در اثبات حجیت‏سایر ادله مانند کتاب، سنت و ... به کار مى‏آید یا خود، حجتى مستقل انگاشته مى‏شود . قسم دوم در این بحث داخل است نه قسم اول .
3 - حجیت دلیل عقلى قطعى
با توضیحاتى که در باره تعریف دلیل عقلى قطعى دادیم و با روشن شدن اقسامى از آن، که در اینجا مورد بحث است، از دیدگاه اصولى حجیت آن واضح است، چرا که با فرض حصول قطع به حکم شرع، حجیت آن بلااشکال است . اما مهم بررسى توانایى عقل در تحصیل قطع به حکم شرع است که در پى مى‏آید .
4 - توانایى عقل در قطع به حکم شرع
قبلا، ضمن تعریف دلیل عقل، چگونگى و امکان تحصیل قطع به حکم شرع را از روى عقل، از زبان برخى صاحب نظران نقل کردیم . ایشان امکان دست‏یافتن عقل نظرى را به احکام قطعى شرعى چه مستقیما و چه از روى درک ملاکها (مصالح و مفاسد) رد کردند . (21) اما، رسیدن به احکام قطعى شرع را از طریق حکم عملى به حسن و قبح عقلى اشیا که از آن به «آراى محموده‏» یاد کردند، اثبات مى‏کنند . (22) البته قطع به احکام شرع از این طریق نیز بعد از ضمیمه کردن یک قاعده کلى که از آن به قاعده «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع‏» نام مى‏برند، به دست مى‏آید . (23)
براى اینکه ببینیم آیا طریق دوم; یعنى راه دست‏یافتن به احکام قطعى شرع به واسطه حکم عقل عملى، تا چه اندازه صحیح است، مطالبى را به ترتیب زیر ارائه مى‏دهیم:
1 - مراد از آراى محموده چیست؟
اصطلاح آراى محموده با سابقه دیرپاى خود در منطق صورى، هنگام بیان «مواد قضایا» در مقابل «صورت‏» آنها، توضیح داده مى‏شود . ابن‏سینا مى‏گوید:
«آراى محموده عبارت است از قضایایى که انسان اگر خود باشد و عقل مجرد، وهم و حس او به پذیرش آن قضایا پرورش نیافته باشد و نیز از استقراى جزئیاتى به حکم ظنى کلى نرسیده باشد و یا طبیعت انسان به رحمت، خجالت، ترشرویى، مردانگى و ... او را نخواند، به آن قضایا حکم نخواهد داد; یعنى قضایایى است که عقل، وهم یا حس انسان به خودى خود آنها را درک نمى‏کند . از این قبیل است . حکم به اینکه گرفتن مال مردم قبیح است و یا دروغ قبیح است، همچنین است قبح کشتن حیوانات که بسیارى از مردم به غریزه نازک‏دلى خود (کسانى که چنین غریزه‏اى دارند که غالب مردم هستند) به آن حکم مى‏کنند . هیچ یک از قضایاى آراى محموده با تعقل مجرد از تربیت‏خاص و مجرد از انفعالات نفسانى و اخلاقى حاصل نمى‏شود» . (24)
