اخلاق و سیاست
آرشیو
چکیده
متن
ط
سیاست را در هر گستره‌ای درنظر بگیریم، نمی‌تواند فارغ از دایرة مباحث اخلاقی تنظیم و اعمال شود. تحقق سیاست به هموارشدن زمینه‌ها و پذیرش و مقبولیت عمومی نیازمند است. هرچند رضایت هیچ‌گاه نمی‌تواند به‌شکل مطلق و صددرصد حاصل آید ولی، دارا بودن حداقلی از آن برای امکانپذیر کردن اجرای تصمیمات لازم است.
اخلاق و فضای اخلاقی در هر جامعه‌ای را میتوان به مثابة فضای تنفسی آن جامعه درنظر گرفت که کیفیت آن، بر چگونگی شبکة روابط در نظام اجتماعی تاثیر می‌گذارد. معیارهایی که برای معنا و تفسیر روابط درنظر گرفته میشود و کنش‌های فردی و اجتماعی را سمت‌وسو می‌بخشد، از مهم‌ترین عناصری به‌شمار می‌آیند که در هر فعالیت سیاسی ـــ اعم از نظری و عملی ـــ دارای اهمیت فراوانی هستند؛ ازاین‌رو بحث از رابطة اخلاق و سیاست به قدمت حیات جمعی بشر است که دغدغة بشر را به فضای تنفسیِ محیط بر زندگی اجتماعی‌اش نشان می‌دهد. میل به سعادت، خوشبختی، خیر اعلا و فضیلت همواره در مباحث فلسفی، اجتماعی و سیاسی مطرح بوده است؛ البته با معانی و افق‌های متفاوت؛ به‌عبارت‌دیگر تغییر در اهداف، آرمان‌ها و نشانه‌گذاری بشر درخصوص بایسته‌های زندگی، سبب تغییر در برداشت‌ها و تعیین احکام صحیح زندگی آن‌گونه که باید باشد، می‌گردد و بدین‌وسیله فهم و درک از زندگی آن‌گونه که هست، دگرگون خواهد شد.
ازآن‌جا که در یک نگرش کلی میتوان گفت که سیاست در تلاش برای حفظ وضع موجود یا تغییر آن است، بنابراین چگونگی بایدها و تفسیرهای مبتنی بر آن از وضع موجود، در محور نظرورزی‌ها و تصمیم‌گیری‌های سیاسی قرار میگیرد. در واقع هماهنگی نسبی و رضایت‌بخش از رابطة مذکور، همواره چالشی دربرابر حیات سیاست در جلوه‌های متنوع و موجود آن به‌شمار می‌رود. بدین‌ترتیب سیاست به دو دلیل نیازمند اخلاق است: نخست به‌جهت آن‌که بتواند بماند و دوم برای گسترانیدن زندگی مطلوب انسانی. نکته این‌جا است همان‌گونه که سیاست برای بقا نمی‌تواند فارغ از ملاحظات اخلاقی باشد، جامعه نیز برای بقای خود، نیازمند اخلاق است؛ ازاین‌رو سوال از لزوم پیوند اخلاق و سیاست، به نوعی پرسش از لزوم همبستگی جامعه و سیاست (قدرت و دولت) و اساساً پایداری شبکة روابط گروهی در سطوح مدنی و سیاسی آن است. البته ناگفته نماند که تلاش‌ها برای توجیه بایدها و نبایدهای زندگی فردی و اجتماعی تا پیش از دورة جدید به‌جهت فقدان تأسیس دولت در معنای نوین آن، ضرورت اخلاق و احکام اخلاقی را به‌صورتی همبسته با سیاست و جامعه و برای بهبود واعتلای آن ـــ در معنا و تعریف موردنظر خود ـــ درنظر می‌گرفت؛ به‌هرشکل، سیاست و اخلاق پیوسته با یکدیگر ارتباط تنگاتنگ داشته‌اند؛ از این‌رو مطالعة تحولات اندیشة سیاسی، بیانگر تغییرات فلسفههای اخلاق نیز هست و باتوجه به مکاتب اخلاقی هر عصر میتوان اندیشه سیاسی آن دوره را بهتر و عمیق‌تر درک کرد. اکنون به بیان فراز و نشیب رابطه‌هایی می‌پردازیم که میان اخلاق و سیاست وجود داشته است.
در مجموع چگونگی رابطة اخلاق و سیاست را در سه دورة یونان باستان، قرون وسطا و عصر حاضر با ویژگی‌های خاص هر دوره میتوان ارائه کرد؛ اما دیدگاه اسلام را به‌سبب تفاوت‌های اساسی‌اش (یا همان ویژگی‌های خاصش) به‌صورت جداگانه باید بررسی کرد که در پایان بدان خواهیم پرداخت.
دورة یونان باستان
در این دوره فیلسوفان مباحث اخلاقی را مطرح می‌کنند و تلاش برای ترسیم و توضیح چگونگی زندگی اخلاقی را در آرای سقراط، افلاطون، ارسطو و … میتوان مشاهده کرد. ازآن‌جاکه اخلاق با خداشناسی ارتباط تنگاتنگی دارد، توجه به خدا و مفهوم آن دراین‌زمینه روشنگر خواهد بود.
در یونان باستان به‌وجود خدایان متعدد با صورت‌های انسان‌گونه اعتقاد داشتند که متغیر و غیرقابل اتکا بود، ازاین‌رو فیلسوفان کوشیدند اخلاق را جدای از خدا و دین و به‌صورتی غیردینی و در قالبی انسان‌مدار عرضه کنند. درواقع فیلسوفان تلاش میکردند مبنای ثابتی برای رفتارهای انسان بیابند تا بحران به نظم تبدیل شود. به گفتة «دیو رابینسون»، خدایانِ یونانیان، نامیرا، بی‌رحم، شهوتران و از نظر سیاسی ناصالح بودند. آنان بیشتر اوقات توصیه میکردند که پرستندگان فانی‌شان به جنگ بروند. آن‌ها به‌طور دائم یا عاشق می‌شدند یا از معشوق خود جدا می‌شدند و همیشه بایکدیگر در کشمکش بودند. آنان اغلب انسان‌های فانی را در قالب رسوم و شرایط بسیار ویژه‌ای می‌فریفتند و با خطرات خاصی روبهرو می‌ساختند.
یونانی متدین خود را آلتی در دست قوای بی‌شمار الاهی می‌دید که نه تنها افعال، بلکه در نهایت افکارش نیز مقهور آنان است. «اتین ژیلسون» می‌افزاید: تعریف خدای یونانی به فرض صحت باید بدین قرار باشد: خدا به دیده هریک از موجودات زنده، موجود زندة دیگری است که بر حیاتش ربوبیت دارد. درنظر یونانیان این نکته قطعی بود که همة حوادث وارده بر موجودی جاندار را فقط میتوان به‌واسطة موجود جاندار دیگری تبیین کرد… یونانیانِ متدین خود را به حالت انفعالی عین صحنة نبرد میان قوای الاهی مغالب و غالباً متخاصم می‌دیدند که میل و اراده‌شان تابع لطف و کرم آن‌ها بود؛ چنانکه پیندار می‌گوید:
«خدایان منشاء اسباب همة کارهای عظیم انسان هستند»
… عالم دینی یونانی، عالمی بود که در آن، همه‌چیز انسان اعم از احساسات، عواطف و خیر و شرش از بیرون به او حوالت می‌شد.
خدایان یونانی نیز موجودات فناناپذیری بودند که به لطف و قهرشان، امور به انسان حوالت می‌شد. با وجود تصور خدایانِ انسان‌گونة متعدد، مذهب یونانیانِ نخستین نیز بدین‌صورت درآمده بود: رابطة میان خدایان و انسان از روی الگوی روابط میان آریستوکرات‌ها و بردگان در جامعة انسانی ساخته و پرداخته شده بود. خدایان توجهی به اخلاقیات شخصی عبادت‌کنندگان خود نداشتند؛ اما دربرابر رفتارهایی که ممکن بود موقع و مقام آن‌ها را به خطر اندازد، سریع واکنش نشان می‌دادند. از پاداش و مکافات پس از مرگ، جز در شرایطی استثنایی خبری نبود و از زندگی پس از مرگ با تعابیری منفی، تیره و تار و اندوهبار یاد می‌شد. زندگی در این جهان، خوب و مرگ و زندگی پس از مرگ، بد، ناخواسته و نامطلوب بود. با درنظرداشتن چنین فضایی، اقدامات فیلسوفان بهتر درک میشود. آنان تلاش میکردند به‌صورت عقلی و قاعده‌مند، بر بحرانی ـــ که به‌وجودآمده بود ـــ چیره شوند. درواقع ناسازگاری و عدم هماهنگی نظرات آن‌ها با اعتقاداتشان به تدریج آن‌ها را به‌سویی کشاند تا با نگاهی اعتقادی به اعتقادات آن روزگار، به باز‌اندیشی تفکرات خویش بپردازند. در آغاز سوفسطاییان کوشیدند تا علوم انسانی را از علوم‌طبیعی جدا کنند. «یان‌پاتوچکا» دراین‌زمینه نوشته است: بنابر تقسیم‌بندی سوفسطاییان، مذاهب، مفاهیم اخلاقی، قانون‌های دولتی و سخن، ازجمله پدیدههای فرهنگی‌اند که دیرپا نیستند و می‌توانند مشمول انتقاد قرار گیرند.
جنبش سوفسطایی توانست علاوه بر شناساندن مقوله‌های آگاهی، جنبة فردی دانش انسانی را نیز تقویت و برجسته کند. در هرگونه فعالیت فردی و اجتماعی سوفسطاییان، انسان مرکز توجه بود. داعیة مرکزیت مذهب، رنگ باخت و آزاد اندیشی در دین امکان بروز یافت. این نکته بهگونهای بارز در عبارت پرآوازة «پروتاگوراس» درج شده است:
انسان میزان همه چیز است؛ (میزان آن‌چه هست و آن‌چه نیست)
هرچند چنین کوششی زمینه را برای اندیشه‌ورزی آماده می‌کرد، اما با رواج نسبیگرایی، از سوی فیلسوفانی مانند سقراط و افلاطون با مخالفت روبهرو شد.«فردریک کاپلستون» توضیح می‌دهد که این تمایل به انکار خصیصة مطلق و عینیِ حقیقت، به آسانی بدین نتیجه می‌انجامد که سوفسطایی به‌جای کوشش برای قانع کردن کسی، خواهد کوشید تا او را مجاب کند یا با او بحث کند…؛ همچنین سوفیسم با زیر سوال بردن بنیادهای مطلق نهادهای سنتی و عقاید و روش‌های زندگی، کوشید تا طرز تلقی نسبی‌گرایانه‌ای را ترویج کند؛ هرچند شر پنهان در سوفیسم چندان در این امر نبود که مسائل را مطرح می‌کرد، تا در این امر که نمی‌توانست راه‌حلِ عقلیِ رضایت‌بخشی برای مسائلی که طرح می‌کرد ارائه دهد.
سقراط و افلاطون دربرابر این نسبی انگاری امور عکس‌العمل نشان دادند و کوشیدند تا معرفت حقیقی و احکام اخلاقی را بر بنیان مطمئنی استوار کنند. سقراط با تأکید بر نقش انسان در معرفت از یکسو و رابطة مستحکم و مستقیم فضیلت و معرفت از سوی دیگر، استقلال فردی را به رسمیت شناخت. بدین ترتیب همه چیز باید با محک خٍرد و با پرسشگری و گفت و شنود آزموده و شناخته شود. بنابراین رفتار اخلاقی هر فرد باید متکی بر معرفت وی از آن باشد که نتیجة آن چیزی نخواهد بود، جز برپایی یک نظامِ عقلی اخلاقی. در این نظام، انسان، محور و فضیلت ومعرفت دو روی یک سکه هستند. در پی سقراط، افلاطون شاگرد وی کوشید تا برای رهایی از بحران اجتماعی ـــ سیاسی عصر خود، نظامی ثابت و پایدار و قابل اتکا عرضه کند. وی که داغ شهادت استاد خود ـــ سقراط ـــ را در دل داشت، نظمی اخلاقی را معرفی کرد که در آن سیاست و اخلاق، در جهت ایجاد جامعه‌ای عاری از بحران و دگرگونی‌های نامطلوب، هماهنگ و فعال بودند.
اوبا بیان «عالم مثل»، ثابتی لایتغیر ابداع کرد تا براساس آن، هرچیز دارای نمونه‌ای شود که معیاری قابل اطمینان و پایدار در اخلاق و نظام سیاسی به‌دست آید؛ به‌این‌ترتیب نتیجة مهمی پدید آمد که عبارت است از پذیرش و باور به وجود معرفت عینی و عینی‌گرایی در اخلاق. لازم به ذکر است هرچند به گفتة «ژیلسون»، عالم افلاطون کمتر از عالم طالس یا هومر مملو از خدایان نیست؛ اما نکتة مهم آن است که خدا درنظر افلاطون، دیگر متغیر، ممکن و فانی نبوده، بلکه «معقول، نامتغیر، ضروری و باقی» است. افلاطون براساس ویژگی‌های سه‌گانه‌ای که برای مردم قایل بود (زر، سیم و آهن)، نظام سلسه مراتبی پیشنهاد کرد که در رأس آن، شاه فیلسوف (Philosopher ___ King ) قرار میگیرد که هدایت امور را بر عهده دارد؛ همچنین توجه اصلی این هدایت، نفس انسان و پرورش اخلاقی آدمیان است؛ درنتیجه نظام سیاسی، به حفظ انتظام اخلاقی جامعه موظف میشود تا بر اثر آن، سعادت جنبه‌ای عمومی یابد. افلاطون در کتاب «جمهور» آورده است:
گفتم: ای دوست عزیز! باز فراموش کردی که کار قانونگذار این نیست که حداکثر سعادت را برای طبقة مخصوصی از اهالی شهر فراهم کند، بلکه این است که زندگانی شایسته‌ای برای همة شهر تأمین نماید، خواه با پند و اندرز، خواه با جبر بین اهالی سازش ایجاد کند و موجب شود که آنان از سودی که هر یک به سهم خود می‌تواند به جامعه برساند، به‌طور مشترک استفاده نمایند.
