بحران سکولاریزم در جهان اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
بیش از دویست سال است که سکولاریسم به تدریج در جهان اسلام، به ویژه حوزه مرکزى آن (خاورمیانه)، رخنه کرده و در عرصه جامعه و سیاست به ایدئولوژى مسلط تبدیل شده است. نخستین رویارویى مصریان با سکولاریسم غربى به حمله ناپلئون به مصر (1798 م) باز مى‏گردد. مواجهه مستقیم ایرانیان با سکولاریسم غربى نیز به تهاجمات استعمارگرانه روس و انگلیس در اوایل سده هیجدهم میلادى و آغاز سلطنت قاجاریه باز مى‏گردد.2 به دنبال فروپاشى خلافت عثمانى در سال 1924 و تجزیه سرزمین زیر سلطه آن به سرزمین‏هاى کوچک‏تر، دولت‏هاى سکولار یکى پس از دیگرى در این سرزمین‏ها سر بر آوردند و حاکمیت و قدرت سیاسى را به دست گرفتند. در ایران نیز چند سال بعد از نهضت مشروطیت (1285 ش) دیکتاتورى مانند آتاترک در ترکیه، روى کار آمد و کاملاً مستبدانه در جهت تحکیم و استیلاى دولت سکولار (رژیم پهلوى) عمل کرد.
پى‏آمد طبیعى اندیشه و دولت سکولار به حاشیه رفتن دین و سنت و مرجعیت دینى بود. زیرا اندیشه سکولار به معناى غربى یا مدرن آن عبارت از مخالفت با هرگونه مرجعیت دین در عرصه جامعه و سیاست و بى‏ارزش شدن سنت‏ها و پذیرش قوه عقل به منزله یگانه مرجع مستقل در تمام تصمیم‏گیرى‏هاى مربوط به حیات دنیوى است. در واقع، سکولاریسم به این معنا، شکل خاصى از دنیاگرایى است. جوامع بشرى، از چهار، پنج سده پیش به این سو با تجربه جدیدى از دنیاگرایى درگیر شده است که تا پیش از آن اتفاق نیفتاده بود والّا دنیاگرایى به معناى مطلق آن تجربه جدیدى نیست. اما در هر حال، شکل جدید دنیاگرایى (سکولاریسم) با هرگونه مرجعیت و استیلاى دین بر جامعه و سیاست مخالف است. به همین علت، سکولاریسم نه تنها در سرزمین‏هاى پیرامونى مانند جهان اسلام که در ممالک مادر؛ یعنى اروپاى مسیحى نیز دین و اندیشه دینى را به حاشیه برده است. دیگر، هویت‏هاى اجتماعى بر مبناى دین تعیین نمى‏گردد. چنان که برخى بر این نکته اذعان دارند که دیگر نمى‏توان از دین به منزله «مایه هویت اجتماعى» سخن گفت.3 در این میان اسلام به مثابه دین وحیانى بیشترین تهاجم حاشیه‏نشینى جدید را تجربه کرده است. چنان که دکتر على شریعتى حاشیه نشینى اسلام را این گونه توصیف کرده است:
پس از سقوط خلافت عثمانى در مارس 1924، اسلام - به معناى یک قدرت آشکار سیاسى و اجتماعى و کانونى مشتعل از اندیشه‏ها و احساس‏هاى نو و نیرومند و زاینده - از «صحنه حوادث» جهان رخت بر بست و چنین مى‏نمود که مذهبى که دگرگونى انقلابى جهان را تعهد کرده بود، از میدان‏هاى گرم کار و پیکار به گوشه سرد و آرام مساجد خویش خزیده تا با نسل فرسوده‏اى که هنوز به وى وفادار مانده‏اند، به زندگى مرده و سنتى خویش ادامه دهد و رفته رفته جان بسپارد.4
هنگامى که رضاخان در سوم اسفند 1299 ش براى تصاحب قدرت خیز برداشت و در اولین اعلامیه نظامى خود، معروف به «حکم مى‏کنم»، تمام اهالى شهر تهران را به سکوت و اطاعت از احکام نظامى امر کرده بود؛ او نبود که حکم مى‏کرد بلکه اندیشه سکولار بود که فرمان به اطاعت از مأمورانِ نظامى‏اش داده است. براى همین، جریان فکرى سکولار پشت سر رضاخان خیمه زدند و حکومت نامشروع وى را توجیه عقلانى کردند. حتى سردبیران برخى از روزنامه‏هاى محلى نیز خود را در این مقصود سهیم مى‏دانستند. محمدعلى مکرم (مدیر روزنامه صداى اصفهان) که خود را «آنتى پاپ» خوانده بود، از حکومت تازه تأسیس سکولار درخواست افزایش مقررى ماهانه مى‏کند تا هم چنان «با یک دنیا ثبات و استقامت علیه آخوند و عمامه و روضه خوان و مداح و درویش و تمام کسانى که عمامه بر سر دارند» باقى بماند.5 با چنین حکومت مطلقه‏اى، یحیى دولت آبادى مشروطه خواه نیز به آرزوى دیرینه‏اش؛ یعنى موقوف شدن عمامه مى‏رسید.6 سلطه سکولاریسم فکرى - سیاسى در جهان اسلام چیزى غیر از استیلاى سکولاریسم غربى نیست.
هشام شرابى، پى‏آمدهاى امپریالیسم غرب در جهان عرب را در چند مسئله دسته‏بندى کرده است: 1. پراکندگى سیاسى جهان عرب در سده بیستم؛ 2. پراکندگى، فروپاشى و تبدیل جنبش ناسیونالیستى عرب به چند جنبش کوچک محلى؛ 3. از هم پاشى داخلى و ممانعت از رشد اقتصاد بومى سرزمین‏هاى زیر سلطه؛ 4. فعال نمودن اختلافات قومى و دینى و در نتیجه تأخیر در نوگرایى؛ 5. هم سو کردن روند نوسازى کشورهاى عربى با منافع اقتصادى - اجتماعى غرب؛ 6. امپریالیسم و استعمار غرب از راه نظارت بر تعلیم و تربیت کوشید تا بر سمت‏گیرى فکرى و سیاسى نسل جوان، نفوذ گذارد.7
پس مى‏توان نتیجه گرفت که با ورود سکولاریسم به جهان اسلام، مسلمانان دچار بحران و سردرگمى همه جانبه شده‏اند و همواره در پى راهى براى رهایى از این وضعیت هستند. برداشت اولیه از این نتیجه آن است که سکولاریسم به دلیل ساخت چالش برانگیزى و بحران سازى‏اش در جهان اسلام، بحران ایجاد کرده است. سکولاریسم بى آن که خود دچار چالش جدى شود، جهان اسلام را درگیر بحران کرده است. غرب بى آن که با مشکل جدى مواجه باشد، توانسته تمام اهداف و منافع مورد نظرش در جهان اسلام را تأمین نماید. محصولات مادى و فرهنگى خود را به سهولت در میان مسلمانان توزیع مى‏کند و از این راه نه تنها بر سرمایه خود افزوده که استیلاى خود بر جهان اسلام را تشدید کرده است. نتیجه این استیلاى غربى، تشدید بحران جهان اسلام است. اما برداشت دیگرى نیز هست که اعتقاد چندانى به ظواهر امر نداشته واقعیت امر را چیز دیگرى مى‏داند.
برداشت دیگر با این پرسش نظرش را ابراز مى‏دارد که اگر سکولاریسم ساخت چالش برانگیزى دارد؛ پس چرا در دیگر سرزمین‏هاى پیرامونى (غیر اصلى)، آن گونه چالشى که در جهان اسلام - به ویژه حوزه خاورمیانه - ایجاد کرده است، موجب نشده است. بحرانى که مسلمانان با ورود سکولاریسم با آن درگیر شدند هرگز در دیگر سرزمین‏هاى زیر سلطه اتفاق نیفتاده یا دست کم گزارش جدى از وقوع آن ارائه نشده است. مهم‏ترین جنبه این بحران مربوط به بحران هویت، ارزش‏ها و اصالت‏هاى دینى - قومى است والا بحران‏هاى اقتصادى - اجتماعى در هر کشورى اتفاق مى‏افتد. پس بحران موجود در جهان اسلام نمى‏تواند در اثر ماهیت چالش برانگیزى سکولاریسم غربى باشد، بلکه این بحران معلول بحران بزرگ‏تریست که تنها در جهان اسلام محتمل الوقوع است و آن عبارت از چالش خود سکولاریسم است. سکولاریته، پس از گذشت سالیان دراز توانسته است مقتدرانه تمام سرزمین‏هاى کره‏ى خاکى را در نوردد و به گفتمان مسلط تبدیل شود، لکن تنها در جهان اسلام است که على‏رغم سلطه سیاسى و فرهنگى دچار بحران و چالش جدى شده است. سکولاریسم به هنگام ورود به جهان اسلام، پیش از آن که چالش برانگیز باشد خود دچار بحران شده است. به طورى که در دو سه دهه آخر سده بیستم، نشانه‏هاى این بحران کاملاً آشگار گشته است.
تلقى بالا، یک برداشت پست مدرنى نیست که بحران زدگى سکولاریسم را از درون مورد مطالعه قرار دهد، بلکه نگاهى بیرونى با مبانى و دریافت‏هاى دیگرى است که به این موضوع پرداخته است. مدعاى کلى آن است که هرگاه سکولاریته با نظام فکرى - ارزشى منسجم و زنده‏اى مواجه شود؛ رنگ مى‏بازد و به سرعت دچار بحران مى‏شود بلکه ناتوانى‏هاى ذاتى آن آشکار مى‏گردد، چنان که این مطلب با حضور سکولاریسم در جهان اسلام اتفاق افتاده است. پس در ادامه نشان داده مى‏شود که چگونه اندیشه مدرن، تنها در جهان اسلام با چالش‏هاى جدى مواجه گردیده است.
1. بحران تعریف‏
از هر منظومه معرفتى، به هنگام رخنه کردن و تسلط بر اقوام و ملت‏ها، انتظارات مختلفى مى‏رود. شاید اولین و مهم‏ترین انتظار عبارت از تعریف و شناسه هویت است. هر فردى باید بتواند به کمک آن منظومه معرفتى، خود را بشناساند و تعریفى ارائه دهد. این انتظار از آن رو اولى است که با آمدن رویکرد و اندیشه جدید، تعریف رایج و مسلط دچار تزلزل و آشفتگى نسبى مى‏شود. پس موضوع «تعریف» اولین مسئله خواهد بود. اما مهم بودنش بدان دلیل است که افراد و جوامع بدون شناسه‏اى مشخص و روشن از خود، هرگز به عامل فرهنگى - تمدنى منظومه جدید تبدیل نمى‏شوند. ذهنیت‏هاى آشفته و مشوش، بیشتر عامل منفعل خواهند بود تا عامل فعال، از این رو، هیچ گونه مشارکت فرهنگى - تمدنى در ساخت آن منظومه معرفتى نخواهند داشت. بر این اساس، انسان جدید غربى بر مبناى سکولاریسم مى‏تواند از خود تعریفى ارائه کند و در باب چیستى خود سخن بگوید. مثلاً بگوید که «من یک مدرن هستم؛ یعنى انسانى که بر فردیت و آزادى از هر گونه مرجعیت غیر عقلانى اصرار مى‏ورزد». اما آیا سکولاریسم از هنگام ورود به جهان اسلام توانسته است، تعریف روشن و دقیقى را ارائه کند تا به کمک آن مردم بتوانند خود را تعریف نمایند.