بنابراین، چنانچه مى‏توان از سخن ابن‏سینا نیز در پایان نتیجه گرفت، آراى محموده قضایایى است که از روى تربیتهاى اجتماعى با توجه به مصالح عامه (تادیبات صلاحیه)، (25) آموزه‏هاى مشترک در آیین‏هاى الهى، خلقیات و انفعالات نفسانى، استقراى جزئیات و دادن حکمى کلى بر اساس آنها، حاصل مى‏گردد . (26) خواجه نصیرالدین طوسى، ضمن شرح برخى از جوانب سخن فوق، آراى محموده را عبارت از آنچه که مصلحت عمومى یا «اخلاق فاضله‏» به آن راهنمایى مى‏کند مى‏داند . (27) به پیروى از ایشان، مرحوم مظفر در المنطق نیز، وقتى که به توضیح اقسام «مشهورات‏» از مواد یا مبادى قضایا مى‏پردازد، دو قسم «تادیبات صلاحیه‏» و «خلقیات‏» از آنها را «محمودات‏» یا «آراى محموده‏» مى‏نامد . (28) وى در توضیح قسم اول; یعنى «تادیبات صلاحیه‏» مى‏گوید: عبارتند از آنچه که همه آراى به دلیل «مصلحت عامه‏» و از این رو که «حفظ نظام‏» و «بقاى نوع‏» بر آن توقف دارد، به آن حکم مى‏دهند، مانند حسن عدل و قبح ظلم . معناى حسن عدل این است که انجام دهنده آن نزد عقلا ممدوح است و معناى قبح ظلم این است که انجام دهنده آن نزد عقلا مذموم است . (29)
وى آنگاه، براى روشن‏تر شدن معناى مدح و ذم در اینجا، تحلیلى ارائه مى‏دهد که بر اساس آن، وقتى به انسان به واسطه آنچه به مصلحت‏شخصى اوست احسان مى‏شود، رضایت‏خاطرش برانگیخته مى‏گردد و درصدد پاداش آن برمى‏آید . کمترین کارى که براى این پاداش مى‏تواند انجام دهد همان مدح انجام دهنده احسان است . همچنین، در مقابل انجام دهنده کارى که خشم او را برمى‏انگیزد کمترین کار ذم و سرزنش انجام دهنده است . به همین ترتیب، انسان در برابر مصالح و مفاسد عمومى جامعه عکس‏العمل نشان مى‏دهد، هر چند که در آنجا نفع و ضرر شخصى او در کار نباشد . هر عاقلى در جامعه بشرى چنین مدح و ذمهایى را دارد . قضیه‏هاى مدح و ذمى که همه عاقلان جامعه بر آن توافق دارند، همان آراى محموده یا تادیبات صلاحیه است . علت توافق عمومى بر این قضیه‏ها، آگاهى آنها است‏بر مصلحت عمومى جامعه . (30)
در توضیح قسم دوم; یعنى «خلقیات‏» مى‏گوید: قضایایى است که راى همه عاقلان، از آن رو که خلق انسانى به آن راهنمایى مى‏کند، بر آن توافق دارد . از این قبیل است‏حکم به وجوب دفاع از ناموس یا وطن، یا حکم به نیکویى شجاعت و کرم یا قبح ترس و بخل . (31)
وى آنگاه، با تفکیک مرحله عمل از مرحله قضاوت قلبى که هر انسان عاقلى آن را دارد، تلاش مى‏کند به این اشکال که چرا پس همه عاقلان همیشه کارهاى نیک انجام نمى‏دهند پاسخ دهد . (32)
2 - تحلیل قضایاى آراى محموده با تعریف و توضیحى که گذشت چگونه است؟
مرحوم مظفر، در ضمن بیان «اسباب حکم عقلى عملى به حسن و قبح‏» به بیان سبب به وجود آمدن قضایاى آراى محموده که به نظر ایشان بخشى از احکام عقلى عملى است مى‏پردازد . وى مى‏گوید: اسباب حکم عقل عملى به حسن و قبح اشیا یکى از پنج امر است:
1 - درک کمال و نقص نفس انسانى،
2 - درک خوش آمد و بد آمدن نفس انسانى،
3 - خلق انسانى،
4 - انفعال نفس،
5 - عادات مردم .