نکتة مهم در نگرش افلاطون آن است که حاکم از جایگاه بسیار بالایی برخوردار و بیشترین حساسیت متوجه وی است. افلاطون که دل‌آزرده از رقابت‌های سیاسی و به‌طورکلی وضعیت نابسامان جامعة خویش است، شایستگان تصدی قدرت را فقط در دایرة فیلسوفان ـــ کسانی که به درک عالم مثل نایل آمده‌اند ـــ قابل جست‌وجو می‌داند، زیرا اخلاق فردی و اخلاق حکومتی نزد افلاطون یکی است. به‌نظر افلاطون همراه کردن اخلاق، حکمت و سیاست، جامعة مطلوب را به‌وجود خواهد آورد. وی با بیان اینکه زمامدار مطلوب آن است که برای انجام وظیفه، نه برای کسب مال و منال پذیرفته شده باشد، نوشته است:
باری حقیقت امر این است که شهری که زمامداران آن هیچ کوششی برای کسب مقام به خرج ندهند، قهراً دارای حکومت صالح و شایسته‌ای خواهند بود و شهری که در آن اشخاص به‌خاطر تحصیل قدرت دسیسه کنند، عکس آن خواهد بود. گفت راست است. گفتم آیا به عقیدة تو جوانان این دلایل ما را قبول نخواهد کرد؟ آیا حاضر نخواهند شد که هریک به نوبت خود بار زمامداری را تحمل نماید و درعینحال قسمت اعظم وقت خود را با یکدیگر در عالم مجردات به سر برند؟ گفت ممکن نیست استنکاف کنند، زیرا آنان مردمانی عادلند و تقاضای ما هم موجه است؛ اما بااین‌ترتیب آنان زمامداری را فقط به‌خاطر انجام وظیفه قبول می‌کنند و این عکس رویه‌ای است که زمامداران امروزی شهرها دارند. گفتم: آری دوست عزیز همین‌طور است، اگر بتوانی برای کسانی که صلاحیت زمامداری دارند سعادتی در زندگی فراهم کنی که بالاتر از سعادت زمامداری باشد، آن‌گاه ممکن است در شهر حکومت صالح پیدا شود، زیرا در یک چنین شهری، ثروت زمامداران طلا نیست، بلکه حکمت و پرهیزکاری است که همانا ثروت واقعی مردمان سعادتمند است؛ اما برعکس آن‌جا که طالبان زمامداری گدایان و گرسنگان باشند که می‌خواهند از این راه کسب مال کنند، هرگز حکومت صالح برقرار نخواهد شد، زیرا اینان بر سر زمامداری با یکدیگر هم‌چشمی و ستیزه می‌کنند و این جنگ خانواده و این برادرکشی سرانجام هم زمامداران را تباه میکند، و هم شهر را بباد خواهد داد. گفت راست است. گفتم آیا تو هیچ عاملی به‌جز حکمت حقیقی سراغ داری که شخص را به مشاغل عمومی بی‌اعتنا کند؟ گفت: هیچ عامل دیگری سراغ ندارم، گفتم مشاغل را باید به کسانی سپرد که حریص به کسب آن نباشند، وگرنه حس رقابت بین داوطلبان ستیزه ایجاد خواهد کرد. گفت: البته. گفتم پس آیا نمی‌توان گفت که برای زمامداری امور شهر، فقط کسانی شایستگی دارند که فن حکومت را بهتر از دیگران آموخته و دارای افتخارات دیگری بوده و یک نوع زندگی عالی‌تری از زندگانی مردان سیاسی داشته‌اند؟ گفت: چرا همینگونه طور است.
بنابراین میتوان گفت نگرانی از فساد قدرت و ناتوانی در مهار تباهی‌های ناشی از افسارگسیختگی آن، از اصلی‌ترین دل‌مشغولی‌های افلاطون بود؛ ازاین‌رو می‌کوشد تا با تعلیم و تربیت و پرورش انسان‌هایی حکیم و با اخلاق، استفاده از قدرت را به‌صورتی معقول درآورد تا جامعه‌ای با ثبات، سعادتمند و بهره‌مند از عدالت حاصل آید.
تأمین سعادت عمومی پرورش مردانی حکیم و بااخلاق تدوین قوانین خوب مردحکیم و با اخلاق
ارسطو شاگرد وی به رشد روند مذکور کمک کرد. درنظر ارسطو فاعلیتی برای خدا وجود ندارد و به گفتة «ژیلسون»، خدای متعالیِ ارسطو عالم ما را به‌وجود نیاورده است. او حتی عالم را به‌عنوان چیزی غیر خود نمی‌شناسد؛ بنابراین نمی‌تواند موجودات یا اشیایی را که در آن هستند، محافظت کند… خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهدة انسان است. بدین‌ترتیب یونانیان با ارسطو به الهیاتی مسلماً عقلی رسیدند و دین خود را از کف دادند. البته ارسطو به‌واسطة مطالعات زیست‌شناختی خود مفهوم «غایت» را در مباحث خویش به‌کار می‌برد؛ اما در معنایی غیردینی: همان‌گونه که «دی.جی. اوکانر»، گفته است:
ارسطو، غایت‌اندیشی تمام عیار بود که نه فقط رفتار موجودات زنده، بلکه همة کارکردهای طبیعت را حاصل فرایندهای هدفمند می‌دانست. اینکه در طبیعت هیچ‌چیز بیهوده یا الله‌بختی نیست مضمونی مکرر در نوشته‌های او است. البته .. منظور او این نبود که این فرایندهای هدفمند حاصل برنامه‌ریزی آگاهانة هوش فوق انسانی است. هدف درنظر او چیزی درونی یا ذاتی در تمام فرایندهای طبیعی اعم از ارگانیکی یا فیزیکی بود.
او در طبیعیات می‌نویسد:
«بنابراین اگر در هنر هدف هست در طبیعت هم هدف هست. وی با واقع‌بینی هرچه بیشتر به مطالعة مستقیم پدیدههای سیاسی پرداخت و با تکیه بر مشاهدات خود به اظهارنظر پرداخت. در نظرات ارسطو از مدینة فاضلة افلاطون خبری نیست و آن‌چه هست، دست‌بندی پدیدهای موجود و ارزیابی آن‌ها است؛ البته او نیز همچون افلاطون، هدف حکومت را تأمین خیر و سعادت جامعه دانسته است، اما برخلاف افلاطون، اخلاق فردی را متمایز از اخلاق اجتماعی و سیاسی می‌داند؛ درنتیجه شهروند خوب به معنای آدم خوب نیست؛ به‌عبارت‌دیگر انسان بافضیلت به معنای شهروند خوب نیست.
در کتاب «سوم سیاست» نوشته است:
«هرچند وظایف شهروندان با یکدیگر فرق داشته باشد، باز همة آنان برای سلامت جامعه خود می‌کوشند و جامعة آنان همانند سازمان مملکت آنان است؛ ازاین‌رو فضیلت هر شهروند باید فضیلتی فراخور سازمان [و شکل] مملکت خود باشد؛ پس اگر مملکت‌‌ها بر چند گونه‌اند، آشکار است که فضیلت شهروند خوب نمی‌تواند فضیلتی یگانه و مطلق باشد و حال‌آن‌که آدم خوب کسی را می‌نامیم که فضیلتی یگانه و مطلق دارد. از این‌جا برمی‌آید که میتوان یک شهروند خوب بود، بی‌آن‌که الزاماً فضیلت ویژة یک آدم خوب را داشت.»
ارسطو در کتاب «هفتم سیاست» با بیان ضرورت شادی برای زندگی صحیح وخوش توضیح داده است:
«اندازة سعادتی که بهرة هر کس میشود، برابر است با اندازة بهرة او از فضیلت و خرد و کار فضیلت‌آمیز و خردمندانة او … [سعادت هر کشور نیز پیرو اصول سعادت فرد است؛ بدین سبب] فقط کشور می‌تواند بهتر و برتر از کشورهای دیگر به‌شمار آید که شاد باشد و «درست زیست کند» ولی نمی‌توان درست زیست کرد، مگرآن‌که کارهای نیک انجام دهند، مگر آن‌که از فضیلت و خرد بهره‌مند باشند و دلیری و دادگری و خرد در مورد کشورها نیز دارای همان معنا و جلوه‌اند که در مورد افرادی که شایستة اوصاف دلیر و دادگر و خردمندند.»
بدین‌ترتیب ارسطو نیز مبنای ارزیابی سیاسی و نظام سیاسی مطلوب را اخلاق قرار داده است؛ البته بهرغم اینکه شهروند خوب را به‌طور لزوم آدم خوب ندانسته، اما سعادت فرد و جامعه را یکسان درنظر گرفته است. به گفتة وی بهترین زندگی ـــ چه برای فرد ـــ چه برای کشورها ـــ آن است که به فضیلت آراسته و به وسایل کافی برای شرکت در کارهای فضیلت‌آمیز مجهز باشند… ولی هنوز این نکته باقی است که آیا سعادت فرد و کشور هر دو از یک‌نوع است یا با یکدیگر تفاوت دارد. در این‌جا نیز پاسخ روشن است. همگان متفق‌اند که سعادت فرد و اجتماع یکی است. تأمین فضیلت هر کشور، نه کار بخت، بلکه حاصل دانش و مملکت داری است. فضیلت هر کشور وابسته به آن است که افرادی که در حکومت شرکت دارند، دارای فضیلت باشند و در کشور ما، همة افراد در کار حکومت شریکند. پس باید ببینیم که چگونه هرکس صاحب فضیلت میشود.
روشن است که فضیلت و نیکی از سه چیز پدید می‌آید: منش، عادت و خرد. گفته شد که ارسطو درپی مدینة فاضله نبود. با اینکه بر فضیلت به مثابة بنیان سیاست تأکید داشت؛ ولی در ارائة معیار برای تعیین بهترین حکومت‌ها بر اعتدال تأکید میکند که هم در اخلاق، هم در سیاست، مطلوب او هستند؛ چنانکه در کتاب «چهارم سیاست» نوشته است:
«معیار ما در تعیین بهترین سازمان حکومت و بهترین شیوة زندگی برای اکثریت کشورها و مردمان، نه فضایلی است که از دسترس عوام به دور باشد، نه تربیتی است که فقط در پرتو استعدادهای طبیعی و به دستیاری ثروت حاصل آید و نه شیوة حکومتی است که کمال مطلوب ما را برآورد؛ بلکه فقط آن‌چنان روش زندگی و حکومتی است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان‌یاب و پذیرفتنی باشد…؛ زیرا هم‌چنان‌که در اخلاقیات گفته‌ایم، سعادت راستین در آن است که آدمی، آسوده از هرگونه قیدوبند، با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه‌روی است؛ از این‌جا برمی‌آید که بهترین گونة زندگی آن است که برپایة میانه‌روی و در حدی باشد که همه کس بتواند به آن برسد.»
بنابراین میتوان گفت ارسطو با پرهیز از گرایشات مطلق‌گرایانة افلاطون در ساختن نظام سلسله مراتبی در اخلاق و سیاست، می‌کوشد زندگی اخلاقی و سیاسی را با تکیه بر رعایت حد وسط (the mean) و میانه‌روی تا حد مقدور بهبود بخشد؛ به‌عبارت‌دیگر ارسطو، اخلاق و سیاست را از دو بعد نظری و عملی درنظر گرفته است که حکایت از اوجگیری نگرش عقل‌گرا در تدوین نظامی اخلاقی ـــ سیاسی در یونان باستان دارد؛ همچنین پیوستگی حکومت و جامعة سیاسی سبب شده است که حکومت‌ها نیز وظایف اخلاقی بر عهده داشته باشند. دخالت مذکور از راه قانون‌گذاری صورت میگیرد و وظیفة قانونگذار است که مراقبت کند شهروندان بر خوی نیک آراسته گردند. ازاین‌رو استقلال فردی در عرصة اجتماعی پذیرفته نیست و حکومت به روش‌های گوناگونی آن را محدود میکند. «جاناتان بارنز» (Jonathan Barnes) دراین‌زمینه می‌نویسد:
«دامنة شمول آزادی در دولت ارسطو سخت محدود است … چون فرض بر این است به آسانی میتوان تصور کرد که دولت بنا به اشتیاقی که به بهکرد حال و روز آدمیان دارد، صحیح است که در هر جنبه‌ای از زندگی آنان مداخله ورزد و اتباع خود را به هر کاری وادارد که ایشان را به سعادت برساند.»
در پایان دورة یونان باستان لازم است به نظرات رواقیان و اپیکوریان اشارة کوتاهی کنیم .
گفته شد که نظرات اخلاقی و اندیشه سیاسی، گویای تحولات اجتماعی ـــ سیاسی و عکس‌العملی دربرابر آن‌ها هستند. کوشش‌های فیلسوفان که منجر به بهکارگیری هرچه بیشتر عقل و جدایی از خدایان و مذهب آن دوره شد، با اوجگیری بحران‌های اجتماعی ـــ سیاسی، توجیه وضع موجود را بیش از پیش دشوار کرد، به‌ویژه که ارسطو نیز مبنای کاوش‌های خود را واقعیت‌های موجود قرار داده بود و پس از او چارچوب و حدود سیاسی تغییر کرد و موضوعات در قالبی بسیار فراتر از محدودة کوچک مدینه و شهر مطرح شدند.
با استحالة یونان در وضع جدید که هضم‌شدن در یک امپراتوری بزرگ بود، طبعاً نظرات اخلاقی و سیاسی نیز دستخوش تغییرات جدی شدند. این تغییرات به ظاهر دو گرایش متضاد را ایجاد و تقویت کرد: از یکسو درک مفهوم شهروند در محدودة یک کشور جای خود را به شهروند جهانی داد و ازسوی دیگر فشارها و ناآرامی‌های زندگی، هرچه بیشتر افراد را در جست‌وجوی آرامش، ثبات و فائق آمدن بر دگرگونی‌های به‌وجود آمده متوجه درون و بدین‌صورت فردگرایی را تقویت کرد. «دبلیو.کی.سی. گاتری» در توضیح این وضعیت نوشته است:
«بی یاوری انسان دربرابر قدرت‌های بزرگ، فلسفههای مختلفی را به‌وجود آورد، سبب پیدایش اصالت فرد افراطی گردید ومفهوم فلسفه نه به‌صورت یک آرمان عقلی، بلکه به‌صورت گریزگاهی از ضعف و یأس درآمد. مذهب زهد اپیکوری (quietism of Epicurus ) یا اصالت تقدیر رواقیان (Fatalism of stoa) امکان ظهور یافت… ابتدا نظریات عملی و اصول زندگی مطرح شد و ارضای عقل در اولویت بعدی قرار گرفت.
رواقیان با تأکید بر زندگی و اولویت بخشی به اصول آن، طبیعت را مبنای اخلاق و سیاست قرار دادند و زندگی را آن‌گاه مطلوب میدانستند که بر وفق طبیعت (قوانین طبیعت) باشد؛ البته هم‌چنان‌که گفته شد، عقل در مرتبة بعد مورد توجه بود، ازاین‌رو با بهکارگیری عقل، زندگی موافق طبیعت امکانپذیر و دست‌یافتنی می‌گردید. از نظر آنان انسان نیز به‌عنوان بخشی از طبیعت، دارای «حقوق طبیعی» و مطیع قوانین طبیعی بود؛ در نتیجه برخلاف آن‌چه ارسطو دربارة تفاوت قوانین حکومت‌ها گفته بود، رواقیان قوانین طبیعی (عامی) را درنظر داشتند که نقطة مقابل قوانین خاص و محدود به هریک از دولت ـــ شهرها بود. «دی.دبلیو. هملین» می‌نویسد:
«به اعتقاد رواقیون، جامعه پدیدهای طبیعی است که مبتنی بر حس همدردی طبیعی است و عدالت فضیلتی طبیعی است که همان نسبتی را با جامعه دارد که همدلی جهانی با کل جهان در معنای متوسعش دارد. مفاهیم حقوق طبیعی و قوانین طبیعی بعدها تأثیرات پایداری در تفکر رومی برجای گذاشتند. به‌طورخلاصه میتوان گفت به جهت آن‌که عالم طبیعت را ریاضی‌گونه میدانستند، زندگی اخلاقی را در گرو هماهنگی با وضعیت موجود تعریف کردند. فرد بافضیلت نیز کسی بود که تغییرناپذیری حوادث را درک کرده و بپذیرد. «یادبگیر که در برابر تاثیرات خارجی سهل گیر و بی‌اعتنا باشی.» چنانکه «زنون»، بنیانگذار مکتب رواقی، شعارش این بود:
«از هیچ‌چیز نباید تعجب کرد و به حیرت افتاد.» درنتیجه فرد با غلبه بر شهوات و خواسته‌های نفسانی خود، هدف تغییر محیط را به کلی طرد میکند و بدین وسیله از مشکلات آزاد میشود. چنین توجیهی از اوضاع و احوال فردی و جمعی، بهره‌مندی از فضیلت و آزادی یا بی‌بهرگی از آن‌ها را متوجه فرد می‌سازد، نه جامعه. ضمن آن‌که آزادی، نه در گرو فعالیت سیاسی در دایرة محدود دولت ـــ شهر با ایفای نقش شهروندی، بلکه ناشی از پرهیز از فعالیت سیاسی و توجه هرچه بیشتر به نیازهای اجتماعی به‌صورتی است که بتواند وضع موجود را ـــ آن‌چنان‌که هست ـــ بپذیرد.