تعابیرى چون ایرانى؛ مصرى؛ لبنانى؛ الجزایرى بودن بیشتر تفکیک است تا تعریف. این تعابیر تفکیک انتزاعى اقوام و مللى‏ست که پیش‏تر خود را با هویت مشترکى تعریف مى‏کردند. آن گاه که بتوان بر مبناى اندیشه سکولار، ایرانى بودن یا مصرى بودن را معنا کرد به تعریف جدیدى دست یافته‏ایم. ایدئولوژى سکولار ناسیونالیسم (ملت گرایى، وطن دوستى) کار تفکیک و تقسیم‏بندى جهان اسلام را انجام داد، ولى هرگز وارد قلمرو تعریف نشد. ناسیونالیسم توانست تمامیت جهان اسلام را پاره پاره کند، ولى در هویت دهى و معنا بخشى ملت‏هاى جدا شده کارى از پیش نبرد. همان‏گونه که هشام شرابى گفته است، «اندیشه ناسیونالیسم به رشته‏اى از ارزش‏هاى غیر دینى و هدف‏هاى سیاسى مخالف با اسلامیسم و عثمانیسم، اشاره مى‏کند»؛8 لکن هرگز نتوانست تفکیک‏ها و تقسیم‏بندى‏هاى ملى - قومى جدید را به تنهایى، بر مبناى همان ارزش‏هاى غیر دینى تعریف و تفسیر کند. یک ایرانى یا مصرى مسلمان در گذشته بر مبناى همان ارزش‏هاى اسلامى تعریف مى‏کرد. مثلاً خود را با عنوان «مسلمان» (ایرانى مسلمان) معرفى مى‏کند. این مطلب به دلیل غناى مفهومى اندیشه اسلامى است. ولى ناسیونالیسم سکولار به تنهایى قادر به معنا بخشى هویت‏هاى جدید نبود. از این رو، خیلى زود در پى رفع این مشکل اساسى برآمد.
1- 1. ناسیونالیسم: ناسیونالیسم سکولار در ابتدا با پیش کشیدن «باستان گرایى» تلاش داشت مشکل تعریف هویت‏هاى سیاسى جدید را حل نماید. با وجودى که ایده باستان گرایى با مبانى سکولار (نوگرایى) در تعارض بوده و هویت‏هاى ملى را به مرجعیت گذشته فرا مى‏خواند؛ لکن براى حل این مشکل تردیدى در کار خود نکردند. براى همین است که کارشناسان سکولاریسم در استوارى ایده باستان گرایى همّت بیشترى از خود نشان دادند. با وصف این، باستان گرایى چنان نبود که بتواند به کمک، ناسیونالیسم سکولار بیاید. چگونه ممکن است هویت باستانى را با برگزارى جشن‏هاى پر زرق و برق در یک ایرانى تزریق کرد.به همین دلیل، ناسیونالیسم سکولار به تدریج در تعریف هویت‏هاى سیاسى جدید حاضر به تفاهم مصلحت اندیشانه با اندیشه اسلامى شد. ناسیونالیسم عربى «به هم‏آهنگى‏ها و سازش‏هاى گوناگون با دو نیروى دیگر مسلط بر زندگى سیاسى تمایل نشان داد». از نظر روشن فکران عرب، تقابلى میان ناسیونالیسم و اندیشه اسلامى و عثمانیسم وجود ندارد. به زعم هشام شرابى، ناسیونالیسم کاملاً غیر دینى به دلیل پافشارى بر اصول سکولاریستى خود «از جریان اصلى فعالیت سیاسى بیرون ماند».9 ناسیونالیسم سکولار در ایران از همان ابتدا قدرت زیادى در تعریف هویت ایرانى بر مبناى ارزش‏هاى کاملاً غیر دینى نداشت. گرچه روشن فکران ایرانى متکى به دولت مدرن بودند؛ لکن همین دولت (پهلوى) نتوانست آن گونه که اندیشه سکولار در ترکیه اقدام به تعریف غیر دینى از ملت ترک کرد، موفق شود. امروزه، اغلب روشن فکران ایرانى، اسلام را به منزله بخشى از هویت ایرانى پذیرفته‏اند. ناسیونالیسم کاملاً غیر دینى تنها در جهان عرب نیست که به حاشیه رفته باشد؛ در ایران نیز چنین بوده است.
نباید زمینه‏هاى پیشینى در تفکیک‏هاى سیاسى جدید را نادیده گرفت. از این جهت، ناسیونالیسم سکولار حتى در کار تفکیک نیز به تنهایى موفق نبوده است. به زعم مجید خدّورى جهان اسلام پیش‏تر (سده شانزدهم میلادى) دچار پاره پاره شدن‏هاى سیاسى شده بود. به گفته وى «ایران نخستین واحد سیاسى بود که با توجیه موجودیت جداگانه‏اش بر پایه اختلاف‏هاى مذهبى، از وحدت اسلامى کناره گرفت».10 البته این کناره‏گیرى شیعیان به دلیل افراطى‏گرى حاکمیت سیاسى سنى‏ها بود والا ایرانیان مسلمان هرگز در پى کناره‏گیرى از وحدت اسلامى نبودند. وقتى در جریان یورش سلطان سلیم اول عثمانى (918 / 1512 - 927 / 1520) به ایرانیان، شیعیان کشته یا زندانى مى‏شدند و علماى سنى دربار عثمانى اعلام داشته بودند که کشتن یک تن شیعه پسندیده‏تر از کشتن هفتاد تن مسیحى است؛11 طبیعى است که شیعیان در سرزمین ایران حکومت مستقل شیعى (دولت صفویه) تأسیس کنند. خدّورى ناسیونالیسم ایرانى در عصر صفوى را «به مثابه اعتراضى در برابر تسلط فزاینده اسلامى سنى بر عقاید مخالف» ملاحظه کرده است.12 به هر حال، تفکیک جهان اسلام به واحدهاى سیاسى مستقل، پیش‏تر زمینه مساعدى براى ناسیونالیسم سکولار پدید آورده بود.

2- 1. گفتمان‏هاى شرق‏شناسى و توسعه: سکولاریسم در جهان اسلام از راه‏هاى دیگرى غیر از رویکرد ناسیونالیستى کوشیده است تعریف نویى براى هویت‏هاى جدید ارائه نماید. در اینجا، «اقل به دو مورد مى‏توان اشاره کرد؛ یکى از منظر شرق شناسانه و دیگرى از منظر جامعه‏شناسى اقتصاد و توسعه است. البته تعریف دوم عام‏تر از تعریف اول بوده بر جوامع غیر اسلامى نیز اطلاق مى‏شود. تعریف اول همان اصطلاح شرق شناسانه موسوم به «شرق» و «انسان شرقى» است و تعریف جامعه شناسانه اصطلاح‏هایى چون «جهان سوم» و «کشورهاى عقب افتاده» است. مخاطب اصلى در تعریف شرق شناسانه غربى‏ها هستند که از طریق مستشرقین با «انسان شرقى» آشنا مى‏شوند ولى در تعریف جامعه شناسانه، مخاطب اصلى جوامع غیر غربى هستند که خردمندان غربى به مثابه منجى درصدد رفع عقب افتادگى این کشورها برآمده‏اند. پیشینه تعریف اول به دو سه سده قبل باز مى‏گردد و تعریف دوم پس از جنگ جهانى دوم رواج یافته است.
تعریف سکولاریسم از هویت بر مبناى نظریه شرق‏شناسى غیر از آن تعریفى است که براى انسان غربى ارائه کرده است. انسان شرقى با شخصیت «خود بنیاد» فاصله دارد و خود را وابسته به نیروى منفصلى احساس مى‏کند. به خلاف انسان غربى که خود را «خود بنیاد» مى‏داند، انسانى شرقى «هستى بنیاد» است.13 جمع‏بندى ادوارد سعید از توصیف شرق شناسان آن است که «شرقى‏ها» کسانى هستند که مانند «غربى‏ها» منطقى، صلح طلب، لیبرال و عقل‏گرا و قادر به حفظ ارزش‏هاى واقعى نیستند و همواره سوءظن طبیعى دارند.14 برجسته‏ترین توصیف انسان شرقى به «استبدادى» بودن است. که تا به امروز حتى از ناحیه روشن فکران جهان اسلام به منزله «سرمشق» مطالعاتى پذیرفته شده است. به زعم برخى از آنان باید نامه‏هاى ایرانى منتسکیو را با تفسیرى رادیکال‏تر و پیچیده‏تر، دوباره زنده کرد.15 هشام شرابى در تحلیل جامعه عرب‏16 و نیز همایون کاتوزیان در اغلب آثارش‏17 متأثر از همین سرمشق هستند.
از دیدگاه سکولاریسم شرق شناسانه دو دنیا وجود دارد؛ دنیاى شرقى و دنیاى غربى. هویت‏هاى ایرانى و ترکى و عربى به دنیاى شرقى تعلّق دارند و چون هیچ زمینه‏اى براى اتحاد این دو دنیا نیست؛ هویت‏هاى شرقى حتى اگر ابراز وفادارى بى قید و شرط هم بکنند مجاز به راه یافتن در دنیاى غرب نیستند. ترکیه غرب‏گرا سال هاست که پشت دروازه اتحادیه اروپا به انتظار نشسته است. اما در دیدگاه سکولاریسم توسعه باور وجود دو دنیا کاملاً نفى شده است. یک دنیا بیشتر وجود ندارد. اگر شرق و غربى هم باشد در همین یک دنیا شکل گرفته است، زیرا «جهان، یک کل واحد است». جوامع و کشورهاى گوناگون به طور فزاینده با یک‏دیگر در ارتباطند. سیاست‏هاى بین‏المللى و نظام اقتصادى جهان مرزها را در هم شکسته‏اند.18 دیگر نمى‏توان از وجود دنیاى غربى و شرقى؛ انسان غربى و شرقى، سخن گفت. پس، باید امیدوار بود که توسعه باوران بر خلاف مستشرقین، در این دنیاى واحد از انسان واحد، هویت واحد و تعریف واحد سخن برانند. سکولاریسم مرزهاى خود را براى انسان شرقى گشوده است. آیا به راستى این چنین است؟ على‏رغم خوش‏بینى غرب باوران، باید گفت که چنین نیست. هیچ چیزى تغییر نکرده است بلکه وضع بدتر هم شده است. در اندیشه سکولار آدم‏ها و جوامع غیر غربى همان‏ها هستند. آن چه تغییر یافته تعابیر و عناوین است، نه هویت‏ها، برداشت مستشرقین و توسعه باوران یکى است و اختلاف در تعبیر است. اگر تا پیش از جنگ جهانى دوم، از هویت ایرانى، ترکى و عربى با عنوان «شرقى» یاد مى‏شد، امروز با مفاهیم توسعه باوران تعریف مى‏شود.