در دو قسم اول، مى‏گوید: اگر درک عقل به صورت کلى و از آن‏رو که در بر دارنده مصلحت‏یا مفسده نوعى یا کمال و نقص نوعى انسانها است، باشد، همان حسن و قبح عقلى اشیا محقق مى‏شود که آراى محموده نامیده مى‏شود . در قسم سوم نیز، در صورتى که عقل با عنایت‏به مصلحت‏یا مفسده عمومى حکم کند و همین مصلحت و مفسده هم او را بر این حکم برانگیزد، آراى محموده که همه عقلا بر آن توافق دارند حاصل مى‏گردد . اما دو قسم اخیر; یعنى انفعال نفسانى، مانند ترحم، حیا، غیرت، تندخویى و ... نیز عادات گوناگون مردم، مانند برخاستن در برابر وارد، گرامى داشت میهمان و ... هر چند که حکم عقلى عملى را باعث مى‏شوند، ولى نمى‏توانند آراى محموده را تشکیل دهند . (33)
آنچه، با توجه به بیان فوق در باره قضایاى آراى محموده مى‏توان گفت همان است که برخى از صاحب نظران در تحلیل قضایاى عقل عملى، به طور کلى گفته‏اند . این نظر قبلا به اختصار گذشت . به نظر ایشان قضایاى عقل عملى عبارتند از ضرورت‏هاى بالقیاس الى الغیر . معناى این ضرورت‏ها این است که وقتى یک فعل اختیارى از دیدگاه درک و عقل انسان علت است‏براى تحقق مصالح و مفاسد، رابطه ذهنى آن فعل با آن مصلحت‏یا مفسده مفروض این است که اگر آن فعل انجام گیرد، آن مصلحت‏یا مفسده تحقق پیدا مى‏کند . بنابراین معناى اینکه عقل عملى مى‏گوید چنان کن یا چنان نکن این است که بین انجام آن فعل و تحقق آن مصلحت‏یا مفسده ملازمه است . (34) قبلا با عنایت‏به تعریفى که به ویژه از ابن‏سینا در باره عقل عملى نقل کردیم، این تحلیل را براى آن به عنوان یک قوه انسانى رد کردیم . اما به نظر مى‏رسد این تحلیل براى آنچه که مرحوم مظفر به عنوان آراى محموده مى‏آورد صحیح است . چنانچه دیدیم، ایشان در هر دو قسم آراى محموده (تادیبات صلاحیه و خلقیات انسانى) بر این نکته تاکید داشتند که آراى عقلا، وقتى آراى محموده است و مورد استفاده در دلیل عقلى در اصول الفقه که با توجه به مصالح عامه یا مصالح نوعیه انسانها صادر شود; یعنى وقتى که عقل براى تحقق مصالح نوعیه یا رفع مفاسد نوعیه حکمى مى‏دهد که همه عقلا به آن حکم مى‏دهند، این مى‏شود «راى محمود» که مى‏توان از تلازم آن با حکم شرع (از روى قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع) به احکام شرعى دست‏یافت . این روند دقیقا همان است که از صاحب نظر فوق الذکر در تحلیل قضایاى عقل عملى گذشت . آنچه در این روند مهم مى‏نماید این است که براى درک چنین حکمى که تحلیل آن همان ضرورت بالقیاس الى الغیر است، چاره‏اى جز این نیست که در مرتبه قبل از این حکم (یا به تعبیر دقیق‏تر درک) آن مصلحت‏یا مفسده درک گردد و اذعان شود که براى جلب آن مصلحت‏یا رفع آن مفسده لازم است چنان و چنین کرد .
3 - حال، پرسش اساسى این است که وقتى از تحلیل آراى محموده به این مرحله مى‏رسیم که باید درک مصالح و مفاسد نفس الامرى را به عقل بشرى نسبت دهیم، تفاوت آن با آنچه که به عنوان درک عقل نظرى از مصالح و مفاسد، رد مى‏شود چیست؟ عقل عملى (در اصطلاح صاحب نظرانى مانند مرحوم مظفر) هنگامى مى‏تواند به حکمى برسد که در مرحله قبل از آن، مصلحت‏یا مفسده‏اى را درک کرده باشد . غایة‏الامر، ممکن است دایره این احکام را تنگ کنیم و بگوییم در صورتى قابل استفاده در اصول الفقه هستند که همه عقلا به آن حکم دهند . ولى باز هم در ماهیت آن تفاوتى ایجاد نمى‏کند که باید عقل همه، قبلا به درک مصالح و مفاسد رسیده باشد; یعنى احکامى از شرع مقدس هست که فقط عاقل بودن، براى درک آنها کافى است . چه احکامى مى‏تواند چنین باشد؟ تنها کلیاتى مى‏تواند این چنین باشد که با فرض نبودن شریعت و عدم ارسال پیامبران هم (بر فرض) انسان با عقل کلى خود به آنها مى‏رسد . مانند اصل کلى و مطلق وجوب حفظ نفس (که البته قابلیت و احتمال انواع تقلیدها را هم دارد) یا اصل کلى قبح ظلم و مانند اینها .