رواقیان با بیان نظریة حقوق طبیعی و تأکید بر فرد به‌عنوان شهروند جهان، نه یک فعال سیاسی ـــ در مفهوم سابقش ـــ نشان دادند که فلسفههای اخلاق تا چه حد متأثر از تحولات سیاسی ـــ اجتماعی هستند. با فرو ریختن چارچوب‌های سیاسی پیشین، پیوستگی‌هایی که درنظر فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو میان حکومت و مدینه وجود داشت، از میان رفت و اساساً با ترویج نگرش پرهیز از انقلاب به‌عنوان نگرشی غیراخلاقی و بی‌بهره از آزادی و فضیلت، هرگونه مسوولیت سیاسی فرد در قبال نظام سیاسی نفی گردید و متقابلاً نظام سیاسی نیز همچون پدیدهای طبیعی، مسوولیتی برای ترویج اخلاق در جامعه ـــ که دیگر حدود و ساختار قبلی را نداشت ـــ عهده‌دار نبود؛ بهعبارت دیگر فرد و حکومت نه به‌صورت پدیدههای همبسته، بلکه به‌صورتی جدا، البته محصور در قوانین طبیعی هستند که جنبة عام دارد و مجبور به رعایت آن می‌باشند. آخرین موردی که در این قسمت بررسی میشود، اپیکوریان هستند.
«اپیکوروس» بنیانگذار این مکتب بر این نظر بود که اخلاق برمبنای لذت استوار است و لذت، معیار شناسایی خوبی است. بدین ترتیب زندگی اخلاقی با جست‌وجوی لذت به‌دست می‌آید؛ ازاین‌رو اپیکوریان برخلاف رواقیان، به سرنوشتٍ از پیش تعیین شده و غیرقابل تغییر معتقد نبودند؛ اما معنایی که آن‌ها از لذت داشتند، نتیجه‌ای جز دوری از فعالیت سیاسی و پرهیز از مبارزه برای تغییر وضع موجود نداشت. «اپیکور» در بیان معنای لذت گفته است:
«وقتی می‌گوییم لذت، مقصد زندگی است، مقصودمان به‌خلاف آن‌چه عده‌ای می‌گویند، لذات بی‌قیدوبند جسمانی نیست؛ بلکه رهابودن انسان از درد جسمی و رنج روحی است. آشامیدن یا شادمانی کردن یا دیگر لذت جسمانی سبب لذت زندگی نمی‌شود. لذات روحانی از تفکر سلیمانه، از بررسی عقلانی موارد گزینش و انکار و از رها شدن افکار تحریک‌‌کنندة نفس برمی‌آیند، عقل سلیم بهترین هدایت‌گر ما است. به ما می‌گوید که نمی‌توانیم شادمانه زندگی کنیم، مگر آن‌که عاقلانه، نجیبانه و عادلانه زندگی کنیم و بدون شاد و سعادتمند بودن نمی‌توانیم عاقلانه، نجیبانه و عادلانه زندگی کنیم. فضیلت‌ها و کمالات از لذت جدایی‌ناپذیرند.»
بنابراین اپیکوریان نیز با تأکید بر مسوولیت فرد در بدبختی یا خوشبختی در زندگی و ضرورت بهره‌گیری از عقل، پایه‌های به رسمیت شناخته شدن عقل و انسان در بناکردن زندگی اخلاقی و سیاسی را مستحکم کردند. در یک جمع‌بندی میتوان گفت در دورة یونان باستان، رابطة اخلاق و سیاست متأثر از وجود خدایان و تغییر نگرش‌ها به جایگاه آن‌ها و بحران‌های سیاسی ـــ اجتماعی بوده است. آن‌چه به‌عنوان پیامدها و حاصل وضعیت‌های مختلف این دوره بر رابطة اخلاق و سیاست قابل ذکر است عبارتند از:
1. روگردانی از خدایان متعدد و تلاش برای توضیح غیردینی، مادی و عقلانی تغییرات که حاصل آن، تدوین مکاتب اخلاقی منفک از دین زمانه است.
2. انسان‌محوری در تبیین‌های اخلاقی و سیاسی و الگوهای پیشنهادی برای ایجاد نظم اخلاقی و نظم سیاسی.
3. همبسته دیدن فرد و جامعه از یکسو و جامعه و حکومت ازسوی‌دیگر، بهعبارت دیگر به‌جهت محدودیت دولت ـــ شهرها، اخلاق مربوط به فرد، شبیه یا همانند اخلاق مربوط به حکومت در نظر گرفته می‌شد و جدایی میان آن‌ها مدنظر نبود. براین‌اساس حکومت، به اشاعة اخلاق در جامعه موظف بود و اخلاق و سیاست دو روی یک سکه محسوب می‌شدند. این وضع تا پایان زندگی ارسطو برقرار بود.
4. با اضمحلال دولت ـــ شهرهای یونانی، انسان‌محوری پیشین به‌صورت فردگرایی افراطی درآمد؛ بدین‌جهت مسوولیت‌های سیاسی قبلی معنا و اعتبار خود را از دست داد و شهروند جهان و نگرش جهان‌وطنی جایگزین آن گردید.
با افزایش فشارهای ناشی از بحران‌های به‌وجودآمده اخلاق جنبة فردی یافت و دیگر سیاست، مجری و تابع اخلاق به‌شمار نمی‌رفت؛ همچنین با نظریة حقوق طبیعی، مطلوبیت، در ایجاد توانایی جهت هماهنگی با طبیعت دانسته شد؛ ازاین‌رو حضور در امور سیاسی ـــ چنانکه قبلاً در مدینه وجود داشت ـــ به‌کلی طرد شد.
5. نگرانی از اجتناب‌ناپذیری فساد قدرت در آغاز به‌صورت پیشنهاد تبعیت سیاست از اخلاق، قابل حل دانسته شد؛ سپس باازبین‌رفتن دولت ـــ شهرهای یونانی با تأکید بر مسوولیت فردی در قبال چگونگی زندگی و بیان نظریة حقوق طبیعی، وضع موجود، توجیه گردید و خواست ایجاد تغییرات با تمرکز بر اصلاحات درونی و نفسانی، زمینة بروز اجتماعی و سیاسی آن را از بین برد.
دورة قرون وسطا
شاید مهم‌ترین عامل مؤثر و تمایزبخش این دوره را بتوان پذیرفته‌شدن دین مسیح از سوی کنستانتین در سال 393 م دانست. بدین‌وسیله مسیحیت دین رسمی امپراتوری شد و با افزوده شدن آن به سایر عواملی که پیشتر به‌وجود آمده بودند، رابطة اخلاق و سیاست در این دوره ویژگی‌های متمایزی را دارا شد. آرمان اخلاقی عیسی بر دو اصل استوار بود: 1. وجود عام خدا 2. عظمت نامحدود نفس انسانی. خدا هست و در همه‌جا وجود دارد. و همة انسان‌ها جزء اویند؛ و ازاین‌رو افراد باید خود را گرامی بدارند و وابستة افراد دیگر بدانند. بدین شیوه فردگرایی ملازم کل‌گرایی (univresa lism) است. محبت باید افراد را به یکدیگر پیوند و دهد هر کس را به همه بپیوندد.
با ورود دین و خداوند ـــ البته در معنا و نگرش کاملاً مغایر با آن‌چه در دورة پیشین وجود داشت ـــ فهم اخلاقی و سیاسی صورت‌های دیگری یافتند؛ بدین‌ترتیب که ایمان به‌عنوان محور و مدار مدنظر قرار میگیرد و نظام اخلاقی و نظام سیاسی، هویت و غایتی دینی می‌یابند. «ژیلسون» به‌درستی یادآور میشود که مسیحیت ارزش اخلاقی را به‌جای آن‌که در وجود فضیلت بداند، در وجود خدا دانست. با این تغییر بنیادین، اخلاق و سیاست تنها در این چارچوب قابل عرضه و پذیرش شدند؛ البته آرای فیلسوفان یونان باستان به این دوره راه یافتند؛ اما با عنایت به ملاحظات دینی، مجدداً فهمیده، پردازش و ارائه شدند. «سنت اگوستین» و «توماس اکوئیناس» آرای افلاطون و ارسطو را با عقاید مسیحی تلفیق کردند. «ژیلسون» در توضیح بازبینی پایه‌های اخلاق در این‌‌‌دوره نوشته است:
«علمای مسیحی نخست کوشیدند تا ارزش اخلاقی را به فعل ارادی ـــ که منشأ آن است ـــ منسوب دارند، درهمان‌حال خواستند تا جمال و شرف را در مفهومی که اعم از آن‌ها است و آن مفهوم خیر است، جمع‌آورند؛ آن‌گاه خیر را به‌طور مستقیم به مبدأ متعال مجد و شرف ـــ که فی‌حدذاته و مطلقاً و حقیقتاً در شأن او است ـــ مربوط سازند و فضیلت را به‌جهت نسبتی که با چنین مبدأیی دارد، برخوردار از مجد و شرف شمارند؛ پس نفس شخص نیکوکار درنظر مسیحیان بدان سبب جمیل و شریف است که راهنمای آدمی به‌سوی خدا است، پس فضیلت ـــ برخلاف آن‌چه یونانیان می‌پنداشتند ـــ خیر واقعی و شرط‌کافی اخلاق که به‌هیچ شرط دیگری مشروط نباشد، نیست…»
عقل انسان نمی‌تواند واضع اخلاق باشد، مگر از آن حیث که در جمیع مراتب به حکم قانون الاهی صورت‌پذیر شود. انسان از آن حیث که دارای عقل طبیعی است، تابع اصول اولیة عقل عملی است و این اصول، خود از اشراق الاهی که قاعدة وجدان اخلاقی است، تبعیت میکند. از آن حیث که خدا او را به‌سوی غایتی در فوق طبیعت هدایت میکند، عقل او به ظاهر تابع حکم وحی خدا میشود و در باطن در معرض نفوذ فضل خدا است. بدین ترتیب تغییر در نگرش هستی‌شناختی و مبنای ارزش اخلاقی، به همراه رسمی شدن دین مسیح در امپراتوری رم، زمینه‌ساز شکل‌گیری رابطة جدیدی میان اخلاق و سیاست شد که حاصل آن، تفکیک حوزه‌های اخلاقی و دینی از حوزه‌های سیاسی و دنیوی ازیک‌سو و برتری و اولویت اخلاق به سیاست ازسوی‌دیگر بود. بدین‌وسیله دغدغة مهار هواهای نفسانی و فرض اجتناب‌ناپذیری فساد قدرت با تقید امور به ارزش‌های اخلاقی و دینی پاسخ داده شد و سیاست از هر نظر ملزم به رعایت قواعد مذکور گردید تا برای ماندن توجیه داشته باشد. ضمانت اجرا و مسیری که برای این مراقبت درنظر گرفته شد، از راه کلیسا و آباء آن بود. این موضوع تا حد زیادی آیندة تحولات را به عملکرد کلیسا ـــ مروجان اخلاق و دین مسیح ــ در قبال مسائل مختلف وابسته ساخت. مسألة اخلاق و ارتباط آن با سیاست که در گذشته از سوی فیلسوفان مورد مطالعه قرار می‌گرفت ـــ در قرون وسطا عمدتآً به‌وسیلة کشیشان فیلسوف بررسی می‌شد؛ زیرا صرف‌نظر از کسب اعتبار مشروعیت در امپراتوری، زمینة پذیرش آن‌ها به لحاظ اجتماعی فراهم آمده بود. «ژیلسون» این‌چنین توصیف کرده است:
«هنگامی‌که اولین یونانیان فرهیخته به دیانت مسیحی گرویدند، خدایان المپی‌هومر در گذشته از راه انتقادات مکرر فلاسفه ـــ با این عنوان که آن‌ها تخیلات صرف اسطور‌ه‌ای بیش نیستند ـــ بی‌اعتبار شده بودند؛ اما همان فلاسفه نیز از جهت اینکه به عالم، منظری واجد تناقضات بی‌پایان خویش بخشیدند، در همان حد بی‌اعتبار شده بودند.»
بنابراین، فقط حاملان و مبلغان دینی فراگیر و مورد پذیرش، یعنی مسیحیت از اعتماد کافی برخوردار بودند. به‌تدریج با فاصله‌گرفتن از زمان به رسمیت شناختن دین مسیح، کلیسا به‌عنوان یگانه کانال ارتباط با خدا مطرح شد و نه تنها اخلاق و سیاست، بلکه سایر علوم را نیز در انحصار خود گرفت. بااین‌حال مسائل دنیوی جدا از مسائل روحانی دانسته شده و نظریة «دو شمشیر» که ناظر بر جدایی کلیسا و حکومت بود تا پایان قرون وسطا همچون اصلی پایدار باقی ماند. «مایکل. ب. فاستر» تأکید میکند:
«بزرگ‌ترین جدال‌های قرون وسطا در اطراف این اصل متمرکز بود؛ وگرنه دربارة خود اصل، کسی چون‌وچرا نمی‌کرد.»
بااین‌حال کلیسا محوری، محک ارزیابی مسائل دنیوی و حکومتی نیز به‌شمار می‌رفت؛ برای نمونه میتوان به تشبیه «توماس آکوئیناس» از جایگاه کلیسا و حکومت (ناخدا و نجار) اشاره کرد که نوشته است:
«حکومت‌کردن به معنای هدایت کردن کشتی است و ماهیت حکومت را از همین شباهت ـــ که میان این دو کلمه هست ـــ باید فهمید. هدف حکومت مانند هدف کشتی عبارت است از رساندن بار و محمولة کشتی از بهترین را‌ه‌ها به مقصد تعیین شده است… وظیفة نجاری که دائم در عرصة کشتی است، همین است که در طی سفر، شکاف‌های پیدا شده در کف یا دیوار کشتی را به سرعت تعمیر کند و مانع از نفوذ آب به درون آن شود؛ درحالی‌که وظیفة ناخدا، نشستن پشت سکان کشتی و سالم رساندن آن به بندر موعود است… حکومت این قلمرو سلطنتی ـــ که منظورش جداکردن مخلوقات روحانی از مخلوقات دنیوی بود ـــ به پادشاهان دنیوی سپرده نشد؛ بلکه به روحانیان و بالاتر از همه به روحانی اعظم، جانشین پطروس قدیس و قائم‌مقام عیسی در زمین، یعنی پاپ اعظم روم اعطا شد، و تمام پیروان مسیح باید به همان سان که اوامر و نواهی مسیح را اجرا می‌کنند، از اوامر او نیز اطاعت کنند… زیرا کسانی که عهده‌دار هدف‌های فرعی هستند، باید مطیع اوامر کسی باشند که مسوول رهنمایی بندگان به‌سوی هدف اصلی است. همان‌گونه که جسم تابع جان است، قدرت غیردینی هم باید تابع قدرت معنوی و روحانی باشد.»
این نگرش با رو به زوال رفتن تقیدات اخلاقی در کلیسا ـــ که نگاهبانان و ناظران رفتارهای اخلاقی و سیاسی بودند ـــ به مرور اعتبار خود را از دست داد و زمینه‌های دورة دیگری را فراهم ساخت که برجسته‌ترین ویژگی‌اش، مخالفت با انحصارگریهای آباءکلیسا بود. انحصار کلیسا، ناتوانی، خشونت و فساد آن را درپی آورد؛ ازاین‌رو راه حل اخلاقی و سیاسی قرون وسطا برای تربیت انسان ـــ بهگونهای که بتواند از عهدة خویش برآید و از قدرت برای بهبود زندگی و ترویج اخلاقیات استفاده کند ـــ با بن‌بست روبهرو شد.