مناطقى که در قرن هیجدهم «ابتدایى و وحشى»، در قرن نوزدهم «عقب افتاده» و در سال‏هاى قبل از جنگ «کم توسعه»نامیده مى‏شدند، اینک به «کشورهاى کمتر توسعه یافته» یا «کشورهاى فقیر» و نیز کشورهاى «نو ظهور» و «اقتصادهاى در حال توسعه» تغییر نام یافته‏اند.19
شرق‏شناسى و توسعه باورى، دو گفتمان مختلف از ذهنیت واحد است. و چون هر دو گفتمان به ذهنیت سکولار باز مى‏گردند، نباید اختلاف بنیادینى میان این دو باشد. شاید لازم باشد پژوهشى که ادوارد سعید درباره شرق‏شناسى انجام داده است؛ درباره گفتمان توسعه نیز انجام پذیرد تا همسانى منطق مفهومى میان گفتمان شرق‏شناسى و گفتمان توسعه، دقیق‏تر آشکار گردد. به هر حال، تحول اندیشه سکولار از گفتمان شرق شناسانه به گفتمان توسعه باورانه به دلیل ضرورت‏هاى سیاسى - اقتصادى است که در نظام بین‏الملل به وجود آورده است. مهم آن است که انسان و جامعه غیر غربى با کسب تعریف جدیدتر (توسعه باورانه) نه تنها با وضعیت بهتر و برابر با کشورهاى غربى مواجه نشده که از ساحت هویت شرقى هم تنزّل پیدا کرده است. این وضعیت براى کشورهاى اسلامى بدتر از هر جاى دیگر بوده است. این گونه جوامع در محافل و مناسبات نظام بین‏الملل به منزله جوامع و کشورهاى درجه سوم و چهارم معرفى مى‏شوند.

3- 1. مواجهه روشن فکران بومى با تعاریف جدید: تعریف کشورهاى غیر غربى به «فقیر» و «توسعه نیافته» معناى تحقیرآمیزى به همراه دارد. کارشناسان سکولار غربى هنگامى که به جنبه اهانت‏آمیز بودن واژه «کشورهاى فقیر» توجه کردند، واژه «در حال توسعه» را جاى‏گزین آن کردند20 تا از سوى این گونه کشورها عکس‏العمل غیر منتظره‏اى پیش نیاید، اما خوب است بدانیم که روشن فکران این کشورها با تعریف جدید مبتنى بر گفتمان توسعه چگونه کنار آمدند. به زعم شایگان، جهان امروز آن گونه که ساموئل هانتینگتون تصور کرده، نیست. تمدن مدرن، تمدنى در کنار دیگر تمدن‏ها نیست. در دنیاى امروز، یک تمدن بیشتر نیست و آن هم تمدن غربى‏هاست. از این رو، «همه ما على‏رغم خاستگاه و هویت فرهنگى‏مان غربى هستیم».21 هویت جدید را باید از آن خود دانست و با هویت‏هاى دینى، قومى و ملى که دیگر به گذشته تعلق دارند، نمى‏توان برابر «غرب» ایستادگى کرد. هرگز نمى‏توان هویت جدید (غربى شدن) را دگرگون ساخت. به زعم شایگان «باید قطعاً و براى همیشه پذیرفت که همه ما مسافران کشتى واحدى هستیم. ارتباط متقابل که انعکاس آن را در همه سطوح واقعیت دیده‏ایم، به ما اجازه نمى‏دهد دسته‏اى جدا تشکیل دهیم و تافته جدا بافته باشیم».22
چنین برداشتى از هویت، معنایى غیر از «تحقیر مضاعف» ندارد. فرد و جامعه غیر غربى یا پیرامونى یک بار با تعبیر سکولار غربى (جهان سومى و در حال توسعه بودن) تحقیر مى‏شود و بار دیگر از ناحیه روشن فکر بومى که به گفته وى «به جهانى تعلّق [دارد] که اتفاقاً باید آنها را از صمیم قلب تأیید کند».23 از شخصیتى که هر دو دنیاى شرقى و غربى را تجربه کرده است پذیرش چنین تحقیر مضاعفى تعجب‏آور است. او هرگز به مردم جهانى که به آن تعلّق دارد، نخواهد گفت که براى آنان در این کشتى، چه جایگاه و نقشى تعیین شده است. آیا جزء مسافران اصلى‏اند یا جزء خدمه‏ى فرودست؟ او خوب مى‏داند که مردم کشورش خود را «تافته جدا بافته» نمى‏دانند و خواهان سهم و حقوقى برابر در نظام بین‏الملل هستند. بلکه انسان غربى با همان اندیشه سکولار - به تعبیر شایگان «اروپامدارى»24 است که خود را «تافته جدا بافته» احساس مى‏کند:
اروپا مدارى فقط جهان گشا و مزاحم نیست، به طرزى حقیرانه خود خواه و انحصار طلب نیز هست. هر دم خود را مى‏ستاید و از تمجید لبریز مى‏کند. خوش و خرّم و شاد و بى‏خیال همه پیشرفت‏ها (از جمله نهادهاى دموکراتیک) را به خود نسبت مى‏دهد و آن گاه که از خاطرات تلخ (موسولینى و هیتلر) سخن مى‏رود، ناگهان دچار فراموشى و نسیان عمدى مى‏شود. یا گستاخانه دیگر سنت‏هاى دموکراتیک را نفى مى‏کند و یا آگاهانه آنها را نادیده مى‏گیرد. کردارهاى سرکوب گرانه خود را ناچیز جلوه مى‏دهد و دست آوردهاى دیگران را خونسردانه تصاحب مى‏کند و به خود نسبت مى‏دهد. اروپامدارى با ذکر دست آوردهاى والاى خود در تاریخ (علم، پیشرفت، اومانیسم) آنى از ستایش و خود بزرگ بینى فارغ نیست.25
شایگان، حاضر نیست از هویت درجه سوم - چهارمى که اروپامدارى مغرور (سکولاریسم) براى مردم وى تعیین کرده است، سخن بگوید و آگاهى بخشى کند، زیرا چنین آگاهى از دیدگاه داریوش آشورى کاملاً «شوم» است. شوم بودن آن هم به دلیل مناسبات مفهومى است که در تعریف جدید از جامعه و افراد غیر غربى وجود دارد. آشورى واقعیت هر دو گفتمان را پذیرفته است، با این تفاوت که گفتمان شرق‏شناسى مربوط به گذشته است و اکنون در وضع گفتمان توسعه باوران به سر مى‏بریم. روزگارى بود که «شرق» برابر «غرب» ایستادگى مى‏کرد. «هنگانى که فرایند پاشیدن آن از درون به پایان رسید و جهان‏بینى «شرقى»و ارزش‏ها و سنجه‏هاى آن از درون فرو پاشید و دیگر شرقى با وجدانِ «شرقىِ» خویش بر جا نماند. آن گاه بدل به پاره‏اى از جهان سوم شد و مسئله «شرق» و «غرب» جاى خود را به مسئله رابطه «شمال» و «جنوب» داد، یعنى رابطه جهان «توسعه یافته» و «توسعه نیافته».26 کشورهاى جهان سومى تا پیش از این هویت خود را بر مبناى عناصر فرهنگى خودشان - به ویژه دین و زبان - تعیین مى‏کردند.27 اما امروزه بر مبناى جهان‏گیرى و سلطه فرهنگى غرب تعریف مى‏شوند. هویت جدید، ساخت فرهنگى نداشته که ساخت اقتصادى - سیاسى دارد. این ساخت حاصل جهان‏گیرى و قدرت امپریالیستى غرب است.28 «جهان سوم» در «روند غلبه تمدن مدرن و بنا بر جبر و قهر آن سرانجام» خود را در هویت «جهان سومى» مى‏یابد، مى‏بیند و مى‏شناسد.29
از نگاه آشورى، در تمدن غربى، انسانیت و شیوه زندگى یک مفهوم و مصداق بیشتر ندارد و آن هم عبارت از زندگى بورژواى غربى است، شهروند جهان سومى کسانى هستند که به این پایه نرسیده‏اند. لذا «هم چون شهروندان درجه دوم و سوم کره زمین، به عنوان «وحشى» و «بربر»، هم چون نگون بختان ازلى و نفرین شده‏گان مادر زاد داغ لعن و نکبت ابدى خواهند خورد».30 جهان سوم، فراورده جهان‏گیرى تمدن غربى و فرورریختگى فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى غیر غربى است.31 هویت جدید، سرنوشت محتوم ماست و هرگز نمى‏توان به هویت‏هاى گذشته بازگشت، زیرا آنها فرو ریخته است. از این رو، «تمنّاى از سرگرفتن تاریخ گذشته جز سودایى خام نیست».32 تمدن‏هایى مانند هند و ایران و چین و مصر به دلیل کهنگى و پیرى و پوسیدگى، قادر به ایجاد جنبش و پاسخ به چالش قدرت تمدن غربى نیستند.33
از نظر آشورى پرسش اصلى جهام سومى باید این باشد که: «غرب چیست و راز قدرت آن و برترى آن کدام است و چگونه مى‏توان به این قدرت دست یافت؟ و به عبارت دیگر: چگونه مى‏توان به غرب رسید».34 پس راه‏حل در «غربى شدن» است. اما غربى شدن - آن گونه که غربى‏ها تجربه کرده‏اند - راه طول و درازى است و آن عبارت از «ایمان به ارزش ذاتى دموکراسى و اصل حکومت مردم» است. جامعه‏هاى غیر غربى چون با تفکر فلسفى و انسان باورى غرب فرسنگ‏ها فاصله دارد، به گونه‏اى شتابزده، راه میان بر و کوتاه را انتخاب کرده‏اند؛ یعنى پیشرفت در علم و تکنولوژى. این انتخاب، همان راه «جهان غربزده» است. که از میان کشورهاى غرب‏زده تنها ژاپن و روسیه است که توانسته‏اند به «غرب» برسند. آنان «همه همّت خود را بر سر تکنولوژى صرف کرده‏اند و هرگز در بسط و تکامل سیر معنوى و باطنى غرب، یعنى تفکر فلسفى سهمى نداشته و در نهایت نسبت به ژرفناى آن بیگانه مانده‏اند».35 پس این دو کشور، هنوز در ساحت فرهنگ و اندیشه، به همان جهان غرب‏زده تعلّق دارند. به عبارت دیگر، عقده حقارت و زبونى در برابر قدرت غربى، باید انگیزه‏اى بر غربى شدن همه جانبه باشد و در غیر این صورت، هم سنگ غرب نخواهیم بود. در واقع، آشورى تمنّاى غربى شدن همه جانبه را دارد و هم ترازى در علم و تکنولوژى را نشانه غربى شدن نمى‏داند.