5 - ملازمه حکم عقل و حکم شرع
با توضیح و تحلیلى که از توانایى عقل در دست‏یافتن به حکم شرع ارائه کردیم، سخن در باره قاعده معروف ملازمه آسان‏تر مى‏شود . مفاد قاعده این است که هرچه عقل به آن حکم مى‏دهد شرع هم به آن حکم مى‏دهد (ما حکم به العقل حکم به الشرع) . استدلال مشهور در این باره همان است که مرحوم مظفر هم آورده است . وى مى‏گوید:
«وقتى که عقل به حسن یا قبح چیزى حکم مى‏دهد، به این معنا است که راى همه عقلا از این جهت که عاقل هستند، به دلیل مصلحت‏حفظ نظام و بقاى نوع یا جلوگیرى از اخلال در آن، بر آن قرار مى‏گیرد . چنین حکمى که مورد اذعان همه عقلا است، به ناچار مورد حکم شارع مقدس هم خواهد بود; چرا که شارع نیز از جمله عقلا، بلکه رییس آنان است . بنابراین، از این‏رو که شارع عاقل است - بلکه خالق عقل است - باید مانند سایر عقلا به آن مورد حکم بدهد . اگر شارع با سایر عقلا در آن حکم مشترک نباشد معلوم مى‏شود آن حکم از آن همه عقلا نبوده است و این خلاف فرض است .» (35)
وى، آنگاه ضمن تعقیب سخن مى‏گوید:
«در واقع، در اینجا ملازمه بین دو شئ وجود ندارد، بلکه یک نکته است و آن اینکه حکم شارع همان حکم عقلا است، نه اینکه بین حکم عقلا و حکم شرع ملازمه باشد; چرا که وقتى بر حکمى آراى عقلا، از این جهت که عاقل هستند توافق پیدا کند، بر اساس استدلال فوق، کشف مى‏کنیم که حکم شرع هم همین است .» (36)
شهید سید محمدباقر صدر (ره) به این استدلال اشکال مى‏کند . وى مى‏گوید:
«ملازمه‏اى بین حکم عقلا و حکم شرع نیست; زیرا احکام عقلائیه در راستاى تامین مصالح و محافظت از نظامهاى عقلایى بشرى است; در حالى که شارع مقدس در دایره این مصالح و نظامها نیست . بنابراین چه دلیلى دارد که او هم همان احکام و تشریع‏هاى عقلایى را داشته باشد» . (37)
همو در جایى دیگر مى‏گوید:
«دریافت موافقت‏شارع با عقلا از این‏رو که عاقل است، به صرف اینکه او یکى از عقلا است نادرست مى‏نماید; زیرا ممکن است از همین جهت که عاقل است‏به یکى از دو سبب زیر با عقلا مخالفت داشته باشد: یا به این سبب که راى عقلا، عقلى محض نیست، بلکه متاثر از سایر عوامل بشرى مانند عواطف و سایر آگاهى‏هاى آنها [کامل یا ناقص] باشد . و یا به این سبب که چون عقل شارع تمام‏تر و کامل‏تر است راى او هم بهتر و فراگیرتر [و به هر حال غیر از راى آنها] باشد .» (38)
به نظر مى‏رسد اشکالات مرحوم صدر بر مرحوم مظفر وارد نباشد . اما اشکال اول از آن رو وارد نیست که ممکن است‏بگوییم: گرچه شارع مقدس خود در دایره مصالح و نظامهاى عقلایى بشرى نیست، اما فرض بر این است که مى‏خواهد براى کسانى که در این دایره هستند تعیین تکلیف کند . در این صورت، اگر استدلال اشکال دیگرى نداشته باشد، در دفع این اشکال همین مقدار کافى است که بدانیم شارع مقدس به عنوان یک عاقل، بلکه رییس عقلا در وضعیت موجود نظامهاى بشرى چه حکمى مى‏دهد . براى احراز این حکم لازم نیست‏خود شارع را هم در دایره این مصالح و مفاسد قرار دهیم . همچنان که، طبق گفته‏هاى مرحوم مظفر که قبلا اشاره شد، یکایک سایر عقلا نیز، براى حکم دادن به آراى محموده، لازم نیست که خود شخصا در همه مصالح و مفاسد ملحوظ در آن آرا درگیر باشند . اشکال دوم مرحوم صدر هم وارد نیست; زیرا احتمال مخالفت‏شارع با عقلا به هر دو سببى که مرحوم صدر ابداع کرده، در سخن مرحوم مظفر دفع شده است . اما این سبب که راى عقلا متاثر از سایر عوامل غیرعقلانى باشد، با تاکیدهاى ایشان هم در «المنطق‏» و هم در «اصول الفقه‏» بر این نکته که مراد همه احکام عقلا نیست، بلکه مراد فقط احکامى است که آنها بر اساس مصالح و مفاسد نوعیه بشر در لباس «تادیبات صلاحیه‏» یا خلقیات مورد توافق همه عقلا از این جهت که عاقل هستند، صادر مى‏کنند . بنابراین فرض بر این است که مصالح و مفاسد نفس‏الامرى و تمام و کمال، هرچند در یک محدوده خاص، دیده مى‏شود و بر اساس آنها حکم مى‏شود، دخالت‏سایر عوامل بشرى، در قالب عواطف، آگاهیهاى ناقص و ... با توضیحاتى که قبلا در تنقیح و پیرایش «آراى محموده‏» گذشت، خلاف فرض است . اما سبب دیگر در کلام مرحوم صدر که عامل مخالفت‏شارع با عقلا قلمداد شده این بود که عقل شارع کامل‏تر و تمام‏تر است . این سبب نیز، در محدوده مفروض سخن، کارساز نیست; چرا که حکم مورد نظر درست‏به اندازه قدر مشترک عقل شارع با سایر عقلاست . چرا که فرض شده است‏حکم بر اساس عقل عقلا که در آن شارع هم با آنها شریک است، صادر شده است .
با این همه، چنانچه قبلا اشاره شد، نمى‏توانیم سخن مرحوم مظفر را به گونه‏اى که در اصول الفقه مفید فایده‏اى باشد بپذیریم . با تحلیلى که از قضایاى آراى محموده ارائه کردیم، معلوم شد که این قضایا بر اساس مصلحت‏بینى عقلا (مصالح و مفاسد نوعیه و یا براى بقاى نظامهاى عقلایى) صورت مى‏گیرد; نه اینکه یک احکام تعبدى صرف باشد و بدانیم شارع مقدس هم در بین حکم‏دهندگان است تا مطلب تمام شود . سخن در این است که از کجا بدانیم عقلا (هرچند همه عقلا) به درک مصالح تام و تمام نائل آمده‏اند؟ درست است که شارع هم عاقل است و هم در بین عقلا هست، اما آیا صرف عقل داشتن در درک و دست‏یافتن به مصالح و مفاسد کافى است؟ اگر بتوانیم احکامى را هم به عقلا، فقط از این جهت که عاقل هستند نسبت دهیم، این احکام آن قدر کلى هستند که از فایده عملى تهى مى‏شوند; مانند قبح ظلم به طور کلى، بدون اینکه بتوانیم موارد آن را مشخص کنیم .
حاصل اینکه با طرح کردن عقل عملى و توضیح آراى محموده، نهایتا به اینجا مى‏رسیم که عقل اگر بخواهد مصدر حکم قطعى شرع باشد، تنها در صورتى به این مهم نائل مى‏شود که به مصالح و مفاسد; یعنى ملاکهاى احکام، دسترسى پیدا کند . چنانچه طرفداران دلیل عقلى مى‏گویند، به صورت قطعى عقل بشرى نمى‏تواند به ملاکهاى تام احکام شرعى دست‏یابد .