جمع‌بندی
به‌طورخلاصه میتوان گفت در دورة قرون وسطا رابطة اخلاق و سیاست و یژگی‌های ذیل را دارا بود:
ـ اخلاق بر مدار ایمان و نیت و البته معیارهای کلیسا استوار بود و پردازش نظام اخلاقی برپایة آموزه‌های آباءکلیسا صورت می‌گرفت.
ـ کلیسا، یگانه مرجع برای اخلاق و سیاست محسوب میشود و نظرات آباءکلیسا بایستی بی‌چون‌وچرا پذیرفته شود.
ـ اخلاق و سیاست به‌عنوان دو حوزة کاملاً جدا شناخته میشود و رابطه‌شان یک‌طرفه، آمرانه و غیرقابل پرسش و نقد است و سیاست تا آن‌جا که اخلاق (مسیحی) را مدنظر داشته باشد و رعایت کند، مشروعیت کسب کرده و از سوی صادرکنندة مشروعیت (کلیسا) تأیید خواهد شد.
ـ هدف اخلاق، تربیت انسان با فضیلت نیست، بلکه گسترش ایمان مسیحی و تربیت انسان مسیحی است؛ زیرا عقل جایگاه سابق خود را ندارد و آن‌چه از اهمیت بی‌نظیری برخوردار گشته، بهره‌مندی از ایمان مسیحی است.
ـ هرچند خدا بار دیگر در اوج نظام اخلاقی و سیاسی قرار میگیرد؛ اما با معرفی شناختی که کلیسا از آن ارائه میکند، صورتی انسان‌گونه و قالبی مادی دارد که همین ضعف، سبب روگردانی روشنفکران و متفکران از کلیسا و دین شد.
ـ رابطة اخلاق و سیاست در این دوره برخلاف دورة یونان باستان ـــ که درمحدودة کوچک دولت ـــ شهر مورد تأمل قرار می‌گرفت ـــ در گستره‌ای جهانی مد نظر بود.
عصر جدید
در این دوره شاهد واژگونی رابطة اخلاق و سیاست ـــ در مقایسه با آن‌چه در قرون وسطا وجود داشت ـــ هستیم. ملا‌ک‌ها، ارزش‌ها و اهداف تغییر کردندو اخلاق و سیاست معنا و مسوولیت دیگری را عهده‌دار شدند. گفته شد که عملکرد کلیسا و راه‌حل‌های آن نتوانست در عمل، نظام اخلاقی و سیاسی مطلوبی پدید آورد. تصویری انسانی از خدا ارائه که به مرور با تردیدها و انکارهایی روبهرو شد؛ ازاین‌رو به‌تدریج تلاش‌های متنوعی برای خروج از دایرة انحصار مرجعیت کلیسا در همة مسائل حتی مسائل دینی و اخلاقی صورت می‌گرفت، مرز‌های جدید اندیشه و عمل برمبنای انسان و خرد و بی‌اعتنا به خطوط پیشین ترسیم می‌شدند. ایتالیا که آغازگر تجدیدنظرهای عصر جدید است، از جنبه‌های مختلف آمادگی انجام چنین تحولی را داشت. «یاکوب بورکهارت» می‌گوید:
«پژوهش دربارة انسان و امور دیگر، مستلزم تساهل و تسامحی بود که ایتالیاییان در دنیای مسلمانان دیده بودند.»
گذشته از اسلام، فرهنگ دوران باستان نیز منشأ پیدایش تساهل و تسامح در ایتالیاییان بود… این تأثیر از راه دین ممکن نبود به عمل آید؛ زیرا دین دوران باستان به مذهب کاتولیک آن زمان بسیار شبیه بود. اثربخشی دوران باستان دراین‌زمینه از راه فلسفة آن به عمل آمد.
ادبیات دوران باستان ـــ که دراین‌دوره نوعی قبلة آمال تلقی می‌شد ـــ مظهر پیروزی فلسفه بر اعتقاد خدایان متعدد بود. عدة بی‌شماری از نظام‌های فلسفی و بخش‌هایی ازاین‌گونه نظام‌ها، یکباره بر ذهن ایتالیاییان عرضه گردید، آن‌هم نه همچون چیزی شایان توجه یا بدعت و خلاف دین، بلکه تقریباً قواعدی جزمی که می‌بایست با هم آشتی داده شوند و سازگار گردند. تقریباً همة این نظام‌ها و عقاید فلسفی، حاوی نوعی آگاهی بر وجود خدا بود، ولی درعینحال مجموعة آن‌ها با تعالیم مسیحی مربوط به ادارة امور جهان به دست خدا در تضاد بود. این‌بار خدا در معنایی مورد توجه قرار میگیرد که هیچ‌گونه دخالتی در کار عالم نداشته باشد و بر محوریت انسان در همه چیز آسیبی وارد نسازد. اراده و آزادی انسان در تقابل با آموزه‌های کلیسایی از خدا و دین قرار گرفت؛ بنابراین برای رشد و حرکت، نخستین قدم، خارج کردن آن‌ها از دایرة فعالیت‌های انسان بود؛ ازاین‌رو خدا را «ساعت‌ساز بزرگ» تصور کردند. «ژیلسون» به درستی چنین نتیجه میگیرد:
خلاصه، خدا بار دیگر تبدیل به «چیزی» شد که قبلاً در رسالة «تیمائوس» افلاطون عنوان شده بود؛ یعنی دمیورژ (صانع).
«با این تفاوت واحد که دمیورژ این‌بار قبل از شروع به تنظیم و تنسیق عالم، با نیوتن مشورت کرده بود. خدای خداپرستان عقلی درست مانند دمیورژ افلاطون، چیزی نیست جز افسانه‌ای فلسفی.»
ناگفته نماند که روگردانی از خدا و دین در عصر جدید، دقیقاً پشت کردن به آن چیزها‌یی بود که کلیسا با این مفاهیم بیان و القا می‌کرد. شهید «مرتضی مطهری» در توجیه و تأیید چنین رفتاری نوشته است:
«بدیهی است افرادی که از دانش بهره‌ای داشته باشند ـــ هرچند بسیار مختصر ـــ به چنین موجودی نمی‌توانند معتقد شوند.»
نظر و رفتار «باروخ اسپینوزا» (1632ـــ 1677) ـــ که کتاب «اخلاق» او معروف است ـــ شاهد مناسبی برای بیان این واقعیت است. «کارل یاسپرس» نظر وی دربارة خدا را این‌گونه بیان کرده است:
«خدا را فقط میتوان اندیشید. هرگونه محدود ساختن و تعینات و تصورات، آگاهی دربارة خدا را آشفته می‌سازد. بدین‌جهت اسپینوزا همة اندیشه‌های دربارة خدا را که به‌این‌گونه تعینات تحقق می‌بخشند، مورد بررسی و انتقاد قرار می‌دهد. این اندیشه‌ها به حقیقت خدا دست‌درازی می‌کنند و واقعیت (جهانی) محدودی را واقعیت فراگیر نامتناهی خدا می‌انگارند. و چیز دیگری را به‌جای خدا می‌نهند. عامه مردم چنین می‌کنند و در عالم خیال برای خدا توانایی انسانی قایل می‌شوند، و راستی این سخن از این‌جا پیدا است که «عوام الناس خدا را همچون آدمی یا شبیه آدمی می‌انگارند.
اسپینوزا با تغییری در عبارت کسنوفانس [فیلسوف یونانی قرن ششم قبل از میلاد] می‌گوید: اگر مثلث‌ها و دایره‌ها، دارای آگاهی می‌بودند، خدا را به‌صورت مثلث یا دایره تصور میکردند. این تصور هم که خدا به‌صورت عیسی مجسم شده است، از همینگونه اشتباه‌ها است. «وقتی که بعضی کلیساها ادعا می‌کنند که خدا صورت آدمی پذیرفته است، صریحاً می‌گویم که من این سخن را نمی‌فهمم، به عقیدة من این سخن همان‌گونه بی‌معنا است که کسی بگوید دایره، طبیعت مربع را پذیرفته است.»
با چنین پیشینه و تصوری که کلیسا ساخته بود، این بار سیاست با تمرکز بر «قدرت» و «اصالت نفع»، حاکم بر رابطه‌اش با اخلاق گردید. «نیکولو ماکیاولی» پرورش یافتة محیط ایتالیا و پیشقراول درک قدرت محور از سیاست در این دوره و توصیه‌کننده به آن بود. «ماکیاولی» در کتاب «گفتارها» نوشت:
«ما ایتالیاییان، بی‌دین‌تر و فاسدتر از همة اقوام دیگریم … برای اینکه کلیسا و نمایندگانش سرمشق فساد و شرارت‌اند.»
«رافائل ساباتینی» یکی از نویسندگان عصر رنسانس در توصیف این عصر گفته بود:
«عصری بود که مردم نمی‌توانستند پرهیزکاران و قدیسینی را ـــ که در کلیساها بودند ـــ از روسپیان شهر تشخیص دهند و از هر دو دسته به یک اندازه و به یک نوع تجلیل و تکریم میکردند و با همان عباراتی روسپیان را مورد تمجید قرار می‌دادند که فضایل معنوی قدیسین را با آن می‌ستودند.»
فساد قدرت و آشفتگی‌های اخلاقی ناشی از انحصارگریهای کلیسا و آباء آن، دوباره فکر تدوین نظام اخلاقی و سیاسی را براساس عقل و منهای دین شناخته شده و قیود اخلاقی متکی بر آن احیا کرد. زمینه‌سازی و ترویج اخلاقیات در حیات جمعی، ارزش پیشین را به‌کلی از دست داد و فقط توجیه ضرورت و پذیرش آن‌ها می‌توانست کمک به بقای سیاست و حفظ قدرت باشد. بدین‌ترتیب اخلاق درحد ابزاری کارآمد برای حفظ منافع، جایگاه جدید والبته نازل و فرودستی در تنظیم مناسبات اجتماعی و سیاسی یافت. برای ملموس‌ترشدن این چرخش در رابطة اخلاق و سیاست به برخی گفته‌های «ماکیاولی» در کتاب «شهریار» اشاره می‌کنیم. ازنظر او خوب و بد، معنای مشخصی ندارند و تنها معیار آن‌ها برآورده ساختن نیاز به جهت بقای قدرت است. وی در توصیه به شهریار نوشته است:
«میتوان گفت که کردار خوب همان‌قدر می‌تواند بیزاری‌انگیز باشد که کردار بد، بنابراین چنانکه پیش از این گفتم، شهریاری که خواهان پایداری فرمانروایی خویش باشد چه بسا ناگزیر از سیاه‌کاری است.»
او صرفاً به موفقیت در حفظ قدرت از هر راه ممکن می‌اندیشید؛ بنابراین هرچند اخلاق،خاص شأن انسان است اما، «ماکیاولی» هیچ ترسی از پایمال‌کردن آن به خود راه نمی‌دهد و تصریح میکند:
«باید بدانید که برای ستیزیدنِ با دیگران دو راه در پیش است: یکی قانون، دیگری زور. روش نخستین در خور انسان است و دومین، روش دَدان و از آن‌جا که روش نخستین کارآمد نیست؛ ناگزیر باید به دومین روی آورد.»
البته اخلاق و دین نزد ماکیاولی هیچ‌گاه فراموش نمی‌شود؛ زیرا بی‌تعهدی شهریار به آن‌ها در مرحله نخست مشکلی در حفظ قدرتش به‌وجود نخواهد آورد و دوم تعهد دیگران به اخلاق و دین، پشتوانة مناسبی برای حمایت از قدرت شهریار فراهم میکند؛ازاین‌رو به شهریار تذکر جدی می‌دهد که چنان رفتار کند تا هرکه وی را ببیند و گوش به او دارد، درنظرش سراپا نرمدلی، درست‌پیمانی، راستگویی، مردم‌دوستی و دینداری آید و هیچ‌چیزی به سترگی این صفت آخرین و نمایش به داشتن آن نیست.
بدین‌ترتیب زمینة اندیشه‌ورزی در اخلاق و سیاست تغییر کرد و باردیگر برای نظام‌سازی مفهومی از واژة طبیعی استفاده شد و نظریه‌های انسان طبیعی، حقوق طبیعی، دین طبیعی و قرارداد اجتماعی، مبنای علوم اجتماعی (انسانی) جدید را شکل دادند. عظمت طبیعت و جهان، جایگزین عظمت کلیسا و آموزه‌های آن شد و فلسفة انسان‌محوری به‌جای فلسفة پیشین (خدا محوری) نشست. محسوسات به‌جهت کمیت‌پذیری و قابلیت اندازه‌‌گیری‌شان به‌عنوان مبنای قابل تشخیص و اعتماد در امور مختلف پذیرفته شدند و درک جدید از انسان، محدود به معنای جسمانی و جدا از وجه معنوی و غیرمادی‌اش گردید؛ ازاین‌رو اخلاق به‌کلی پایه و مبنای خود را از دست داد. «بیکن» اعلام کرد: «طبیعت از هر استدلالی دقیق‌تر است.»
اُفروا دولامتری (1751 ـــ 1709) در کتاب خود به نام «انسان ماشینی» (1747) مدعی شد. «میتوان تمام قوای انسان، اعم از: قوای فکری، معنوی و مادی را با تکوین و تشکیل ماده تبیین کرد و بدین‌ترتیب از «روح» بی‌نیاز گشت.»
جنبش‌های دینی نیز در قالب اصلاحات که به طرد کلیسا می‌پرداختند با نفی مرجعیت اخلاقی و سیاسی آن، قلب هرکس را کلیسای او دانستند. وجه مشترک این جنبش‌ها، تأکید بر «زهد شخصی» و شوق مذهبی در دایرة فردی بود: متدیسم در انگلستان، جنبش «بیداری بزرگ» در مستعمرات آمریکای شمالی، طلوع فرقههای عرفانی‌ها سیدیک در میان یهودیان لهستانی و جنبش و پیتیسم در میان پروتستا‌ن‌های آلمانی.
فردگرایی نوین و نسبیت‌گرایی حاصل از آن در حوزة اخلاق تا بدان‌جا پیش رفت که هیچ پایة محکمی برای اخلاق باقی نماند؛ چنانکه «مجتبوی» نوشته است:
«شاید این گفته مبالغه نباشد که در میان پروتستا‌ن‌ها تقریباً به عدد فرقههای پروتستانی، اختلاف عقیدة اخلاقی وجود دارد.»
در عصر جدید اخلاق را به سیاست راهی نبود و سیاست کارگزار اصلی به‌شمار می‌رفت؛ اما رابطة اخلاق و سیاست در این عصر به همین‌جا ختم نشد؛ هرچند جابه‌جایی در تعیین مستقل و وابسته در آن در مقایسه با دورة قرون وسطا صورت پذیرفت، اما به سبب ورود متغیر جدی (نفع اقتصادی)، این رابطه صورت و جلوة دیگری یافت که آثار آن تا به امروز باقی‌است. در این‌جا به دو مکتب جریان‌ساز و مهم در اندیشة اخلاقی عصر جدید بسنده می‌کنیم: یکی نظریة وجدان اخلاقی «امانوئل کانت» (1804 ـــ 1724) و دیگری نظریه اصالت نفع.