برداشت جهان غرب‏زده (به ویژه ژاپن و روسیه) از راز قدرت غربى، علم و تکنولوژى است ماشینیسم و تکنولوژى مظهر قدرت غربى است و براى دست‏یابى به این قدرت آماده آن است که همه چیز خود را فدا کند.36 اما آشورى با پیش فرض خاصى در واقعیت برداشت جهان سومى از قدرت غربى تصرّف یا تحریفى کرده است که جامعه جهان سومى را همراه با خود به بن‏بست بى‏پاسخى و تشدید حقارت برابر قدرت غرب مى‏کشاند. پیش فرض آشورى آن است که «مسئله قدرت مسئله‏اى است بذات سیاسى»37 مسئله سیاسى راه‏حل خود را در ساخت دولت و شکل قدرت مى‏یابد. از این رو، جهان سومى براى رویارویى با قهر غرب، همه توان خود را در مسئله دولت متمرکز مى‏کند. در نتیجه «به آسانى پذیراى شدیدترین شکل‏هاى تمرکز قدرت و زور؛ یعنى دولت توتالیتر است».38
پس جهان غرب‏زده (بنابر روایت اول آشورى) راز قدرت غربى را در علم و تکنولوژى مى‏داند و همه چیز حتى دولت را فداى رسیدن به قدرت تکنولوژیکى مى‏کند. اما در برداشت بعدى آشورى، جهان غرب‏زده، راز قدرت را در دولت متمرکز مى‏داند و لذا به آسانى دولت‏هاى توتالیتر را مى‏پذیرد. جوامع جهان سومى، به ویژه جوامع کشورهاى اسلامى با چنین برداشتى از رابطه قدرت، میان زمین و آسمان و در بن‏بستى ناامید کننده رها مى‏شوند. على‏رغم تمنّاى غربى شدن باید به هویت جدید (جهان سومى) تن داد و همواره از این که بورژوازى غربى ما را به دنیاى خود راه داده است، سپاس‏گزار غرب باقى بمانیم.
از میان نسل جدیدتر روشن فکرى، آمریکا مدارانى هستند که به شیوه دو روشن فکر یاد شده بلکه افراطى‏تر از آن دو مى‏اندیشند،على میرسپاسى نیز تحقیر و سرکوب فرهنگى جوامع غیر غربى توسط مستشرقان و روشن فکران محافظه کار غربى را به منزله یک واقعیت، پذیرفته است.39 تقاضاى استقلال سیاسى این جوامع به دلیل خوى امپریالیستى و گرایش‏هاى تجاوز کارانه کشورهاى غربى، امرى طبیعى است.40 مدرنیته مجموعه‏اى از تضادهاست؛ «هم بذر دموکراسى را در خود نهفته دارد هم فاشیسم را، هم رشد صنعتى و رفاه اقتصادى را، هم فقر و گرسنگى را، هم اندیشه ورزى و زیبایى و امید را هم تعمیق شدن و به تباهى غلتیدن و نومیدى را. مهم آن است که نباید از مدرنیته درکى یک سویه داشت».41 بر این اساس، اگر سؤال شود که چرا همواره جنبه‏هاى مثبت مدرنیته به جوامع غربى تعلق دارد و جنبه‏هاى منفى آن به جوامع غیر غربى تعلّق مى‏گیرد؛ نباید چنین پرسشى را درکى یک سویه از مدرنیته تلقى کرد. لکن به زعم میرسپاسى، این گونه پرسش‏ها و موضع‏گیرى برابر غرب «نوعى ترس مفرط از هر آن چه به تصور ما «بیگانه» مى‏آید، است».42 چنین ترسى مانع از آن مى‏شود که از نگاه «بیگانه» به موقعیت و وضعیت اجتماعى و فرهنگى خودى بیاندیشیم درست است که شرق‏شناسى - از جمله کتاب نامه‏هاى ایرانى منتسکیو - «در ایجاد تصاویرى از شرق در تصور غرب» سهم مهمى داشته است، ولى ما براى شناخت انتقادى از خود و جامعه و فرهنگ خودى، به این نگاه نیاز داریم.43
پس براى کسب تعریف یا هویت جدید باید از خود (به مثابه تبعه جامعه غیر غربى) فاصله گرفت و از چشم بیگانه به خود نگریست. اگر چنین نکردیم به معناى آن است که از بیگانه (غرب، مدرنیته) مى‏هراسیم. نشانه این هراس، هرگونه توجه به مقولاتى چون «اصالت فرهنگى» و «هویت ملى» است. تعیین چشم‏انداز آینده در ایران و هر کشور غیر غربى بر مبناى گفتمان «اصالت» و «هویت» نه با دموکراسى سازگار خواهد بود و نه با مدرنیته.44 بنابراین، نگاه بیگانه تنها یک تصور انتقادى از اصالت و هویت فرهنگى - ملى را انتقال نمى‏دهد، بلکه ما را به موضع‏گیرى عملى نیز وادار مى‏سازد؛ یعنى به مخالفت نظرى و عملى با اصالت و هویت. در نتیجه، این نوع فاصله‏گیرى و نگاه از چشم بیگانه، از حالت موقّت خارج شده، همیشگى مى‏شود. چنان که این وضعیت براى خود میرسپاسى پیش آمده است.45 لکن او توجه ندارد که على‏رغم فاصله گرفتن از اصالت فرهنگى و هویت ایرانى، در موقعیت مدرن بودن قرار نگرفته است حتى اگر در مرکز دنیاى مدرن به سر ببرد. مادامى که تمنّاى مدرن شدن در کار باشد، فاصله با مدرنیته محفوظ است. در چنین موقعیتى، بیش از آن که درباره جامعه و فرهنگ خودى به «شناخت انتقادى» دست یابیم، دچار تصور و شناخت ایدئولوژیک (مدرن گرایى، غرب گرایى) خواهیم شد. میرسپاسى خوب مى‏داند که گرایش‏هاى ایدئولوژیک (فاشیسم در آلمان و استالینیسم در شوروى) از «عقلانیت مدرن» سود مى‏جوید و در پى «رشد و توسعه»است؛ «اما به غیر از تباهى و ضدیت با ارزش‏هاى انسانى دست آورد دیگرى به بار» نخواهد آورد.46
سه قرائت یاد شده از هویت جدید جوامع غیر غربى - به ویژه جوامع اسلامى - در بردارنده نوعى حمایت و دفاع از تعریف جدید یا هویت جدید (شرقى بودن، توسعه نیافته بودن) است. آنان با هرگونه تغییر در مفاهیم جدید مخالفت کرده چنین تعریفى را نتیجه قهر و غلبه مدرنیته مى‏دانند. لکن شخصیت‏هایى از جریانات روشن فکرى هستند که با آگاهى بخشى از واقعیت تعریف جدید، سر به شورش و انتقاد از هویت جدید بر آورده‏اند. براى همین است که کارکرد انتقادى آنان براى آن دسته از روشن فکران غرب‏گرا ناخوشایند و غیر منطقى است.
شاید برجسته‏ترین روشن فکر ایرانى منتقد مرحوم جلال آل احمد باشد. او چهل سال و اندى پیش (1341) گزارشى از وضع و حال هویت جدید ایرانى ارائه کرد.47 نام هویت جدید را «غربزدگى» گذاشت که به انسان بیمار بیشتر شباهت داشت، تا انسان سالم، لذا آل احمد گزارش خود را «طرح یک بیمارى» خوانده است (فصل سوم کتاب). آل احمد از هر دو گفتمان شرق‏شناسى و توسعه آگاهى کامل داشت. غرب با همین گفتمان شرق‏شناسى توانست. «از خواب زمستانه قرون وسطایى خود» بیدار شود.48 ولى ما از انسان شرقى بودن هم گذر کرده از سر بى ارادگى در نقش مصرف کننده ماشین و تکنیک غربى باقى مانده‏ایم. نقش مصرف کننده همان غربزدگى است و این روزگارى است که آل احمد در آن به سر مى‏برد؛ «روزگار دست به دهان غرب ماندن که بیایند و هر چند سال یک بار اعتبارى بدهند یا کمکى، که مصنوعاتشان را بخریم و ماشین‏ها که قراضه شد از نو».49 حکومت‏هاى این گونه کشورها نیز بر این تشبه به بیگانگان و غربزدگى اصرار ورزیده «بیش از پیش در راهى گام مى‏زنند که پایانش جز بوار و انحطاط و افلاس نیست».50 آل احمد در فصلى با عنوان «خرى در پوست شیر، یا شیر عَلَم» هویت غرب‏زده را بیشتر توضیح داده است. آدم غرب‏زده، نه با سنت و قدمت رابطه دارد و نه با تجدد. ذره‏اى در فضا، نقطه فرضى در صفحه است و فقط از سر «جبر ماشین و به تقدیر سیاستى که چاره‏اى جز متابعت از سیاست‏هاى بزرگ ندارد» به رهبرى قوم رسیده است.51
آل احمد با فاصله‏گیرى از هویت غرب‏زده، خود را بر سر سه راهى مى‏بیند. یا باید در همین حال و روز غربزدگى باقى ماند یا باید درها را به روى ماشین و تکنولوژى بست و به قعر سنن ملى و رسوم عتیق گریخت و یاباید راه سومى را انتخاب کرد؟ اگر راه اول به جایى راه مى‏برد «که این همه نابسامانى در کارمان نبود و این همه خطر افلاس نبود و دست کم احتیاجى به چنین قلم اندازى نبود». فرضاً هم راه دوم را انتخاب کنیم؛ اما جبر سیاست و اقتصاد نمى‏گذارد براى همیشه در پیله خود باقى بمانیم. پس چاره‏اى از راه سوم نیست و آن عبارت از شکستن طلسم و افسون ماشین است.52 باید ماشین را به اختیار خود در آورد و به خدمتش کشید. نباید مرعوب ماشین شد. همین رعب موجب غربزدگى شده است و یا شاید هم بالعکس، نه تنها باید از این رعب خود را نجات داد که از خریدار صرف و مصرف کننده بودن خارج شد. «تا خریدار مصنوعات غربیم فروشنده راضى نیست چنین مشترى سر به راهى را از دست بدهد».53 این گونه است که آل احمد علیه هویت جدید مى‏شورد و قصد فاصله‏گیرى از آن را دارد.