با وجود این، عقل قطعى را از آن‏رو یکى از منابع پایه در بین منابع قوانین اداره جامعه و حکومت مى‏دانیم که مى‏تواند نقش کنترل‏کنندگى داشته باشد . ایجاد انسجام و پالایش قوانین استنباط شده از سایر منابع، از جهت هماهنگ بودن آنها با یکدیگر، سازگارى با قوانین مسلم و مانند اینها، کار و نقشى است که عقل قطعى مى‏تواند به عهده گیرد . به علاوه هیچ دلیل قطعى بر اینکه اثبات کند عقل به صورت سالبه کلیه به هیچ حکمى از احکام شرع نمى‏تواند دست‏یابد وجود ندارد . آنچه در این باره گفته شده، پرخطر بودن و احتمال کم دستیابى به حکم شرع، از این طریق است . اما به هر حال، هرچند به ندرت، ممکن است‏به وسیله عقل قطعى، حکمى از احکام شرع ثابت‏شود .
پى‏نوشت:
1) شیخ محمدرضامظفر (ره)، اصول الفقه، ج‏3 و 4، ص‏122 و شیخ مفید ... .
2) همان و شیخ طوسى، عدة‏الاصول ... .
3) همان .
4) ابن‏ادریس حلى، السرائر، قم، جامعه مدرسین، محرم 1414، ج‏1، ص‏46 .
5) محمد بن‏مکى العاملى، شهید اول ذکرى الشیعه، قم، بصیرتى، بى‏تا، ص‏3 و 5 .
6) همان، ص‏5 .
7) همان .
8) ر . ک: شهید سید محمد باقر صدر، بحوث فى الاصول، به کوشش و تقریر سید محمود هاشمى، قم، مجمع العلمى للشهید صدر (قده)، رمضان المبارک 1405، ج‏4، ص‏120 .
9) مظفر شیخ محمدرضا، اصول الفقه، ج‏3 و 4، ص‏119 .
10) اصول الفقه، ج‏3 و 4، ص‏125 .
11) همان، ص‏126 .
12) همان، ص‏127 .
13) همان، ص‏128 .
14) النجاة با ویرایش و دیباچه محمدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364، ص‏330 .
15) همان، ص‏336 - 330 .
16) همان، ص‏331 .
17) علامه حلى، حسن بن‏یوسف، کشف المراد، بیروت، 1979، ص‏251 و 252 .
18) محمدتقى مصباح، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، 1367، ص‏28 - 26 .
19) النجاة، ص‏331 .
20) شیخ محمدرضامظفر، اصول الفقه، ج‏1 و 2، ص‏206 و شهید سید محمدباقرصدر، بحوث فى الاصول، ج‏4، ص‏120 .
21) محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج‏3 و 4، ص‏126 .
22) همان، ص‏128 .
23) همان، ج‏1 و 2، ص‏336; در باره دلیل عقلى همچنین بنگرید: کفایة الاصول، ج‏2، ص‏32; آشتیانى، بحرالفوائد، ص‏28; نائینى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏57; خویى (ره)، مصباح الاصول، ج‏2، ص‏54; صدر (ره)، بحوث فى الاصول، ج‏4، ص‏119 و حکیم الاصول العامه، ص‏279 .
24) الاشارات و التنبیهات، قم، دفتر نشر الکتاب، 1403ق، ج‏1، ص‏220 .
25) محمد رضا مظفر، المنطق، نجف اشرف، مطبعة الغمال، 1388 ق، ص‏329 .
26) الاشارات و التنبیهات، ج‏1، ص‏220 و 221، در این منبع «واجبات‏» و «اصطلاحیات‏» را هم افزوده است . واجبات همان یقینیات است که به دلیل حقانیت واضح آنها، آراى عقلا بر آن تطابق دارد . مانند کل بزرگتر از جزء است (المنطق، ص‏328) . اصطلاحیات، چنانچه از شرح قطب‏الدین رازى برمى‏آید (پاورقى اشارات، ج‏1، ص‏220) عنوانى جدا از سایر اقسام نیست، بلکه، ظاهرا، داخل در همان «تادیبات صلاحیه‏» است .
27) الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 221 .
28) المنطق، ص 329 و 331 .
29) همان، ص 329 .
30) همان .
31) همان، ص 331 .
32) همان، ص 332 .
33) اصول الفقه، ج‏1 و 2، ص‏228 - 223 .
34) محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، ص‏28 - 26 .
35) اصول الفقه، ج‏1 و 2، ص‏237 .
36) همان، ص‏238 .
37) بحوث فى الاصول، ج‏4، ص‏139 .
38) همان، ص‏245 .