دغدغة چگونگی مهار غرایز انسان و پرهیز از فساد قدرت در این عصر براساس این نظریات پا سخ داده شد. نظریة نخست که میتوان آن را تلاشی برای حفظ اخلاق باتوجه به فروپاشی مبانی دینی (کلیسایی) دانست، قوت کافی ندارد؛ زیرا بدون‌اتکا به خدا و دین و صرفاً براساس وجدان اخلاقی تدوین شده است. «کانت» می‌گوید:
«اخلاق از حیث اینکه مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است ـــ که درعینحال خود را به وسیلة عقل تابع قوانین لابشرط می‌سازد ـــ نه محتاج مفهوم موجود دیگری بالاتر از انسان است برای اینکه تکالیف خود را بشناسد، نه محتاج محرک دیگری غیر از خود قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد.»
چارچوب‌سازی و استدلال «کانت» بهرغم احترام فوق‌العاده‌ای که برای شخصیت انسان قایل میشود. ولی اخلاق را بی‌پشتوانه رها می‌سازد؛ ازاین‌رو «ژیلسون» با دردمندی تمام اظهار داشته است:
« شاید بتوان گفت اخلاق کانت همانا اخلاق مسیحی است، منتها فاقد التزام به عقایدی نظیر عقاید مسیحیان در فلسفه اولی برای توجیه چنین اخلاقی است. بقایائی معبدی است که پایة آن را از بیخ‌وبن برانداخته‌اند؛ از این‌رو با همة شکوهی که دارد، بیم ویرانی آن می‌رود.»
در نظریه «کانت»، اخلاق به‌مثابة تکلیف مطرح است؛ اما در عصری که هیچ مرجع بیرونی برای تعیین تکلیف اخلاقی مشروعیت ندارد، اتکا به مرجع درونی وجدان تا چه اندازه می‌تواند مبرا از آسیب‌های بیرونی، همچون دادگری عادل فهم اخلاق و ضرورت انجام رفتارهای اخلاقی را سبب شود؟ «کانت» می گوید:
«نخست انسان باید اهمیت آن‌چه را که وظیفه می‌نامد بداند و این تسلط قانون اخلاقی و عظمت مستقیم را ـــ که پیروان قانون اخلاق در دیدگانشان مجسم می‌سازند ـــ درک کند و به دستور تلخ وجدان ـــ که دربارة قانون اخلاقی با آگاهی به «شخصیت» همراه است ـــ عمل کند.»
دغدغة «کانت» در زمینة اهمیت اخلاق و اولویت ادای تکلیف سبب گردید تا هم‌چنان اخلاق را مقدم بر سیاست بداند و اخلاقی‌کردن جامعه را از وظایف حکومت قلمداد کند؛ البته ادای این وظیفه به‌صورت غیرمستقیم و با کوشش جهت زمینه‌سازی و رفع موانع انجام میشود تا اجبار، مانع از رشد اخلاقی افراد نگردد. «راجراسکروتن» اهمیت حکومت از نظر «کانت» را این‌چنین آورده است:
«بزرگ‌ترین امر مورد علاقة کانت، یعنی رشد و تکامل بشریت به سمت غایات قصوا و نهایی طبیعت، تنها در درون یک حکومت امکانپذیر است. حکومتی که ادای وظایف کامل در قبال دیگران را تنفیذ کند و به این، ترتیب آزادی بیرونی افراد را تضمین کند و به آنان اجازه دهد به صورت‌بندی و دنبال‌کردن غایات مورد انتخاب خود بپردازند، به این شرط که آنان آزادی مشابهی را بر دیگران روا دارند.»
درنتیجه با اینکه کانت فیلسوف روشنگری بود؛ اما کوشید از اضمحلال اخلاق جلوگیری و هم‌چنان آثار تنظیم‌کننده و هدایت‌بخش آن را در سیاست توجیه و تأیید کند. با وجود این، خرابی‌ها بیش از آن بودند که با این تلاش‌ها ترمیم شود و گسترش مذهب اصالت نفع در عرصه‌های اخلاقی و سیاسی شاهدی بر این مدعا است.
گفته شد که با پوسیدگی پایه‌های نظم اجتماعی و سیاسی دورة قرون وسطا، عصر جدید به تدریج آغاز میشود و ما شاهد زیرورو شدن بنیادی در همة مسائل هستیم. روشن است که در رابطة اخلاق و سیاست، عامل تجارت و سوداگری همچون متغیر مستقلی عمل میکند که هیچ سابقه‌ای درگذشته برای آن وجود نداشت. جالب است بدانیم که آباء کلیسا کارها را درجه‌بندی کرده بودند؛ بهگونهای که تجارت، در انتها قرار داشت. از نظر آنان، کشاورزی بر همة کارها تقدم دارد، پس از آن صنعت‌گری و کارهای دستی است؛ تجارت در مرتبة پایین‌تر از همه قرار دارد. آباء کلیسا معتقد بودند تجارت مستلزم سودجویی و رباخواری است، بنابراین مذموم است. «توماس آکوتیناس» نیز در میان فعالیت‌های اقتصادی، بازرگانی و سوداگری را ناپسند می‌دانست و در توجیه مخالفت خود استدلال هم ارائه کرد. اما در عصر جدید، سود، نفع و تجارت در صدر همة مسائل اخلاقی و سیاسی قرار گرفتند و به تنهایی به‌عنوان معیاری در ارزیابی به رسمیت شناخته شدند. حکومت نیز به‌جای پرداختن به اخلاقیات، مسوول تأمین سود و نفع گردید؛ البته آشکار است که نحوه تأمین، به‌گونه‌های مختلفی بوده است؛ اما نکتة اصلی در محوریت منافع است که به‌تدریج در معنایی اقتصادی منحصر گردید. «آلبرت هیرشمن» به تفصیل، چگونگی تبدیل شدن نفع به مثابة یک پارادایم نوین را توضیح داده و می‌نویسد:
«به‌طورکلی بنا شد برای شکل‌دهی به الگوی اعمال انسان، شیوه‌هایی کشف شود که از موعظة اخلاقی یا انذار از عذاب الاهی مؤثرتر باشد.»
درواقع اخلاق، سیاست، فضیلت و خرد در موقعیت جدید، جملگی ابزاری برای خدمتگزاری به نفع بودند؛ چنانکه «دیوید هیوم» گفت: عقل فقط بردة هواهای نفسانی است و باید هم باشد.
به‌این ترتیب تجارت نیز از حضیض به اوج رسید و ارتباط محکمی با تمدن سازی یافت. «مونتسکیو» در «روح القوانین» مدعی شد:
«تجارت تأثیر بزرگی در بهبودی اخلاق ملل دارد، روح خشونت و وحشی‌گری را تعدیل میکند به‌گونه‌ای‌که در هرجا تجارت رواج دارد، اخلاق مردم آن‌جا ملایم است… خاصیت طبیعی تجارت این است که ملل سوداگر و بازرگان راصلح‌طلب میکند… باید دانست چپاول و غارتگری مطلقاً خصایل اخلاقی را از بین نمی‌برد؛ بلکه پاره‌ای از خصایل اخلاقی را قوت می‌بخشد؛ ازجمله حس مهمان‌نوازی را تقویت میکند.»
در این دوره رابطة سیاست با اخلاق بدون درنظر داشتن اقتصاد امکانپذیر نیست؛ زیرا اخلاق نیز همچون سیاست، ذیل اقتصاد معنا میشود. «والتر ترنس استیس» فیلسوف امریکایی، به طعنه حکایتی نقل میکند که به‌قول خودش شاید اصلاً ساختگی باشد؛ اما بیانگر ناهمسازی اخلاق با سوداگری است.
«می‌گویند که «کارل فردریک تیوش» استاد اخلاق تجارت در دانشگاه هاروارد را به «سمیویل الکساندر» فیلسوف‌انگلیسی، که گوشش خیلی سنگین بود، معرفی کردند. معرفی‌کننده گفت: استاد تیوش، استاد اخلاق تجارت در هاروارد!
الکساندر گفت: «چی؟» معرفی‌کننده فریاد زد، «عرض کردم استاد اخلاق تجارت هاروارد!» الکساندر گفت: «فریاد نزنید» نمی‌فهمم چه می‌گویید، درست مثل این می‌‌ماند که بگویید: «استاد اخلاق تجارت در هاروارد» سمیوئل الکساندر بدیهی است می‌پنداشت «اخلاق تجارت»اصطلاحی است متناقض.»
متفکر دیگر، «توماس‌هابز» است که همچون «ماکیاولی» واقعیتی برای اخلاق نمی‌پذیرد. از نظر او، سعادت و خرسندی زندگی دنیوی به معنای سکوت و آرامش ذهنی شاد و خرسند نیست؛ زیرا هیچ‌گونه غایت قصوا (هدف نهایی) یا سعادت عْظمی (خیر‌اعظمی) ازآن‌گونه که در کتب فیلسوفان اخلاقی قدمی مطرح میشود، وجود ندارد.
وی در «اصول قانون» با دیدی نسبی‌گرا دربارة اخلاق نوشته است:
«هرکس به سهم خود، آن‌چه او را خوش می‌آید و برای خودش لذت‌بخش است، خوبی می‌خواند و آن‌چه او را ناخوشایند است، بد می‌داند؛ تا آن‌جا که هم چنان که مردم در بنیة ساختمان بدنی بایکدیگر تفاوت دارند، در زمینة تمایز نیک و بد نیز با یکدیگر متفاوت‌اند. چیزی به‌عنوان صٍرف خیر (agathon haplus ) وجود ندارد؛ زیرا حتی خیری که ما به خداوند متعال نسبت می‌دهیم، خیری است که خوشایند یا ناخوشایند ما است، به همین‌سان ویژگی‌های قدرت‌هایی را که عامل اجرایی امور نیک یا بد هستند؛ نیک یا بد می‌خوانیم.»
بنابراین اخلاق امری ذهنی قلمداد شده‌است و با غلبة مادیگرایی، هرگونه غایت و هدفی برای زندگی ـــ که دین و اخلاق مدعی آن بودند ـــ مورد انکار قرارگرفت؛ حتی «کارل مارکس» نیز که به انتقاد شدید از نظام سرمایه‌داری پرداخت، وقعی به اخلاق ننهاد و آن را ایدئولوژی کاذبی دانست که حامی و حافظٍ منافع طبقه‌ای خاص است.
از نوشته‌های او است که تولید فکرها، مفاهیم، آگاهی‌ها ـــ پیش از هر چیز ـــ به‌طورمستقیم با فعالیت مادی و روابط مادی انسان‌ها پیوند درونی دارد، تصورات، اندیشه‌ها، روابط فکری میان انسان‌ها در این مرحله همچون بیرون‌شدگی مستقیم رفتار مادی آن‌ها به‌نظر می‌آید. همین نکته دربارة تولید فکری که در زبان سیاست، حقوق، اخلاق، دین، متافیزیک و ... یک ملت بیان میشود، صادق است. انسان‌ها تولیدکنندگان مفاهیم، ایده‌های خود و ... هستند.
بنابراین میتوان گفت در عصر حاضر کوشش‌ها بر محور «نفع» سازماندهی شدند؛ ازاین‌رو اخلاق، سیاست و اقتصاد نیز چارچوب‌هایی نفع‌محور یافتند. درنتیجه اخلاق هضم در سیاست و سیاست، مستحیل در اقتصاد نفع‌محور گردید. «آماریتاسن»، برنده جایزة نوبل سال 1998 در اقتصاد، با اظهار تعجب و نگرانی از این نگرش که انسان را بسیار محدود درنظر میگیرد، نوشته است: «مشکل میتوان باور کرد که مردم واقعی، یکسره از حوزة آزمون این پرسش سقراطی که می‌پرسید «چگونه باید زندگی کرد؟» برکنار باشند؛ پرسشی که به گفتة «برنارد ویلیامز» درعینحال، پرسش‌محوری، انگیزه‌های اخلاقی نیز هست. آیا انسان‌هایی که موضوع مطالعات اقتصادی هستند می‌توانند یکسره از این پرسش اساسی بر کنار بمانند و منحصراً اسیر همان پوزیتیویسم پیش‌پاافتاده‌ای که اقتصاد جدید به آنان نسبت می‌دهد، باشند؟ وی یادآوری میکند که اقتصاد جدید عمدتاً به‌مثابة یکی از شاخه‌های اخلاق پا گرفت و اینکه اقتصاد در دانشگاه تا همین اواخر یکی از دروس اصلی کارشناسی در رشتة «علوم اخلاقی» بوده را مؤید همین نگرش سنتی نسبت‌به اقتصاد دانسته است. در نهایت اینکه «سٍن»، اقتصاد را فقیر می‌داند و علت آن را جدایی از ا خلاق ذکر میکند.»
جمع‌بندی
در یک جمع‌بندی میتوان گفت که در عصر جدید،مادیگرایی و تأکید بر محسوسات، مانع از این شد که اخلاق از پایه‌های مستحکم برخوردار شود؛ همچنین به‌جهت تمرکز بر نفع اقتصادی، اقتصاد را سروری بخشیده و سیاست و اخلاق را ابزار و خادم آن گردانیده‌است. در این دوره خیر و سعادت یا انکار شده و بی‌معنا دانسته شدند یا در صورتی‌‌که آن را به‌منزلة هدف و وظیفه‌ای برای حکومت یا فرد درنظر گرفتند؛ معنایی کاملاً مادی درنظر داشتند که حاصل آن ترویج نسبیگرایی اخلاقی بود؛ چنانکه «جان‌استوارت میل» در کتاب «رساله دربارة آزادی» نوشته است:
«در تمام مسائل اخلاقی، سودمندی از نظر من مقصد نهایی است.»
پس تأکید میکند:
«آزادی افکار و امیال، آزادی مطلق عقاید و احساسات (نسبت به همة موضوعات نظری، عملی، علمی، اخلاقی یا الاهی) ضروری است.»
سرگشتگی و اضطراب انسان عصر جدید، محصول همین نگرش به انسان و هستی است. این بیماری نه تنها در حوزة مباحث اخلاق، بلکه در عالم سیاست نیز به‌وجود آمده است. در عصر جدید از یک‌طرف حکومت از هرگونه قید اخلاقی و دینی ـــ آن‌چنان‌که در گذشته بود ـــ رها گردید و ازسوی‌دیگر هیچ ضمانت اجرایی برای ترویج اخلاق و عمل بدان درنظر گرفته نشد، گویی که سیاست و اخلاق هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند. در مقابل، نفع، میداندار گردید و اقتصاد، هر دو (سیاست و اخلاق) را به خدمت گرفت. در چنین وضعیتی وجدان اخلاقی «کانت» نیز بستری مناسب برای عمل نیافت. شاید فردگرایی این دوره مجالی برای تخیل اخلاقی مورد نیاز فلسفة اخلاق «کانت» باقی نگذاشته است.
آن‌چه گفته شد باید همچون برشی از وضعیت اخلاق و سیاست در عصر جدید درنظر گرفته شود و نه بیش از آن. هدف اصلی، بررسی رویه‌های غالب در این مجال اندک بود. در پایان برخی ویژگی‌های اخلاق و سیاست و رابطه آن دو در این دوره را بیان می‌کنیم:
1. نظام‌سازی برای رابطة اخلاق و سیاست، خارج از حوزة دین و مفهوم خدا صورت میگیرد.
2. انسان محوری، نسبیگرایی و مادیگرایی در نظریات اخلاقی و سیاسی رواج می‌یابد.
3. رابطة اخلاق و سیاست، تحت‌الشعاع متغیر جدید (نفع) قرار میگیرد که هر دو آن‌ها را به استخدام خود درمی‌آورد.
اخلاق و سیاست در اسلام
اسلام از ادیان الاهی با محوریت توحید است و همین نکته،کل بحث رابطة اخلاق و سیاست را دارای ویژگی منحصر به فردی می‌سازد. می‌دانیم که اصلی‌ترین هدف انبیا دعوت به توحید بوده است.