ادوارد سعید مانند داریوش شایگان خود را متعلق به جهان شرق مى‏داند؛ لکن هم چون او سعى ندارد از هویت جدید دفاع نموده، شرقیان را به پذیرش بى‏چون و چراى تصویر مستشرقان غربى متقاعد نماید. بلکه سعید خواسته است ضمن نشان دادن اعوجاج‏ها و کژى‏هاى تصویر شرق شناسان از مردمان شرقى، وجه تأثیرگذارى آن در روابط قدرت میان غرب و شرق را نشان دهد. او بر این باور است که شرق‏شناسى «به عنوان نشانه باارزشى از اعمال قدرت اروپایى - آتلانتیک بر شرق محسوب مى‏شود».54 شرق‏شناسى چیزى فراتر از توصیف و بیان متعلق شناسایى بلکه بالاتر از خلق و حفظ یک سلسله «علایق» است. شرق‏شناسى نوعى «خواست» و یا «نیت و قصد» درک و در پاره‏اى از موارد، کنترل، ساخت و ساز، و حتى شخصیت حقوقى بخشیدن به دنیایى آشکارا متفاوت (و یا جا به جا شده و جدید) است».55 در واقع، ادوارد سعید برابر این ایده افراطى میرسپاسى ایستاده است که براى شناخت از خود و فرهنگ خودى باید به طور موقّت از خود فاصله گرفت و از چشم بیگانه به انتقاد از خود پرداخت. آن چه امروزه بر ما سلطه و استیلا یافته، هویت جدید شرق شناسانه است که مانع از آگاهى حقیقت خودمان شده است. پس باید از این هویت فاصله گرفت و با نگاه انتقادى بدان پرداخت. او با یاد فلسطینى بودن خود و تجدید خاطره دوران بچگى خود تلاش دارد خود را از این استیلا برهاند. به همین دلیل، آن خاطر و تعلق به دنیاى واقعى شرق سهم زیادى در مطالعه انتقادى شرق‏شناسى داشته است:
بخش اعظمى از سهم شخصى که من در این اثر ادا کرده‏ام از این آگاهى مشتق مى‏شود که مى‏دانم من خود یک «شرقى» هستم، چون به عنوان یک بچّه در دو کشور از مستعمرات انگلستان بزرگ شده‏ام. همه تحصیلات من، چه در آن دو مستعمره (فلسطین و مصر) و چه در ایالات متحده، غربى بوده است، با این همه، آن آگاهى عمیق دوران بچّگى هنوز پابرجاست. مطالعه من درباره شرق‏شناسى، از جهات بسیارى کوششى بوده است براى ذخیره و انبارسازى آن خطوط و نشانه‏ها بر وجود خود من، که یک سوژه «شرقى» هستم؛ نشانه‏ها و آثار از فرهنگى که سلطه و حکومت آن عاملى چنان نیرومند در زندگى همه شرقى‏ها بوده است. از این روست که نزد من، شرق اسلامى مى‏بایست در مرکز توجه بوده باشد.56
به هر حال، ناتوانى و عدم موفقیت ناسیونالیسم سکولار در ایجاد گسست هویتى میان مردم جهان اسلام با تاریخ و فرهنگ اسلامى آنان؛ هم چنین تعصب ایدئولوژیک اندیشه سکولار در حفظ استیلاى گفتمان‏هاى مدرن (مانند شرق‏شناسى و توسعه) و به تبع آن حفظ هویت جدید (شرقى، توسعه نیافته) از یک سو، اندیشه انتقادى و تلاش براى تحول در هویت جدید (غربزدگى و نقد شرق‏شناسى)از سوى دیگر؛ نشانه مهمى براى چالش سکولاریسم در دنیاى اسلام است. ارمغان سکولاریسم براى کشورهاى غیر غربى تنها در جهان اسلام با چالش جدى مواجه شده است. مقاومت و پایدارى مسلمانان بر هویت اسلامى نشانه چالش تعریف‏هاى مدرن در این منطقه است. مسلمانان به سختى مى‏توانستند تحقیرى را که در قالب تعاریف جدید از آنان مى‏شود، تحمّل نمایند. از این رو، برابر آن ایستادگى کرده به هویت اسلامى رجوع کرده‏اند. به طورى که امروزه منطقه خاورمیانه را بیشتر با عنوان «جهان اسلام»مى‏شناسند تا عناوینى چون دنیاى شرق یا جهان در حال توسعه. در ادبیات سیاسى غرب نیز عنوان «جهان اسلام»، اصطلاح رایجى شده است. حال آن که تا دو سه دهه قبل در ادبیات سیاسى سکولاریسم، «جهان اسلام» اصطلاح فراموش شده‏اى بود، همه چیز بر مبناى شناسه‏هاى تولید شده گفتمان‏هاى مدرن تحلیل و توصیف مى‏گشت. بنابراین، سکولاریسم در تحمیل و تثبیت تعاریف مورد نظرش از هویت‏هاى ملى مردم جهان اسلام با چالش جدى روبه روست. البته اگر نگوییم با شکست مواجه گشته است.
چالش تعاریف و هویت‏هاى سکولار در جهان اسلام به نوبه خود از سویى معلول چالش دیگرى مى‏تواند باشد و از سوى دیگر عامل چالش‏هاى بعدى است. در ادامه به این دو وضعیت مى‏پردازیم.
2. بحران شناخت‏
وقتى تعاریف ما از یک حقیقت دچار مشکل شود، به ویژه حقیقت و واقعیتى که به گفته ادوارد سعید «بى جان و بى حرکت در طبیعت نیست»؛57 اولین چیزى که مورد شک و تردید قرار مى‏گیرد، شناخت و آگاهى‏هاى ما از آن حقیقت و واقعیت جان‏دار است. چه چیزى باعث خوددارى مسلمانان از پذیرش تعاریف سکولار از خویشتن آنان شده است. ممکن است علت آن را به بدفهمى و ضعف شناسایى مسلمانان نسبت داده و خود را از تحقیق درباره این مشکل راحت نماییم. اما چگونه است که همین مردم، تعریف اسلام از خویشتن آنان را عمیقاً درک کرده تا به امروز پذیراى آن هستند. یقیناً تعریف سکولاریسم از هویت این مردم عمیق‏تر و پیچیده‏تر از تعریف اسلام نیست. به ویژه که تعریف اسلام از هویت بشرى تحقیرآمیز و نژاد پرستانه نیست. پس مشکل با نسبت دادن بدفهمى به مسلمانان حل نمى‏شود. ابتدا باید در فهم خود تردید کرد و سپس احتمال بدفهمى دیگران را جدى گرفت. باید اندیشه سکولار از خود بپرسد چه نوع تعریفى از شرق مى‏توانست این گونه مقاومت و خوددارى‏ها را به حداقل برساند. آیا به شناخت دقیق‏ترى از جهان اسلام لازم است تا استیلاى گفتمانى سکولاریسم دوباره احیا گردد؟ درک واقع بینانه از چنین چالشى تردید در شناسایى است، نه در متعلّق شناسایى. صفى روى همین مشکل خاورشناسان، به ویژه برخى از پژوهشگران علوم اجتماعى آمریکا که از دهه 1950 به بعد علاقه‏مند به مطالعه مناطق غیر غربى شده‏اند؛ متمرکز شده است. این گروه، سعى داشتند در چهارچوب نظریه «نوسازى» که منطبق بر دنیاى غرب است، به شناخت مناطق غیر غربى، خصوصاً خاورمیانه، دست یابند؛ لکن خیلى زود با مقاومت مردم این مناطق روبه‏رو شدند. مقاومتى که براى آنان قابل تصور و پیش‏بینى نبود:
با این وجود، شتاب ایجاد شده در دهه‏هاى پنجاه و شصت، زمانى که بسیارى از تحلیل‏ها و فرضیات درباره توسعه خاورمیانه‏اى به واسطه آن چه امروزه به عنوان خیزش اسلامى مشهور است درهم شکست، دچار وقفه ناگهانى شد. بازخیزى اسلام در خاورمیانه از منظر تئورى نوسازى کاملاً گیج کننده بود. چون از اوایل نیمه دهه 1950 م تقریباً همه دانش پژوهان سیاست خاورمیانه اعلام کرده بودند که قالب‏هاى اسلامى وجود ندارد. شاید مهم‏ترین اظهار نظر رسمى در این رابطه توسط دانیل لرنر، مؤلف «زوال جامعه سنتى» به عمل آمد، که کارش اثرى کلاسیک درباره توسعه جهان سوم تلقى مى‏شود.58
صفى پرسش خود را این گونه سروسامان داده است که «چرا تئورى نوسازى موفق نمى‏شود تبیین متجانس و منسجم از خاورمیانه به ویژه، و جهان سوم به طور کلى، تهیه و ارائه کند؟».59 وى این مشکل تئوریک را در یک مسئله معرفت شناسانه جست‏وجو کرده است. تصور جهان‏گیرى و فراگیر بودن مدرنیته غربى موجب فرضیه جهانى بودن تمدن غربى در ذهنیت پژوهشگران غربى شده است. مشاهده حضور نوسازى، فن آورى‏ها و نهادهاى غربى در همه جاى دنیا، مانع از درک لایه‏هاى زیرین مناطق غیر غربى شده است. «در زیر این نماى ظاهرى مدرنیته نارضایتى، مقاومت، و بى اعتمادى زیادى وجود دارد». نباید «میل به بهره‏مندى از ثمرات مادى تمدن غرب را بااعتقادى واقعى به اعتبار پروژه مدرنیته» یکى پنداشت. به زعم صفى «جهانى بودن تجربه غرب» مفروض همه نیست.60 پژوهشگران غربى هنگامى از این مطلب آگاه شدند که بهره‏مندى از ثمرات مادى غرب را در مسیرى غیر از ایده‏ها و مطلوب‏هاى سکولار مشاهده کردند. البته این واقعیت براى برخى از سکولارهاى غیر غربى، مانند خانم فاطمه مرنیسى هضم شدنى نیست که در زندگى روزمره خود از محصولات غربى استفاده کنند، ولى ایدئولوژى‏هاى مدرنى مانند دموکراسى را به منزله غربى بودن محکوم نمایند.61
3. بحران گذار
مقاومت و ناسازگارى با هویت جدید پى‏آمدهاى مختلفى دارد. مهم‏ترین پى آمد آن، مسئله گذار به دنیاى مدرن است. وقتى مردم خاورمیانه باور به ایدئولوژى و ارزش‏هاى مدرن نداشته باشند و هرگز از خویشتن خود تلقى به مدرن بودن نکنند؛ طبیعى‏ست که فرایند گذار اتفاق نخواهد افتاد. هر قدر تظاهر به مدرن بودن شود و از نمادها و نهادهاى مدرن بهره‏بردارى شود، ولى هم چنان نه در سطح عمومى و نه در لایه‏هاى زیرین تحولى حاصل نشود؛ اندیشه سکولار با عمق بحران گذار بیشتر درگیر مى‏شود. چنان که طه حسین مصرى خیلى پیش‏تر متوجه این مسئله شده بود. طه حسین مى‏دید که مصرى‏ها زندگى اروپایى را کاملاً تقلید مى‏کنند؛ در لباس پوشیدن، غذا خوردن، سبک زندگى اخلاقى و حتى در نظام سیاسى به شیوه اروپایى عمل مى‏کنند. با وصف این، اروپایى شدن مصرى‏ها را کامل نمى‏دانست، زیرا سبک جدید اروپایى عمومیت پیدا نکرد و اختصاص به طبقات اجتماعى بالا داشت و در همین حدّ هم عمیق نبود. «طه حسین تصدیق مى‏کند که توسعه طبقات بالا، و اروپایى شدن جامعه مصرى، و متعاقب آن سایر جوامع خاورمیانه، سطحى بوده است. آن چه اروپایى شده، سلیقه مردم بوده نه فهم و ادراک و خرد آنان».62
البته همه اندیشه‏گران سکولار به چنین درکى درباره نوسازى خاورمیانه نرسیده بودند. اگر سه چهار دهه قبل، همین مسئله (بحران گذار) با سکولارهاى ایرانى یا مصرى در میان گذاشته مى‏شد با تعجب و انکار پاسخ مى‏دادند. زیرا در ظاهر هیچ نشانه‏اى از استیلاى ایدئولوژى و ارزش‏هاى سنتى بر جامعه مشاهده نمى‏کردند. به همین دلیل براى روشن فکران دینى موقعیت سیاسى و اجتماعى قائل نبودند. میرسپاسى به این نکته اشاره کرده که «روشن فکران و نویسندگان سکولار که به گفته خودشان در آن سال‏ها در اوج قدرت و محبوبیت بودند، نه فقط اندیشه‏هاى دکتر على شریعتى را که در دهه 50 مقبولیت زیادى یافته بود، ناقدانه بررسى نکردند بلکه با بى‏اعتنایى آن را نادیده گرفتند».63 اما ظاهراً حتى حالا که نشانى از آن استیلا آشکار شده است؛ روشن فکران سکولار سعى ندارند خود را با واقعیت بحران گذار درگیر نمایند. به زعم میرسپاسى، آنان هنوز درکى کلیشه‏اى دارند و «به غیر از دنبال کردن وضع شعر و داستان نویسى در امریکاى لاتین و پى‏گیرى آشکار و پنهان تحولات بخش منسوخى از مارکسیسم، هدفى و رسالتى براى خود قائل نیستند».64 اما آن دسته از سکولارهایى که تظاهر به نداشتن «درک کلیشه‏اى» مى‏کنند، در همان «حصار ایدئولوژیک» خود باقى مانده‏اند.
گرچه حسین بشیریه سعى دارد به مسئله گذار نزدیک شود، ولى به دلیل تحدید این مسئله در قلمرو خاص، بیش از پیش، از این مسئله فاصله گرفته است. او بحران گذار را چالشى نه براى سکولاریسم بلکه براى جوامع غیر دموکراتیک - مانند جوامع اسلامى - مى‏داند. کانون این چالش در حوزه حاکمیت سیاسى است که موجب امتناع گذار به دموکراسى شده است. بشیریه به شدت نخبه‏گراست و توجه اصلى خود در تحلیل شرایط امتناع گذار را معطوف به نخبگان حاکم کرده است. تحلیل‏هاى قدیمى‏تر بود که اصولاً بر روى نقش جامعه و نیروهاى اجتماعى تأکید مى‏کردند. اما در تحلیل نخبه گرایانه براى سنجش میزان امکان گذار به دموکراسى، به صورت‏بندى نخبگان حاکم از حیث پراکندگى و گسیختگى ارزشى و ساختارى توجه دارد. به طورى که انسجام نخبگان حاکم ایدئولوژیک به صورت‏بندى پراکنده و گسیخته و در نهایت به صورت‏بندى نخبگان منسجم دموکراسى خواه گذر کند. یکى از شرایط اجتماعى صورتبندى راه گذار به دموکراسى، استقلال عمل نخبگان از فشارهاى توده‏اى براى رسیدن به سازش سیاسى است.65
بشیریه برخلاف طه حسین نه تنها باور قلبى مردم به اصول دموکراسى را لازم نمى‏داند بلکه در پاره‏اى از موارد حضور جدى مردم در سیاست را نشانه تضمینى براى وجود دموکراسى نمى‏داند.66 در چنین تحلیلى، نه علل لازم بلکه شرایط کافى مورد بررسى قرار مى‏گیرد.67 کافیست که در دستگاه حاکمه مشارکت سیاسى و گردش نخبگان دموکراسى‏خواه - آن گونه که در هیئت حاکمه امریکا وجود دارد - برقرار باشد و هیچ فشار توده‏اى هم بر عمل نخبگان حاکم مؤثر نباشد، دیگر لازم نیست که مردم به چنین باور ایدئولوژیکى برسند. همگان هم چون او به ویژه مردم خاورمیانه‏اى، دیر یا زود به این درک خواهند رسید که «امروزه دیگر هیچ ایدئولوژى رقیب قابل ملاحظه و نیرومندى در مقیاس جهانى در مقابل دموکراسى وجود ندارد. همه ایدئولوژى‏هاى دیگر رنگ باخته‏اند و با روح گفتمان حقوق - محور جهان ما بیگانه‏اند».68 بدین ترتیب، همان گونه که صفى درباره پژوهشگران علوم اجتماعى آمریکایى گفته است، بشیریه نیز دچار توهم جهانى بودن تمدن غربى شده است. براى همین است که با آسودگى مسئله بحران گذار را محدود به سطحى‏ترین لایه حیات بشرى؛ یعنى حوزه سیاست، کرده است. حال آن که مشکله سکولاریسم در پذیرش ایدئولوژى‏هاى مدرن است؛ آن گونه که مسلمانان اسلام را پذیرفتند. تا وقتى این پذیرش اتفاق نیفتد - آن طو که در کشورهاى شرق آسیا پیش آمده است - نخبگان غرب گراى جهان اسلام همواره باید نگران فشارهاى توده‏اى بر عمل آنان براى رسیدن به سازش باشند.
نکته‏اى که در مسئله گذار، سکولارهاى بومى را بیشتر به چالش مى‏کشاند تا خود غربى‏ها را؛ پذیرش «گذار حداقلى» از سوى سکولاریسم مادر است. روشن فکران جهان اسلام، تمنّاى گذار حداکثرى یا همان غربى شدن تمام عیار را دارند؛ لکن معلوم نیست که غرب نیز چنین تمنّایى براى منطقه خاورمیانه داشته باشد، تجربه روابط دوستانه و حمایت‏آمیز غرب با دولت‏هاى سرکوبگر خاورمیانه‏اى - نظیر مشارکت در سرنگونى دولت ملى دکتر محمد مصدق - بیان‏گر همین مطلب است. امثال بشیریه خیلى زیاد به «میثاق بین‏المللى حقوق مدنى و سیاسى بر رعایت دموکراسى» و «گفتمان بین‏المللى حقوق بشر» امیدوار است تا فشارهاى جهانى براى رعایت حق دموکراسى افزایش یابد.69 حال آن که اگر «مشارکت صددرصد مردم در انتخابات تضمین کننده وجود دموکراسى نیست» با میثاق‏هاى سوداگرانه نظام بین‏الملل به طریق اولى تضمین کننده گذار به دموکراسى نخواهد بود. به هر حال، نخبگان سیاسى مدرن آن چنان که تصور مى‏رود وفادار به این گونه میثاق‏هاى بین‏المللى نیستند. آنان بیشتر اهل سازش‏اند تا وفادارى به عهد. خانم شیرین هانتر به وضوح مصلحت اندیشى غرب درباب دموکراسى را گوشزد کرده است:
هر زمان که بین هدف‏هاى ایدئولوژیکى و ارزشى و منافع امنیتى، سیاسى، و اقتصادى تناقضى وجود داشته است ملاحظات ایدئولوژیکى بازنده بوده است. براى مثال، اگر انتخابات پارلمانى در کشورهایى که براى غرب مفیدند به برکنارى یک دولت طرف‏دار غرب یا به قدرت رسیدن یک رهبرى قاطع با انعطاف‏پذیرى کمتر در برابر غرب منجر شود، کشورهاى غربى آن را نمى‏پسندند. برعکس، در مورد دولت‏هایى که غرب روابط خوبى با آنها نداشته یا در کشورهایى که انتخابات پارلمانى ممکن است روى کار آمدن دولت طرف‏دار منافع و ارجحیت‏هاى غرب را در پى آورد، غرب بر لزوم حفظ معیارهاى دموکراتیک تأکید ورزیده است. مثلاً، کشورهاى غربى به برگزارى انتخابات آزاد و عادلانه در اکثر جهان اسلام علاقه نداشته‏اند، زیرا غرب به درستى حساب کرده است که چنین کارى موجب خواهد شد که یا دولت‏هاى موجود طرف‏دار غرب کنار بروند یا ضعیف شوند. حکومت‏هاى غربى زمانى که دولت‏هاى دل خواه آنان مخالفان خود را از ثمرات انتخابات آزاد محروم ساخته‏اند نه تنها خم به ابرو نیاورده‏اند بلکه آنها را در حذف مخالفان یارى کرده‏اند؛ رویدادهاى الجزایر از سال 1992 نمونه چنین سیاستى است که در مورد دیگر کشورهاى اسلامى طرف‏دار غرب مانند مصر، عربستان سعودى، مراکش، تونس و چندین کشور عربى حوزه خلیج فارس نیز به کار رفته است.70
بنابراین، براى سکولاریسم مادر (غرب) موضوع گذار جوامع غیر غربى به دموکراسى چندان اهمیت ندارد بلکه مسئله گذار جنبه دیگرى براى غرب اهمیت دارد که اگر این گذار حداقلى اتفاق نیفتد؛ استیلاى غرب به چالش کشیده مى‏شود. «اُبژه» شدن جوامع غیر غربى - اعم از نخبگان و توده‏ها - براى سوژه‏هاى غربى مهم‏ترین مسئله گذار است. هرگاه این جوامع به ماده‏اى (اُبژه) براى شناسایى و صورت‏گرى غرب (سوژه) تبدیل شوند؛ عمل گذار اتفاق افتاده است. وقتى جامعه غیر غربى توصیف سوژه غربى (فاعل شناسایى) از آنها را مبنى بر «استبدادى بودن» مى‏پذیرد و خود نیز بر این تصویر صحّه مى‏گذارد؛ نشانه‏اى از تحقق گذار حداقلى است. وقتى اندیشه‏گران این جوامع تمنّاى گذار بر دموکراسى داشته باشند، نشانه آن است که سوژه غربى در کار خود؛ یعنى در اُبژه نمودن این افراد موفق است. سوژه غربى از موضوع شناسایى خود همواره خواستار تن دادن به تعریف‏ها و صورت‏گرى‏هاى خود است. نامه‏هاى ایرانى منتسکیو بخشى از فرایند گذار حداقلى است که با پذیرش افراطى آن از سوى افرادى مانند میرسپاسى تکمیل مى‏شود. حال، این فرایند در چه صورت دچار چالش و بحران مى‏شود؟ مسلماً هنگامى که اراده گذار از اُبژه بودن پیش آید.