«و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتبوبا الطاغوت (سورة نحل، آیة36)
و در حقیقت، در میان هر امتی فرستاده‌ای برانگیختیم [تا بگوید:] خدا را بپرستید و از طاغوت [= فریبگر] بپرهیزید.»
درواقع میتوان گفت آغاز هر بحثی از دیدگاه اسلام، به‌طور عمیق متأثر از نگرش توحیدی بوده‌است و با عنایت به این موضوع، رابطة اخلاق و سیاست از دیدگاه اسلام را طرح می‌کنیم. مرحوم «علامه طباطبایی» در تفسیر سورة حمد به توضیح رابطة خدا با جهان هستی پرداخته و نوشته است:
«پرواضح است که ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضاً کرة زمین با همة موجودات زنده و غیرزندة روی آن در هستی خود محتاج خدا باشد، ولی در آثار هستی مستقل از او و بی‌نیاز از او باشد، وقتی خدا مالک همه هستی‌ها است. هستی کرة زمین از او است و هستی حیات روی آن و تمامی آثار حیات از او است؛ درنتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن و همة عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ماسوای خویش است.»
گفتنی است تدبیر الاهی به معنای بی‌ارادگی انسان نیست و انسان در این نگرش از جایگاه رفیعِ خلیفةاللهی برخوردار است. خداوند در سورة احزاب آیة 72 فرماید:
«انا عرضنا الامانه علی السموت و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا.
ما امانت [الهی و بار تکلیف] را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کردیم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناک شدند، و [لی] انسان آن را برداشت؛ راستی او ستمگری نادان بود.»
امانتداری انسان، حقوق و تکالیفی را متوجه وی میکند که ناشی از هدفمندی آفرینش است.
«افحسبتم انما خلقنا کم عبثاً و انکم إلینا لا ترجعون (سورة مومنون، آیة 115)
آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینکه شما به سوی ما باز گردانیده نمی‌شوید؟
و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لعبین (سوره انبیاء، آیة 16)
و آسمان و زمین و آن‌چه را که میان آن دو است، به بازیچه نیافریدیم.»
بنابراین پرسش از چیستی خوبی‌ها و اینکه چگونه باید زندگی کرد، به‌طور کامل موضوعیت دارد و انسانِ پرورش یافته براساس تربیت اسلامی، پرداختن به آن‌ها را از تکالیف اساسی خود می‌داند تا بتواند به‌قول مرحوم دکتر «رجبعلی مظلومی» از «انسانِ اسمی» به سمت «انسان کامل» حرکت کند. چنانکه پیغمبر خاتم(ص) نیز هدف از رسالت خود را مکارم اخلاق ذکر کردند: «انما بعثت لا تمم مکارم الاخلاق». البته این دعوت، مستدل، متناسب با ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها و با تکیه بر بسترسازی صورت میگیرد و رفتار اخلاقی در صورت «اختیاری بودن» معنا می‌یابد؛ اختیاری که از معرفت و آگاهی از یکسو و ایمان و اعتقاد از سوی دیگر، انسانیت انسان را رشد می‌دهد. انسان کامل از دید قرآن، انسانی نیست که زندگی خوب را به این جهان محدود، منحصر کند و آن را به‌صورتی نامعتدل و بیمارگونه تنها در برخی جنبه‌های صرف مادی یا معنوی دنبال کند، بلکه انسانی است که توانسته بر نفس اماره‌اش غلبه کند و از جهاد اکبر سربلند بیرون آید؛ یعنی عقل بتواند آزادانه حکومت کند؛ البته عقلی که به مدد ایمان، منشأ عمل صالح به قصد قربت می‌گردد و نه عقل مادی‌اندیش و خدمتگزار هواهای نفسانی. مرحوم «علامه جعفری» دراین‌زمینه نکتة قابل‌توجهی را گوشزد کرده‌اند:
«این عقل جزئی تجربی، قلمروی دارد، به زور وادارش نکنید از آن قلمرو تجاوز کند؛ زیرا در نخستین مرحله، ریشه‌های خود را آتش زده و شعله‌ور خواهد ساخت و نیز باید بگوییم که عقل و خرد، غیر از عاقل و خردمند است؛ چون این‌طور نیست که هرکسی اگر سرمایه‌ای دارد می‌تواند از آن بهره‌برداری کند.»
نکتة دیگر ضرورت ایمان و اعتقاد در رفتار اخلاقی و مؤمنانه است. مرحوم
«علامه طباطبایی» ایمان را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «ایمان، عبارت است از جایگیرشدن اعتقاد در قلب.» خداوند در سورة بقره رمز هدایت و رستگاری را ایمان به وحی، غیب و آخرت بیان فرموده است:
«الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلوة و مما رزقنهم ینفقون (سورة بقره، آیة 3)
آنان که به غیب ایمان دارند، و نماز برپا می‌دارند و از آن‌چه به ایشان روزی داده‌ایم انفاق می‌کنند.»
بنابراین با ایمان به هدفمندی و معنا داری هستی و باور به توحید و آخرت، اصول اخلاقی در اسلام، غیرقراردادی و ثابت می‌گردد؛ بدین معنا که بنای عالم مبتنی بر نظم و عدالتی است که طبق آن، رفتارها و کردارها مستوجب پاداش یا عقوبت هستند؛ بنابراین در این دیدگاه نسبیگرایی اخلاقی مورد قبول نیست. با درنظر داشتن هدف خلقت و وجوه مادی و معنوی انسان، جهاد اکبر به معنای سازندگی شخصیت است؛ زیرا همان‌گونه که شهید «مرتضی‌مطهری» نیز تأکید کرده‌اند: «کار دین و رسالت دین، نکوهش محور غرایز نیست؛ تعدیل، اصلاح، رهبری و حکومت و تسلط بر آن‌ها است؛ چون غرایز را نمی‌توان و نباید از بین برد.»
از آن‌جا که عادت غلطی رواج داشته و دارد که دین و دنیا را به‌صورت دو قطب مخالف جلوه دهند و در اسلام نیز دنیا بارها مورد نکوهش قرار گرفته، لازم است به معنای صحیح آن توجه کنیم. «امام‌خمینی(س)» نوشته‌اند:
«دنیای هرکس همان آمال او است، که از این دنیا تکذیب شده‌است، ولی از دنیای طبیعت و دنیای خارج تکذیب نشده است، دنیا همان است که پیش شما است، خود شما وقتی توجه به نفستان دارید، خودتان دنیایید. دنیای هرکس آن است که در خودش است؛ این تکذیب شده است اما از شمس و قمر و طبیعت، هیچ تکذیب نشده است، از اینها تعریف شده است، اینها مظاهر خدا هستند، آن‌که انسان را از ساحت قدس و کمال دوری کند، آن دنیا است و آن هم پیش خود آدم است، توجه به نفس است.»
با این‌وجود جهاداکبر هرچند به درون فرد مربوط میشود، ولی اسلام دین فردی نیست و همواره زندگی مؤمنانه نه در تنهایی و کناره‌گیری از اجتماع، بلکه به‌شکل حضور فعال و پویا در مسائل آن مدنظر بوده است. قرآن دعوت خود را به دو صورت اعلام کرده است. 1. دعوت به اصل اجتماع و اتحاد 2. دستور به ساختن یک اجتماع اسلامی برمبنای اتفاق و اتحاد و به‌هم پیوستگی در حفظ و حراست منافع و مزایای معنوی و مادی و دفاع از آن اجتماع.
با توجه به این مقدمات روشن میشود که در اسلام، اخلاق متکی به خدای یکتا (توحید) و دین و در ارتباط تنگاتنگی با آن‌ها مطرح است و با توجه به رویکرد اجتماعی ـــ سیاسی دین اسلام، اخلاق اسلامی نیز جنبة اجتماعی ـــ سیاسی دارد؛ به‌همین دلیل نیز سیاست، قدرت و حکومت جملگی ابزارهای زنده نگاه‌داشتن اصول اخلاقی با مسوولیت امر به معروف و نهی از منکر هستند. درواقع جامعه و سیاست از دیدگاه اسلامی، حاملان اخلاق و متعهد به آن هستند و از آن‌جا که این اصول مانند هر اصلِ دیگری نیاز به ضمانت اجرایی دارد، طبیعی است که فرد و جامعه و سیاست به‌طور مشترک ـــ البته هر یک به فراخور خود ـــ مسوول باشند؛ مسوولیتی که نشانگر حراست از انسانیت انسان است: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.»
بدین‌ترتیب سیاست از دیدگاه اسلام بیش از هر چیز در معنای مدیریت جلوه‌گر میشود و هدف از آن، جلوگیری از درجا زدن در موقعیت انسان ـــ آن‌گونه‌که هست‌ـــ می‌باشد. به بیان مرحوم «علامه جعفری» مدیریت و توجیه انسان‌ها با نظر به واقعیت‌های «انسان آن‌چنان‌که هست» و «انسان آن‌چنان که باید» از دیدگاه هدف‌های عالی مادی و معنوی، سیاست نامیده میشود … سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان‌ها در مسیر حیات معقول .
درنتیجه سیاست، خادم اخلاق و اخلاق به منظور رشد انسانیت انسان است. دین‌اسلام نیز مشتمل بر هر دوی آن‌ها است. اصول اخلاقی اسلام و راهبردهای سیاست در عملی کردن آن، به زمینه‌سازی رشد اختیار انسان معطوف است. «شهید مطهری» به‌صورتی گذرا و اجمالی به این نکتة مهم در رابطة اخلاق و سیاست پرداخته‌اند که نیاز به بسط و تأمل فراوان دارد که اکنون مجال طرح آن فراهم نیست. ایشان نوشته‌اند:
«شنید‌ه‌اید که اساس اخلاق از نظر علمای اسلامی عدالت است. هیچ فکر کرده‌اید چرا عدالت را اساس می‌دانند؟ ریشه‌اش این است: گفته‌اند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان، طبیعت نباشد؛ یعنی شهوت و غضب و هیچ‌یک از غرائز طبیعی نباشد، وهم و قوة واهمه نباشد، خیال نباشد؛ حاکم بر وجود انسان، عقل باشد و اگر حاکم عقل باشد، عقل به عدالت در انسان حکم میکند. یعنی همان عدالتی را که افلاطون به شکل‌دیگری می‌گفت، اینها در این‌جا می‌گویند که عقل، حظّ هر قوه و استعدادی را بدون افراط و تفریط به او می‌دهد. حالا چه مانعی دارد که یک قوه بیشتر گیرش بیاید و یکی کمتر؟ اگر به افلاطون می‌گفتیم چه مانعی دارد؟ می‌گفت: زیبایی به هم می‌خورد، ولی امثال ملاصدرا چرا نمی‌گویند نباید افراط و تفریط در قوا و استعدادها باشد؟ آیا آن‌ها هم می‌گویند برای اینکه زیبایی به‌هم نخورد؟ نه، آن‌ها می‌گویند: اگر غیر از این باشد آزادی عقل از بین می‌رود… از نظر اینها، اخلاق یعنی تعادل میان قوا، حد وسط، ولی حد وسط برای چه؟ آیا برای زیبایی؟ نه، آن‌ها به زیبایی کار ندارند. حدوسط برای اینکه استیلا و تسلط عقل و روح ـــ که جوهر روح، همان عقل است ـــ بر بدن در حد اعلا باشد… از نظر اینها نیز ریشة اخلاق برمی‌گردد به عدالت و توازن… برای آزادی عقل و درواقع اخلاق از نظر این حکما از مقولة آزادی است به یک معنا و از مقولة حاکمیت عقل است به معنای دیگر که اگر آزادی بگوییم میشود آزادی عقلی.»
لازم است در پایان این قسمت به ضعف مطالعات درزمینة رابطة دین و اخلاق در جهان اسلام اشاره کنیم که برخی محققان بدان اشاره کرده‌اند. همچنین موضوعات ومسائل اخلاقی چندان از زاویة فلسفی مورد تأمل واقع نشده‌اند؛ درحالی‌که واقعیت تغییرات زمانی و مکانی از یکسو و ضرورت تغییرپذیری روش‌های اجرای اصول اخلاقی در کنار تغییرناپذیری آن‌ها ازسوی دیگر، تأملات نظری در زمینة مسائل اخلاقی را ضروری ساخته است.
جمع‌بندی
در یک جمع‌بندی میتوان گفت:
ـــ اخلاق و سیاست در اسلام برمبنای توحید و هدفمندی عالم تعریف و تعیین میشود.
ـــ اصول اخلاقی جهت‌دهندة سیاست و مقیدکنندة آن است.
ـــ در اسلام، قدرت ضرورتاً فاسدکننده نیست و میتوان ـــ بلکه لازم است ـــ از آن درجهت عملی‌کردن اصول اخلاقی بهره‌برد. این مهم با تعادل میان غرایز و امکانپذیر کردن حکومت آزادانة عقل فراهم می‌آید.
ـــ اجرای اخلاق محتاج سیاست و سیاست برای مشروعیت، نیازمند اخلاق است.
ـــ دغدغة‌چگونگی مهار هواهای نفسانی نه با سرکوب مطلق و نه با آزادی مطلق، بلکه با رعایت عدالت و حفظ حدود در ارضای آن‌ها پاسخ داده شده است.
پی‌نوشت‌‌ها:
سیاست را در هر گستره‌ای درنظر بگیریم، نمی‌تواند فارغ از دایرة مباحث اخلاقی تنظیم و اعمال شود. تحقق سیاست به هموارشدن زمینه‌ها و پذیرش و مقبولیت عمومی نیازمند است. هرچند رضایت هیچ‌گاه نمی‌تواند به‌شکل مطلق و صددرصد حاصل آید ولی، دارا بودن حداقلی از آن برای امکانپذیر کردن اجرای تصمیمات لازم است.
اخلاق و فضای اخلاقی در هر جامعه‌ای را میتوان به مثابة فضای تنفسی آن جامعه درنظر گرفت که کیفیت آن، بر چگونگی شبکة روابط در نظام اجتماعی تاثیر می‌گذارد. معیارهایی که برای معنا و تفسیر روابط درنظر گرفته میشود و کنش‌های فردی و اجتماعی را سمت‌وسو می‌بخشد، از مهم‌ترین عناصری به‌شمار می‌آیند که در هر فعالیت سیاسی ـــ اعم از نظری و عملی ـــ دارای اهمیت فراوانی هستند؛ ازاین‌رو بحث از رابطة اخلاق و سیاست به قدمت حیات جمعی بشر است که دغدغة بشر را به فضای تنفسیِ محیط بر زندگی اجتماعی‌اش نشان می‌دهد. میل به سعادت، خوشبختی، خیر اعلا و فضیلت همواره در مباحث فلسفی، اجتماعی و سیاسی مطرح بوده است؛ البته با معانی و افق‌های متفاوت؛ به‌عبارت‌دیگر تغییر در اهداف، آرمان‌ها و نشانه‌گذاری بشر درخصوص بایسته‌های زندگی، سبب تغییر در برداشت‌ها و تعیین احکام صحیح زندگی آن‌گونه که باید باشد، می‌گردد و بدین‌وسیله فهم و درک از زندگی آن‌گونه که هست، دگرگون خواهد شد.