اراده گریز از اُبژه شدن، لااقل، به دو صورت ممکن است. نخست آن که در این مرحله گذار (مدرن شدن) باقى نماند تا خود به «سوژه» تبدیل شود؛ یعنى فرایند گذار حداکثرى طى شود و هم چون سوژه غربى به شناسایى و صورت‏گرى مستقل و خود بنیاد تبدیل شوند. دوم آن که از تن دادن و موافقت با گذار حداقلى مخالفت بورزد. هر یک از این دو راه‏حل براى سکولاریسم مادر غیر قابل تحمل است. هیچ سوژه‏اى حاضر نیست موضوع سوژه دیگرى شود. زیرا با تن دادن به این عمل از سوژه بودن خارج مى‏شود. و هیچ سوژه‏اى هم حاضر نیست موضوعات شناسایى‏اش از حوزه دید او خارج شود. زیرا دیگر موضوعى براى شناسایى و صورت‏گرى باقى نمى‏ماند. پس پذیرفتنى نیست که همه جوامع، غربى شوند بلکه باید جوامع غیر غربى در دسترسى موجود باشند تا سوژه بودن غرب دچار مشکل نشود. از روشن فکران بومى، هیچ انتظارى براى انتخاب راه‏حل دوم نیست، مگر آن که انقلابى در او رخ داده باشد. پس، على‏القاعده بایده راه‏حل اول را انتخاب کند؛ لکن تا کنون چنین موردى را سراغ نداشته‏ایم. اما از میان نیروهاى غیر سکولار خاورمیانه‏اى که راه‏حل دوم را برگزیده باشند. در دو سه دهه اخیر زیاد سراغ داریم.این جریان شالوده شکنى در جهان اسلام رو به افزایش است. بنابراین، سکولاریسم مادر تنها از ناحیه نیروهاى فکرى - اجتماعى غیر سکولار با چالش جدّى روبه‏روست. براى همین است که غرب حتى از روشن فکران افراطى - اعم از دینى و غیر دینى - هیچ نگرانى ندارد. آنان، نه دغدغه خروج از اُبژه بودن را دارند و نه پتانسیل سوژه شدن را. خیلى که توان داشته باشند «هویت چهل تکّه» اى خلق مى‏کنند که محتواى آن از گفتارهاى سوژه غربى الهام گرفته مى‏شود و هرگز اراده‏اى براى شناسایى مستقل غرب و صورت گرى خود بنیادانه‏ى آن در کار نیست.
چالش سکولاریسم در جهان اسلام را از جنبه ایدئولوژى نیز مى‏توان مورد توجه قرار داد. عالم سکولار از این حیث که عالم ایدئولوژیک است، نباید تردید داشت. اندیشه سکولار از همان آغاز تلاش داشت که در دنیاى خود بنیاد به سر برد، دنیایى که مستقل از دنیاهاى دیگر است. پس همواره در پى فاصله گرفتن از دنیاهاى غیر خود بیناد بود. هر یک از این دنیاها به نوعى مستقل و بیرون از عالم انسانى است. از این رو، زیست انسان در این گونه دنیاها زیست در عوالم غیر انسانى است. اندیشه سکولار، لااقل، سه گونه عالم غیر انسانى را برابر خود تصور کرده است:
عالم اساطیرى، عالم فلسفى و عالم دینى. او زندگى در عالم انسانى را بر آن سه گونه دیگر از حیات ترجیح داده است. پس هر اندازه که از این عوامل فاصله بگیرد به عالم انسانى بیشتر نزدیک خواهد شد تا آن جا که زیست بشرى غالب مى‏گردد. این فاصله‏گیرى باید به کمک عوامل کاملاً بشرى اتفاق بیافتد و در این‏جا هیچ چیزى بشرى‏تر از «ایده» نیست، تصورات امرى کاملاً بشرى است و مخلوق ذهن بشر است؛ به ویژه که این ذهن خود بنیاد باشد. اندیشه سکولار با تولید ایده‏ها و تصورات خودبنیاد، شرایط زیست در دنیاى ایدئولوژیک و فاصله‏گیرى از عوالم سه گانه غیر انسانى را بیشتر ممکن مى‏سازد. پس سکولار کسى است که در دنیاى ایدئولوژیک زیست مى‏کند. نشانه حیات ایدئولوژیک در گذار از عوالم سه گانه است. باید فرد از عالم دینى یا فلسفى گذر کرده باشد تا حیات ایدئولوژیک براى او ممکن گردد.
ایدئولوژى نه مى‏تواند نفوذ خویش را در قلمرو جهانى که سنت‏هایش تقدّس یافته باشند بگستراند و نه در جهانى که فلسفه بر آن حاکم است. ایدئولوژى هنگامى وارد میدان مى‏شود که این دو جهان به بن بست رسیده باشند؛ یعنى هنگامى که نفى، منتفى شود و فلسفه از کانون نیرو بخش زندگى اجتماعى کنار گذاشته شود و هنگامى که نیروى دین سستى گیرد.71
بر این اساس، تنها جایى که تا کنون فرایند ایدئولوژیک شدن یا گذار به دنیاى ایدئولوژیک، به وجه آگاهانه، در آن اتفاق نیافتاده جهان اسلام است. دنیاى اسلام هنوز برابر این فرایند مقاومت کرده، حاضر به ادامه حیات در دنیاى ایدئولوژیک نشده است. گویى دنیاى اسلام بسترى مناسب براى روییدن ایدئولوژى نیست. وقتى اندیشه سکولار دنیاى اسلام را به وفادارى بر ارزش‏ها و اعمال غیر انسانى متهم مى‏کند؛ به دلیل غیر ایدئولوژیک دیدن آن است. پس عدم وقوع یا ناتمام ماندن پروژه ایدئولوژیک سازى در جهان اسلام چالشى بزرگ در برابر اندیشه سکولار است که چرا تاکنون موفق به اتمام این پروژه نشده است. حضور گسترده ارتش‏هاى سکولار غربى با شعار آزادى و ترویج دموکراسى در جهان اسلام بدون شک نشانه‏اى مهم از وجود چنین چالش بزرگى است. گویى عوامل فکرى - سیاسى سکولاریسم در ایدئولوژیک سازى خاورمیانه ناتوان‏تر از گذشته شده‏اند که به چکمه پوشان آمریکایى و هم پیمانانش تمسّک کرده است. اما آیا «عالم ایدئولوژیک پادگانى» پایدار خواهد بود؟ این پرسشى‏ست که حکایت از چالش بزرگتر براى اندیشه سکولار در آینده است.
4. بحران صهیونیسم‏
زر سالاران یهودى در هر کجا گام نهادند با خود کینه و نفرت به همراه آوردند. خصلت‏هاى به شدت دنیا طلبانه و مال اندوزى بى‏رحمانه از آنان چهره منفورى در میان جوامع مختلف بر جاى گذاشته است. این چهره در سده‏هاى اخیر در اروپا بیشتر از جاهاى دیگر آشکار گشته است. انگلس در این باره گفته است: «یهودیان را در همه جا به عنوان متقلب‏ترین متقلبان مى‏شناسند، ولى این شهرت در اتریش بیشتر است».72 نفوذ این گروه از یهودیان در دربار سلاطین و زد و بندهاى سیاسى با صاحبان قدرت همواره مانع از تبدیل شدن این نفرت مردمى به شورش‏هایى فراگیر علیه آنان شده است.73 به ویژه که خصلت‏هاى زر سالارى یهودى با جوهره تمدن جدید اروپایى سنخیت و سازگارى زیادى دارد. از این رو، بیشترین تعامل فکرى - سیاسى سکولاریسم با گروه‏هاى مذهبى، بعد از پروتستان‏هاى مسیحى، مربوط به یهودیان است. زر سالاران و روشن فکران یهودى در روى کار آمدن دولت‏هاى مدرن، بیشترین نقش را داشته و دارند، در مقابل، دولت‏هاى سکولار در تأسیس و حمایت از دولت مستقل یهودى نقش اصلى را دارند. در واقع، وجه عمده تأثیر سکولاریته بر یهودیان متقاعد کردن آنان به تأسیس دولت مستقل است. حکومت نامشروع اسرائیل، پدیده مدرن صهیونیسم یهودى است که در سرزمین اشغال شده فلسطین تأسیس شده است. چنان که صهیونیسم نیز پدیده مدرن است. امروزه رابطه میان سکولاریسم و صهیونیسم در نظام بین‏الملل و منطقه‏اى، آن چنان در هم تنیده و گسترده است که سرنوشت‏شان به هم گره خورده است؛ لکن موضوع پرسش برانگیز تأسیس صهیونیسم سیاسى در سرزمین خارج از اروپا است. چرا نباید دولت یهودى در بهترین نقطه اروپایى تأسیس شود. تأسیس دولت یهودى در مرکز جهان اسلام، لااقل براى سکولاریسم مادر (غرب)، به ویژه براى سکولاریسم سیاسى، از دو جنبه اهمیت پیدا کرده بود: نخست، رهایى اروپا از نفوذ و سلطه یهودیان زر سالار است. به این وسیله، اروپاییان به آرزوى دیرینه‏شان خواهند رسید. دیگر این که جهان اسلام به وسیله حکومت صهیونیستى همواره در تهدید و بى‏ثباتى به سر مى‏برد. صهیونیسم از همان آغاز به کانون بحران زایى در جهان اسلام تبدیل شده بود. گرچه، دولت‏هاى مدرن غربى در مهاجرت بسیارى از یهودیان مقیم اروپا به جهان اسلام، موفق بوده‏اند. ولى در تحقق هدف دوم موفقیت چندانى کسب نکرده‏اند. بدون تردید، رژیم اشغال‏گر قدس، عامل بى‏ثباتى و بحران در جهان اسلام است. اما این بحران بیش از آن که معطوف به مسلمانان باشد؛ به خود سکولاریسم غربى باز مى‏گردد. در این میان، دولت‏هاى وابسته و روشن فکران غرب‏گراى جهان اسلام، بیشترین صدمات را از ناحیه بحران زایى رژیم صهیونیستى برده‏اند، دولت‏هاى مدرن غرب‏گرا با بحران مشروعیت مواجه شده‏اند. هرگز مردم مسلمان خاورمیانه آن دسته از دولت‏هایى که برابر زورگویى‏ها و جنایات صهیونیست‏ها، سکوت مى‏کنند و بلکه پنهانى با آنان همکارى مى‏کنند را نخواهند بخشید. هم چنین، آن دسته از روشن فکرانى که على‏رغم مشاهده عقاید و رفتار نژاد پرستانه و ضد حقوق بشرى صهیونیست‏ها، هیچ گونه اقدام جدّى از خود نشان نمى‏دهند، پایگاه و مرجعیت سیاسى - اجتماعى‏شان را از دست مى‏دهند، در مقابل، نیروهاى مقاومت راسخ‏تر و منسجم‏تر مى‏شوند.