ازآن‌جا که در یک نگرش کلی میتوان گفت که سیاست در تلاش برای حفظ وضع موجود یا تغییر آن است، بنابراین چگونگی بایدها و تفسیرهای مبتنی بر آن از وضع موجود، در محور نظرورزی‌ها و تصمیم‌گیری‌های سیاسی قرار میگیرد. در واقع هماهنگی نسبی و رضایت‌بخش از رابطة مذکور، همواره چالشی دربرابر حیات سیاست در جلوه‌های متنوع و موجود آن به‌شمار می‌رود. بدین‌ترتیب سیاست به دو دلیل نیازمند اخلاق است: نخست به‌جهت آن‌که بتواند بماند و دوم برای گسترانیدن زندگی مطلوب انسانی. نکته این‌جا است همان‌گونه که سیاست برای بقا نمی‌تواند فارغ از ملاحظات اخلاقی باشد، جامعه نیز برای بقای خود، نیازمند اخلاق است؛ ازاین‌رو سوال از لزوم پیوند اخلاق و سیاست، به نوعی پرسش از لزوم همبستگی جامعه و سیاست (قدرت و دولت) و اساساً پایداری شبکة روابط گروهی در سطوح مدنی و سیاسی آن است. البته ناگفته نماند که تلاش‌ها برای توجیه بایدها و نبایدهای زندگی فردی و اجتماعی تا پیش از دورة جدید به‌جهت فقدان تأسیس دولت در معنای نوین آن، ضرورت اخلاق و احکام اخلاقی را به‌صورتی همبسته با سیاست و جامعه و برای بهبود واعتلای آن ـــ در معنا و تعریف موردنظر خود ـــ درنظر می‌گرفت؛ به‌هرشکل، سیاست و اخلاق پیوسته با یکدیگر ارتباط تنگاتنگ داشته‌اند؛ از این‌رو مطالعة تحولات اندیشة سیاسی، بیانگر تغییرات فلسفههای اخلاق نیز هست و باتوجه به مکاتب اخلاقی هر عصر میتوان اندیشه سیاسی آن دوره را بهتر و عمیق‌تر درک کرد. اکنون به بیان فراز و نشیب رابطه‌هایی می‌پردازیم که میان اخلاق و سیاست وجود داشته است.
در مجموع چگونگی رابطة اخلاق و سیاست را در سه دورة یونان باستان، قرون وسطا و عصر حاضر با ویژگی‌های خاص هر دوره میتوان ارائه کرد؛ اما دیدگاه اسلام را به‌سبب تفاوت‌های اساسی‌اش (یا همان ویژگی‌های خاصش) به‌صورت جداگانه باید بررسی کرد که در پایان بدان خواهیم پرداخت.
دورة یونان باستان
در این دوره فیلسوفان مباحث اخلاقی را مطرح می‌کنند و تلاش برای ترسیم و توضیح چگونگی زندگی اخلاقی را در آرای سقراط، افلاطون، ارسطو و … میتوان مشاهده کرد. ازآن‌جاکه اخلاق با خداشناسی ارتباط تنگاتنگی دارد، توجه به خدا و مفهوم آن دراین‌زمینه روشنگر خواهد بود.
در یونان باستان به‌وجود خدایان متعدد با صورت‌های انسان‌گونه اعتقاد داشتند که متغیر و غیرقابل اتکا بود، ازاین‌رو فیلسوفان کوشیدند اخلاق را جدای از خدا و دین و به‌صورتی غیردینی و در قالبی انسان‌مدار عرضه کنند. درواقع فیلسوفان تلاش میکردند مبنای ثابتی برای رفتارهای انسان بیابند تا بحران به نظم تبدیل شود. به گفتة «دیو رابینسون»، خدایانِ یونانیان، نامیرا، بی‌رحم، شهوتران و از نظر سیاسی ناصالح بودند. آنان بیشتر اوقات توصیه میکردند که پرستندگان فانی‌شان به جنگ بروند. آن‌ها به‌طور دائم یا عاشق می‌شدند یا از معشوق خود جدا می‌شدند و همیشه بایکدیگر در کشمکش بودند. آنان اغلب انسان‌های فانی را در قالب رسوم و شرایط بسیار ویژه‌ای می‌فریفتند و با خطرات خاصی روبهرو می‌ساختند.
یونانی متدین خود را آلتی در دست قوای بی‌شمار الاهی می‌دید که نه تنها افعال، بلکه در نهایت افکارش نیز مقهور آنان است. «اتین ژیلسون» می‌افزاید: تعریف خدای یونانی به فرض صحت باید بدین قرار باشد: خدا به دیده هریک از موجودات زنده، موجود زندة دیگری است که بر حیاتش ربوبیت دارد. درنظر یونانیان این نکته قطعی بود که همة حوادث وارده بر موجودی جاندار را فقط میتوان به‌واسطة موجود جاندار دیگری تبیین کرد… یونانیانِ متدین خود را به حالت انفعالی عین صحنة نبرد میان قوای الاهی مغالب و غالباً متخاصم می‌دیدند که میل و اراده‌شان تابع لطف و کرم آن‌ها بود؛ چنانکه پیندار می‌گوید:
«خدایان منشاء اسباب همة کارهای عظیم انسان هستند»
… عالم دینی یونانی، عالمی بود که در آن، همه‌چیز انسان اعم از احساسات، عواطف و خیر و شرش از بیرون به او حوالت می‌شد.
خدایان یونانی نیز موجودات فناناپذیری بودند که به لطف و قهرشان، امور به انسان حوالت می‌شد. با وجود تصور خدایانِ انسان‌گونة متعدد، مذهب یونانیانِ نخستین نیز بدین‌صورت درآمده بود: رابطة میان خدایان و انسان از روی الگوی روابط میان آریستوکرات‌ها و بردگان در جامعة انسانی ساخته و پرداخته شده بود. خدایان توجهی به اخلاقیات شخصی عبادت‌کنندگان خود نداشتند؛ اما دربرابر رفتارهایی که ممکن بود موقع و مقام آن‌ها را به خطر اندازد، سریع واکنش نشان می‌دادند. از پاداش و مکافات پس از مرگ، جز در شرایطی استثنایی خبری نبود و از زندگی پس از مرگ با تعابیری منفی، تیره و تار و اندوهبار یاد می‌شد. زندگی در این جهان، خوب و مرگ و زندگی پس از مرگ، بد، ناخواسته و نامطلوب بود. با درنظرداشتن چنین فضایی، اقدامات فیلسوفان بهتر درک میشود. آنان تلاش میکردند به‌صورت عقلی و قاعده‌مند، بر بحرانی ـــ که به‌وجودآمده بود ـــ چیره شوند. درواقع ناسازگاری و عدم هماهنگی نظرات آن‌ها با اعتقاداتشان به تدریج آن‌ها را به‌سویی کشاند تا با نگاهی اعتقادی به اعتقادات آن روزگار، به باز‌اندیشی تفکرات خویش بپردازند. در آغاز سوفسطاییان کوشیدند تا علوم انسانی را از علوم‌طبیعی جدا کنند. «یان‌پاتوچکا» دراین‌زمینه نوشته است: بنابر تقسیم‌بندی سوفسطاییان، مذاهب، مفاهیم اخلاقی، قانون‌های دولتی و سخن، ازجمله پدیدههای فرهنگی‌اند که دیرپا نیستند و می‌توانند مشمول انتقاد قرار گیرند.
جنبش سوفسطایی توانست علاوه بر شناساندن مقوله‌های آگاهی، جنبة فردی دانش انسانی را نیز تقویت و برجسته کند. در هرگونه فعالیت فردی و اجتماعی سوفسطاییان، انسان مرکز توجه بود. داعیة مرکزیت مذهب، رنگ باخت و آزاد اندیشی در دین امکان بروز یافت. این نکته بهگونهای بارز در عبارت پرآوازة «پروتاگوراس» درج شده است:
انسان میزان همه چیز است؛ (میزان آن‌چه هست و آن‌چه نیست)
هرچند چنین کوششی زمینه را برای اندیشه‌ورزی آماده می‌کرد، اما با رواج نسبیگرایی، از سوی فیلسوفانی مانند سقراط و افلاطون با مخالفت روبهرو شد.«فردریک کاپلستون» توضیح می‌دهد که این تمایل به انکار خصیصة مطلق و عینیِ حقیقت، به آسانی بدین نتیجه می‌انجامد که سوفسطایی به‌جای کوشش برای قانع کردن کسی، خواهد کوشید تا او را مجاب کند یا با او بحث کند…؛ همچنین سوفیسم با زیر سوال بردن بنیادهای مطلق نهادهای سنتی و عقاید و روش‌های زندگی، کوشید تا طرز تلقی نسبی‌گرایانه‌ای را ترویج کند؛ هرچند شر پنهان در سوفیسم چندان در این امر نبود که مسائل را مطرح می‌کرد، تا در این امر که نمی‌توانست راه‌حلِ عقلیِ رضایت‌بخشی برای مسائلی که طرح می‌کرد ارائه دهد.
سقراط و افلاطون دربرابر این نسبی انگاری امور عکس‌العمل نشان دادند و کوشیدند تا معرفت حقیقی و احکام اخلاقی را بر بنیان مطمئنی استوار کنند. سقراط با تأکید بر نقش انسان در معرفت از یکسو و رابطة مستحکم و مستقیم فضیلت و معرفت از سوی دیگر، استقلال فردی را به رسمیت شناخت. بدین ترتیب همه چیز باید با محک خٍرد و با پرسشگری و گفت و شنود آزموده و شناخته شود. بنابراین رفتار اخلاقی هر فرد باید متکی بر معرفت وی از آن باشد که نتیجة آن چیزی نخواهد بود، جز برپایی یک نظامِ عقلی اخلاقی. در این نظام، انسان، محور و فضیلت ومعرفت دو روی یک سکه هستند. در پی سقراط، افلاطون شاگرد وی کوشید تا برای رهایی از بحران اجتماعی ـــ سیاسی عصر خود، نظامی ثابت و پایدار و قابل اتکا عرضه کند. وی که داغ شهادت استاد خود ـــ سقراط ـــ را در دل داشت، نظمی اخلاقی را معرفی کرد که در آن سیاست و اخلاق، در جهت ایجاد جامعه‌ای عاری از بحران و دگرگونی‌های نامطلوب، هماهنگ و فعال بودند.
اوبا بیان «عالم مثل»، ثابتی لایتغیر ابداع کرد تا براساس آن، هرچیز دارای نمونه‌ای شود که معیاری قابل اطمینان و پایدار در اخلاق و نظام سیاسی به‌دست آید؛ به‌این‌ترتیب نتیجة مهمی پدید آمد که عبارت است از پذیرش و باور به وجود معرفت عینی و عینی‌گرایی در اخلاق. لازم به ذکر است هرچند به گفتة «ژیلسون»، عالم افلاطون کمتر از عالم طالس یا هومر مملو از خدایان نیست؛ اما نکتة مهم آن است که خدا درنظر افلاطون، دیگر متغیر، ممکن و فانی نبوده، بلکه «معقول، نامتغیر، ضروری و باقی» است. افلاطون براساس ویژگی‌های سه‌گانه‌ای که برای مردم قایل بود (زر، سیم و آهن)، نظام سلسه مراتبی پیشنهاد کرد که در رأس آن، شاه فیلسوف (Philosopher ___ King ) قرار میگیرد که هدایت امور را بر عهده دارد؛ همچنین توجه اصلی این هدایت، نفس انسان و پرورش اخلاقی آدمیان است؛ درنتیجه نظام سیاسی، به حفظ انتظام اخلاقی جامعه موظف میشود تا بر اثر آن، سعادت جنبه‌ای عمومی یابد. افلاطون در کتاب «جمهور» آورده است:
گفتم: ای دوست عزیز! باز فراموش کردی که کار قانونگذار این نیست که حداکثر سعادت را برای طبقة مخصوصی از اهالی شهر فراهم کند، بلکه این است که زندگانی شایسته‌ای برای همة شهر تأمین نماید، خواه با پند و اندرز، خواه با جبر بین اهالی سازش ایجاد کند و موجب شود که آنان از سودی که هر یک به سهم خود می‌تواند به جامعه برساند، به‌طور مشترک استفاده نمایند.
نکتة مهم در نگرش افلاطون آن است که حاکم از جایگاه بسیار بالایی برخوردار و بیشترین حساسیت متوجه وی است. افلاطون که دل‌آزرده از رقابت‌های سیاسی و به‌طورکلی وضعیت نابسامان جامعة خویش است، شایستگان تصدی قدرت را فقط در دایرة فیلسوفان ـــ کسانی که به درک عالم مثل نایل آمده‌اند ـــ قابل جست‌وجو می‌داند، زیرا اخلاق فردی و اخلاق حکومتی نزد افلاطون یکی است. به‌نظر افلاطون همراه کردن اخلاق، حکمت و سیاست، جامعة مطلوب را به‌وجود خواهد آورد. وی با بیان اینکه زمامدار مطلوب آن است که برای انجام وظیفه، نه برای کسب مال و منال پذیرفته شده باشد، نوشته است:
باری حقیقت امر این است که شهری که زمامداران آن هیچ کوششی برای کسب مقام به خرج ندهند، قهراً دارای حکومت صالح و شایسته‌ای خواهند بود و شهری که در آن اشخاص به‌خاطر تحصیل قدرت دسیسه کنند، عکس آن خواهد بود. گفت راست است. گفتم آیا به عقیدة تو جوانان این دلایل ما را قبول نخواهد کرد؟ آیا حاضر نخواهند شد که هریک به نوبت خود بار زمامداری را تحمل نماید و درعینحال قسمت اعظم وقت خود را با یکدیگر در عالم مجردات به سر برند؟ گفت ممکن نیست استنکاف کنند، زیرا آنان مردمانی عادلند و تقاضای ما هم موجه است؛ اما بااین‌ترتیب آنان زمامداری را فقط به‌خاطر انجام وظیفه قبول می‌کنند و این عکس رویه‌ای است که زمامداران امروزی شهرها دارند. گفتم: آری دوست عزیز همین‌طور است، اگر بتوانی برای کسانی که صلاحیت زمامداری دارند سعادتی در زندگی فراهم کنی که بالاتر از سعادت زمامداری باشد، آن‌گاه ممکن است در شهر حکومت صالح پیدا شود، زیرا در یک چنین شهری، ثروت زمامداران طلا نیست، بلکه حکمت و پرهیزکاری است که همانا ثروت واقعی مردمان سعادتمند است؛ اما برعکس آن‌جا که طالبان زمامداری گدایان و گرسنگان باشند که می‌خواهند از این راه کسب مال کنند، هرگز حکومت صالح برقرار نخواهد شد، زیرا اینان بر سر زمامداری با یکدیگر هم‌چشمی و ستیزه می‌کنند و این جنگ خانواده و این برادرکشی سرانجام هم زمامداران را تباه میکند، و هم شهر را بباد خواهد داد. گفت راست است. گفتم آیا تو هیچ عاملی به‌جز حکمت حقیقی سراغ داری که شخص را به مشاغل عمومی بی‌اعتنا کند؟ گفت: هیچ عامل دیگری سراغ ندارم، گفتم مشاغل را باید به کسانی سپرد که حریص به کسب آن نباشند، وگرنه حس رقابت بین داوطلبان ستیزه ایجاد خواهد کرد. گفت: البته. گفتم پس آیا نمی‌توان گفت که برای زمامداری امور شهر، فقط کسانی شایستگی دارند که فن حکومت را بهتر از دیگران آموخته و دارای افتخارات دیگری بوده و یک نوع زندگی عالی‌تری از زندگانی مردان سیاسی داشته‌اند؟ گفت: چرا همینگونه طور است.
بنابراین میتوان گفت نگرانی از فساد قدرت و ناتوانی در مهار تباهی‌های ناشی از افسارگسیختگی آن، از اصلی‌ترین دل‌مشغولی‌های افلاطون بود؛ ازاین‌رو می‌کوشد تا با تعلیم و تربیت و پرورش انسان‌هایی حکیم و با اخلاق، استفاده از قدرت را به‌صورتی معقول درآورد تا جامعه‌ای با ثبات، سعادتمند و بهره‌مند از عدالت حاصل آید.