گرچه درباره چالش‏هاى فکرى - سیاسى سکولاریسم بیش ازاین مى‏توان سخن گفت؛ لکن در این گفتار به ذکر چند نمونه بسنده کردیم. ناتوانى اندیشه سکولار از تعریف مدرن و هویت سازى جدید در جهان اسلام، ضمن آن که دلیلى بر شناخت ناقص او از جوامع اسلامى است؛ نشانه‏اى از ناتوانى در گذار این جوامع به دنیاى مدرن است. البته اگر بپذیریم که اندیشه سکولار غربى به راستى خواهان برابرى همه جانبه ملل غیر غربى با خود است. مهم‏تر از این سه مورد (بحران تعریف، شناخت و گذار) مسئله صهیونیسم یهودى است. صهیونیسم برخلاف تصور سکولارها به کانون بحران زایى براى دنیاى مدرن تبدیل شده است. فرزند نامشروع و از خود راضى غرب (اسرائیل) - هم چون کودکى که هرگونه خطا و عمل زشتى از او سر بزند همواره با لبخند والدین روبه‏رو مى‏شود - دیر یا زود دنیاى مدرن را به ورطه تباهى و نیستى مى‏کشاند. دنیاى سکولار هزینه گزافى بابت روى پا ماندن اسرائیل مى‏دهد. به هر حال، وجود این گونه بحران‏هاى جدى در سکولاریسم که تنها در جهان اسلام مشاهده‏پذیر است؛ بیان‏گر آن است که اگر در جهان اسلام بحرانى هست - که مى‏باشد - معطوف به خود سکولاریسم مى‏باشد نه جوامع اسلامى. چالش‏هاى سکولاریسم را مى‏توان از روى دغدغه‏هاى امروزین حاملان اندیشه مدرن (روشن فکران) کاملاً بازخوانى کرد. مسئله مهم‏تر، کانون بحران سازى در جهان اسلام است. اندیشه سکولار کانون چالش‏هاى پیش‏رو را در چه چیزى مى‏داند و چگونه با آن روبه‏رو شده است.
صهیونیسم نه تنها براى سکولارهاى جهان اسلام که براى سکولاریسم مادر نیز به شدت بحران زاست. گره خوردن سرنوشت این دو به هم، شدت بحران را دو چندان ساخته است. صهیونیسم براى دنیاى مدرن به مثابه «پاشنه آشیل» است. هرگونه بحران زایى در آن به چالش جدى در سکولاریته تبدیل مى‏شود. بسیارى از اصول و شعارهاى سکولاریته در نسبتى که با صهیونیسم برقرار کرده، رنگ باخته است. در پدید آمدن دولت مدرن، مذهب هیچ نقش و جایگاهى ندارد. ولى در دنیاى مدرن، رژیم صهیونیستى به منزله یک دولت یهودى به رسمیت شناخته شده است. در اندیشه سیاسى مدرن، افراد فقط در کشور متبوع از حقوق شهروندى برخوردارند، ولى این باور در مورد مهاجران یهودى استثنا است. مهاجران یهودى با هرگونه ملیتى در فلسطین واجد حقوق فلسطینى تلقى شده است. نهادهاى مدرن بین‏المللى (مانند شوراى امنیت سازمان ملل متحد) هیچ گاه دست به اقدامى جدى علیه رفتارهاى تجاوز کارانه رژیم صهیونیستى نزده‏اند. گویى این رژیم در نظام بین‏الملل داراى حاشیه امنیتى است و مجبور به پاسخ‏گویى به هیچ نهاد مدرنى نیست. بدین ترتیب، رژیم صهیونیستى بیش از آن که در خاورمیانه براى مسلمانان تولید بحران کند براى خود سکولاریسم، چالش برانگیز بوده است.
پى‏نوشت‏ها
1.حجة الاسلام مهدوى‏زادگان عضو هیأت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
2. براى آگاهى از این موضوع ر. ک: عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران ایران (انتشارات امیر کبیر، چ 1، 1367).
3. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، (تهران: نشر طرح نو، چ 1، 1379) ص 371.
4. على شریعتى، اسلام‏شناسى، (چاپخانه طوس مشهد، 1347) ص 12.
5. علیرضا زهیرى، عصر پهلوى به روایت اسناد (دفتر نشر معارف، چ اول، 1379) ص 35.
6. یحیى دولت آبادى، حیات یحیى (انتشارات فردوسى، چ سوم، 1361) ج 4، ص 409.
7. هشام شرابى، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، چ دوم، 1369) ص 150.
8. همان، ص 120.
9. همان، ص 122.
10. مجید خدّورى، گرایش‏هاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، چ سوم، 1374) ص 19.
11. عبدالهادى حائرى، ایران و جهان اسلام (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، چ اول، 1368) ص 50.
12. گرایش‏هاى سیاسى در جهان عرب، ص 34.
13. داریوش آشورى، ما و مدرنیت (تهران: انتشارات صراط، چ اول، 1376) ص 65.
14. ادوارد سعید، شرق‏شناسى، ترجمه عبدالرحیم گواهى (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ اول، 1371) ص‏94.
15. على میرسپاسى، دموکراسى یا حقیقت (طرح نو، چ اول، 1381) ص 18.
16. ر. ک: هشام شرابى، پدر سالارى جدید، ترجمه سید احمد موثقى (نشر کویر، چ اول، 1380).
17. براى نمونه ر. ک: همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسى ایران، ترجمه محمد رضا نفیسى و کامبیز عزیزى (نشر مرکز، چ پنجم، 1374)، همایون کاتوزیان، استبداد، دموکراسى و نهضت ملى (نشر مرکز، چ دوم، 1375).
18. جى. اى گلدتورپ، جامعه‏شناسى کشورهاى جهان سوم، ترجمه جواد طهوریان (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، چ دوم، 1373) ص 11.
19. جرالدام، مایر - دادلى سیرز، پیشگامان توسعه، ترجمه سید على اصغر هدایتى، على یاسرى، (تهران: انتشارات سمت، چ اول، 1368) ص 16.
20. جامعه‏شناسى کشورهاى جهان سوم، ص 16.
21. داریوش شایگان، افسون زدگى جدید، ترجمه فاطمه ولیانى (نشر فرزان روز، چ دوم، 1380) ص 73.
22. همان، ص 74.
23. همان، ص 107.
24. همان، ص 120.
25. همان، ص 88. شاید بهتر باشد خواننده را با وجه تعجب نگارنده از مطالب شایگان بیشتر شریک نمایم. گفته مربوط به این پاورقى بیان تجربه شایگان از تجربه «هویت جدید» (اروپامدارى، مدرنیته، غربى شدن و سکولاریسم) است. برداشت وى از تجربه «هویت اسلامى»؛ در افسون زدگى جدید عبارت از «تخیلّى بودن» (ص 74)، «ضدیت کورکورانه با غرب» (ص 107)، «فرهنگ‏هایى غیر خود مختار، بى تاریخ و بدون پاسخ براى معضلات انسان امروز» (ص 118)، «فاقد قوه نقد» و «عقب مانده از گسست‏هاى معرفت شناختى» و «فاقد توانایى در عینیت‏یابى» (ص 120) است. اما بازگویى شایگان از تجربه هویت اسلامى، در زیر آسمان‏هاى جهان، چیز دیگرى است. بدون تردید، مرحوم علامه بزرگوار در دنیاى معاصر (غربى شده اروپامدار) یکى از ناب‏ترین نمونه‏هاى هویت اسلامى است. شایگان در یک دوره‏اى از زندگانى خود (1345 - 1339) با «نمایندگان معنویت ایران روابطى عمیق» برقرار کرده است و «به حلقه بسته‏اى که گرد شخصیت پرجاذبه علامه سید محمد حسین طباطبایى قرار داشت پذیرفته شد». حکایت وى از تجربه حضور در این حلقه شنیدنى است.
26. ما و مدرنیت، ص 96.
27. همان، ص 90.
28. همان، ص 91.
29. همان، ص 92.
30. همان، ص 94.
31. همان، ص 99.
32. همان، ص 100.
33. همان، ص 101.
34. همان، ص 102.
35. همان، ص 104.
36. همان، ص 104.
37. همان، ص 105.
38. همان، ص 106.
39. دموکراسى یا حقیقت، ص 17.
40. همان، ص 22.
41. همان، ص 30.
42. همان، ص 21.
43. همان، ص 18.
44. همان، ص 27.
45. براى درک این مطلب به فصل سوم (جامعه نیک و دموکراسى) کتاب وى رجوع کنید.
46. همان، ص 30.
47. جلال آل احمد، غربزدگى (انتشارات رواق، چ دوم، 1356).
48. همان، ص 30.
49. همان، ص 118.
50. همان، ص 107.
51. همان، ص 141.
52. همان، ص 118.
53. همان، ص 125.
54. شرق‏شناسى، ص 21.
55. همان، ص 31.
56. همان، ص 54.
57. همان، ص 19.
58. لو آى. م. صفى، چالش مدرنیته، ترجمه سید احمد موثقى (دادگستر نشر، چ اول، 1380) ص 12.
59. همان، ص 14.
60. همان، ص 15.
61. به نقل از: على میرسپاسى، دموکراسى یا حقیقت، ص 20.
62. لوآى. م. صفى، چالش مدرنیته، ص 155.
63. على میرسپاسى، دموکراسى یا حقیقت، ص 136.
64. همان، ص 140.
65. حسین بشیریه، گذار به دموکراسى (نشر نگاه معاصر، چ اول، 1384) ص 95.
66. همان، ص 89.
67. همان، ص 40.
68. همان، ص 90.
69. همان، ص 93.
70. شیرین هانتر، آینده اسلام و غرب، ترجمه همایون مجد (نشر فرزان روز، چ اول، 1380) ص 41.
71. داریوش شایگان، ایدئولوژیک شدن سنت، نشریه کیان، ش 19، (خرداد 1373) ص 10.
72. عبدالله شهبازى، زر سالاران یهودى و پارسى، استعمار بریتانیا و ایران (موسسه مطالعات و پژوهشهاى سیاسى، چ اول، 1379) ج سوم، ص 104.
73. براى آگاهى از این نفوذ به مجموعه چند جلدى منبع پیشین رجوع کنید.