تأمین سعادت عمومی پرورش مردانی حکیم و بااخلاق تدوین قوانین خوب مردحکیم و با اخلاق
ارسطو شاگرد وی به رشد روند مذکور کمک کرد. درنظر ارسطو فاعلیتی برای خدا وجود ندارد و به گفتة «ژیلسون»، خدای متعالیِ ارسطو عالم ما را به‌وجود نیاورده است. او حتی عالم را به‌عنوان چیزی غیر خود نمی‌شناسد؛ بنابراین نمی‌تواند موجودات یا اشیایی را که در آن هستند، محافظت کند… خدا در عرش خویش است و تدبیر عالم به عهدة انسان است. بدین‌ترتیب یونانیان با ارسطو به الهیاتی مسلماً عقلی رسیدند و دین خود را از کف دادند. البته ارسطو به‌واسطة مطالعات زیست‌شناختی خود مفهوم «غایت» را در مباحث خویش به‌کار می‌برد؛ اما در معنایی غیردینی: همان‌گونه که «دی.جی. اوکانر»، گفته است:
ارسطو، غایت‌اندیشی تمام عیار بود که نه فقط رفتار موجودات زنده، بلکه همة کارکردهای طبیعت را حاصل فرایندهای هدفمند می‌دانست. اینکه در طبیعت هیچ‌چیز بیهوده یا الله‌بختی نیست مضمونی مکرر در نوشته‌های او است. البته .. منظور او این نبود که این فرایندهای هدفمند حاصل برنامه‌ریزی آگاهانة هوش فوق انسانی است. هدف درنظر او چیزی درونی یا ذاتی در تمام فرایندهای طبیعی اعم از ارگانیکی یا فیزیکی بود.
او در طبیعیات می‌نویسد:
«بنابراین اگر در هنر هدف هست در طبیعت هم هدف هست. وی با واقع‌بینی هرچه بیشتر به مطالعة مستقیم پدیدههای سیاسی پرداخت و با تکیه بر مشاهدات خود به اظهارنظر پرداخت. در نظرات ارسطو از مدینة فاضلة افلاطون خبری نیست و آن‌چه هست، دست‌بندی پدیدهای موجود و ارزیابی آن‌ها است؛ البته او نیز همچون افلاطون، هدف حکومت را تأمین خیر و سعادت جامعه دانسته است، اما برخلاف افلاطون، اخلاق فردی را متمایز از اخلاق اجتماعی و سیاسی می‌داند؛ درنتیجه شهروند خوب به معنای آدم خوب نیست؛ به‌عبارت‌دیگر انسان بافضیلت به معنای شهروند خوب نیست.
در کتاب «سوم سیاست» نوشته است:
«هرچند وظایف شهروندان با یکدیگر فرق داشته باشد، باز همة آنان برای سلامت جامعه خود می‌کوشند و جامعة آنان همانند سازمان مملکت آنان است؛ ازاین‌رو فضیلت هر شهروند باید فضیلتی فراخور سازمان [و شکل] مملکت خود باشد؛ پس اگر مملکت‌‌ها بر چند گونه‌اند، آشکار است که فضیلت شهروند خوب نمی‌تواند فضیلتی یگانه و مطلق باشد و حال‌آن‌که آدم خوب کسی را می‌نامیم که فضیلتی یگانه و مطلق دارد. از این‌جا برمی‌آید که میتوان یک شهروند خوب بود، بی‌آن‌که الزاماً فضیلت ویژة یک آدم خوب را داشت.»
ارسطو در کتاب «هفتم سیاست» با بیان ضرورت شادی برای زندگی صحیح وخوش توضیح داده است:
«اندازة سعادتی که بهرة هر کس میشود، برابر است با اندازة بهرة او از فضیلت و خرد و کار فضیلت‌آمیز و خردمندانة او … [سعادت هر کشور نیز پیرو اصول سعادت فرد است؛ بدین سبب] فقط کشور می‌تواند بهتر و برتر از کشورهای دیگر به‌شمار آید که شاد باشد و «درست زیست کند» ولی نمی‌توان درست زیست کرد، مگرآن‌که کارهای نیک انجام دهند، مگر آن‌که از فضیلت و خرد بهره‌مند باشند و دلیری و دادگری و خرد در مورد کشورها نیز دارای همان معنا و جلوه‌اند که در مورد افرادی که شایستة اوصاف دلیر و دادگر و خردمندند.»
بدین‌ترتیب ارسطو نیز مبنای ارزیابی سیاسی و نظام سیاسی مطلوب را اخلاق قرار داده است؛ البته بهرغم اینکه شهروند خوب را به‌طور لزوم آدم خوب ندانسته، اما سعادت فرد و جامعه را یکسان درنظر گرفته است. به گفتة وی بهترین زندگی ـــ چه برای فرد ـــ چه برای کشورها ـــ آن است که به فضیلت آراسته و به وسایل کافی برای شرکت در کارهای فضیلت‌آمیز مجهز باشند… ولی هنوز این نکته باقی است که آیا سعادت فرد و کشور هر دو از یک‌نوع است یا با یکدیگر تفاوت دارد. در این‌جا نیز پاسخ روشن است. همگان متفق‌اند که سعادت فرد و اجتماع یکی است. تأمین فضیلت هر کشور، نه کار بخت، بلکه حاصل دانش و مملکت داری است. فضیلت هر کشور وابسته به آن است که افرادی که در حکومت شرکت دارند، دارای فضیلت باشند و در کشور ما، همة افراد در کار حکومت شریکند. پس باید ببینیم که چگونه هرکس صاحب فضیلت میشود.
روشن است که فضیلت و نیکی از سه چیز پدید می‌آید: منش، عادت و خرد. گفته شد که ارسطو درپی مدینة فاضله نبود. با اینکه بر فضیلت به مثابة بنیان سیاست تأکید داشت؛ ولی در ارائة معیار برای تعیین بهترین حکومت‌ها بر اعتدال تأکید میکند که هم در اخلاق، هم در سیاست، مطلوب او هستند؛ چنانکه در کتاب «چهارم سیاست» نوشته است:
«معیار ما در تعیین بهترین سازمان حکومت و بهترین شیوة زندگی برای اکثریت کشورها و مردمان، نه فضایلی است که از دسترس عوام به دور باشد، نه تربیتی است که فقط در پرتو استعدادهای طبیعی و به دستیاری ثروت حاصل آید و نه شیوة حکومتی است که کمال مطلوب ما را برآورد؛ بلکه فقط آن‌چنان روش زندگی و حکومتی است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان‌یاب و پذیرفتنی باشد…؛ زیرا هم‌چنان‌که در اخلاقیات گفته‌ایم، سعادت راستین در آن است که آدمی، آسوده از هرگونه قیدوبند، با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه‌روی است؛ از این‌جا برمی‌آید که بهترین گونة زندگی آن است که برپایة میانه‌روی و در حدی باشد که همه کس بتواند به آن برسد.»
بنابراین میتوان گفت ارسطو با پرهیز از گرایشات مطلق‌گرایانة افلاطون در ساختن نظام سلسله مراتبی در اخلاق و سیاست، می‌کوشد زندگی اخلاقی و سیاسی را با تکیه بر رعایت حد وسط (the mean) و میانه‌روی تا حد مقدور بهبود بخشد؛ به‌عبارت‌دیگر ارسطو، اخلاق و سیاست را از دو بعد نظری و عملی درنظر گرفته است که حکایت از اوجگیری نگرش عقل‌گرا در تدوین نظامی اخلاقی ـــ سیاسی در یونان باستان دارد؛ همچنین پیوستگی حکومت و جامعة سیاسی سبب شده است که حکومت‌ها نیز وظایف اخلاقی بر عهده داشته باشند. دخالت مذکور از راه قانون‌گذاری صورت میگیرد و وظیفة قانونگذار است که مراقبت کند شهروندان بر خوی نیک آراسته گردند. ازاین‌رو استقلال فردی در عرصة اجتماعی پذیرفته نیست و حکومت به روش‌های گوناگونی آن را محدود میکند. «جاناتان بارنز» (Jonathan Barnes) دراین‌زمینه می‌نویسد:
«دامنة شمول آزادی در دولت ارسطو سخت محدود است … چون فرض بر این است به آسانی میتوان تصور کرد که دولت بنا به اشتیاقی که به بهکرد حال و روز آدمیان دارد، صحیح است که در هر جنبه‌ای از زندگی آنان مداخله ورزد و اتباع خود را به هر کاری وادارد که ایشان را به سعادت برساند.»
در پایان دورة یونان باستان لازم است به نظرات رواقیان و اپیکوریان اشارة کوتاهی کنیم .
گفته شد که نظرات اخلاقی و اندیشه سیاسی، گویای تحولات اجتماعی ـــ سیاسی و عکس‌العملی دربرابر آن‌ها هستند. کوشش‌های فیلسوفان که منجر به بهکارگیری هرچه بیشتر عقل و جدایی از خدایان و مذهب آن دوره شد، با اوجگیری بحران‌های اجتماعی ـــ سیاسی، توجیه وضع موجود را بیش از پیش دشوار کرد، به‌ویژه که ارسطو نیز مبنای کاوش‌های خود را واقعیت‌های موجود قرار داده بود و پس از او چارچوب و حدود سیاسی تغییر کرد و موضوعات در قالبی بسیار فراتر از محدودة کوچک مدینه و شهر مطرح شدند.
با استحالة یونان در وضع جدید که هضم‌شدن در یک امپراتوری بزرگ بود، طبعاً نظرات اخلاقی و سیاسی نیز دستخوش تغییرات جدی شدند. این تغییرات به ظاهر دو گرایش متضاد را ایجاد و تقویت کرد: از یکسو درک مفهوم شهروند در محدودة یک کشور جای خود را به شهروند جهانی داد و ازسوی دیگر فشارها و ناآرامی‌های زندگی، هرچه بیشتر افراد را در جست‌وجوی آرامش، ثبات و فائق آمدن بر دگرگونی‌های به‌وجود آمده متوجه درون و بدین‌صورت فردگرایی را تقویت کرد. «دبلیو.کی.سی. گاتری» در توضیح این وضعیت نوشته است:
«بی یاوری انسان دربرابر قدرت‌های بزرگ، فلسفههای مختلفی را به‌وجود آورد، سبب پیدایش اصالت فرد افراطی گردید ومفهوم فلسفه نه به‌صورت یک آرمان عقلی، بلکه به‌صورت گریزگاهی از ضعف و یأس درآمد. مذهب زهد اپیکوری (quietism of Epicurus ) یا اصالت تقدیر رواقیان (Fatalism of stoa) امکان ظهور یافت… ابتدا نظریات عملی و اصول زندگی مطرح شد و ارضای عقل در اولویت بعدی قرار گرفت.
رواقیان با تأکید بر زندگی و اولویت بخشی به اصول آن، طبیعت را مبنای اخلاق و سیاست قرار دادند و زندگی را آن‌گاه مطلوب میدانستند که بر وفق طبیعت (قوانین طبیعت) باشد؛ البته هم‌چنان‌که گفته شد، عقل در مرتبة بعد مورد توجه بود، ازاین‌رو با بهکارگیری عقل، زندگی موافق طبیعت امکانپذیر و دست‌یافتنی می‌گردید. از نظر آنان انسان نیز به‌عنوان بخشی از طبیعت، دارای «حقوق طبیعی» و مطیع قوانین طبیعی بود؛ در نتیجه برخلاف آن‌چه ارسطو دربارة تفاوت قوانین حکومت‌ها گفته بود، رواقیان قوانین طبیعی (عامی) را درنظر داشتند که نقطة مقابل قوانین خاص و محدود به هریک از دولت ـــ شهرها بود. «دی.دبلیو. هملین» می‌نویسد:
«به اعتقاد رواقیون، جامعه پدیدهای طبیعی است که مبتنی بر حس همدردی طبیعی است و عدالت فضیلتی طبیعی است که همان نسبتی را با جامعه دارد که همدلی جهانی با کل جهان در معنای متوسعش دارد. مفاهیم حقوق طبیعی و قوانین طبیعی بعدها تأثیرات پایداری در تفکر رومی برجای گذاشتند. به‌طورخلاصه میتوان گفت به جهت آن‌که عالم طبیعت را ریاضی‌گونه میدانستند، زندگی اخلاقی را در گرو هماهنگی با وضعیت موجود تعریف کردند. فرد بافضیلت نیز کسی بود که تغییرناپذیری حوادث را درک کرده و بپذیرد. «یادبگیر که در برابر تاثیرات خارجی سهل گیر و بی‌اعتنا باشی.» چنانکه «زنون»، بنیانگذار مکتب رواقی، شعارش این بود:
«از هیچ‌چیز نباید تعجب کرد و به حیرت افتاد.» درنتیجه فرد با غلبه بر شهوات و خواسته‌های نفسانی خود، هدف تغییر محیط را به کلی طرد میکند و بدین وسیله از مشکلات آزاد میشود. چنین توجیهی از اوضاع و احوال فردی و جمعی، بهره‌مندی از فضیلت و آزادی یا بی‌بهرگی از آن‌ها را متوجه فرد می‌سازد، نه جامعه. ضمن آن‌که آزادی، نه در گرو فعالیت سیاسی در دایرة محدود دولت ـــ شهر با ایفای نقش شهروندی، بلکه ناشی از پرهیز از فعالیت سیاسی و توجه هرچه بیشتر به نیازهای اجتماعی به‌صورتی است که بتواند وضع موجود را ـــ آن‌چنان‌که هست ـــ بپذیرد.
رواقیان با بیان نظریة حقوق طبیعی و تأکید بر فرد به‌عنوان شهروند جهان، نه یک فعال سیاسی ـــ در مفهوم سابقش ـــ نشان دادند که فلسفههای اخلاق تا چه حد متأثر از تحولات سیاسی ـــ اجتماعی هستند. با فرو ریختن چارچوب‌های سیاسی پیشین، پیوستگی‌هایی که درنظر فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو میان حکومت و مدینه وجود داشت، از میان رفت و اساساً با ترویج نگرش پرهیز از انقلاب به‌عنوان نگرشی غیراخلاقی و بی‌بهره از آزادی و فضیلت، هرگونه مسوولیت سیاسی فرد در قبال نظام سیاسی نفی گردید و متقابلاً نظام سیاسی نیز همچون پدیدهای طبیعی، مسوولیتی برای ترویج اخلاق در جامعه ـــ که دیگر حدود و ساختار قبلی را نداشت ـــ عهده‌دار نبود؛ بهعبارت دیگر فرد و حکومت نه به‌صورت پدیدههای همبسته، بلکه به‌صورتی جدا، البته محصور در قوانین طبیعی هستند که جنبة عام دارد و مجبور به رعایت آن می‌باشند. آخرین موردی که در این قسمت بررسی میشود، اپیکوریان هستند.
«اپیکوروس» بنیانگذار این مکتب بر این نظر بود که اخلاق برمبنای لذت استوار است و لذت، معیار شناسایی خوبی است. بدین ترتیب زندگی اخلاقی با جست‌وجوی لذت به‌دست می‌آید؛ ازاین‌رو اپیکوریان برخلاف رواقیان، به سرنوشتٍ از پیش تعیین شده و غیرقابل تغییر معتقد نبودند؛ اما معنایی که آن‌ها از لذت داشتند، نتیجه‌ای جز دوری از فعالیت سیاسی و پرهیز از مبارزه برای تغییر وضع موجود نداشت. «اپیکور» در بیان معنای لذت گفته است:
«وقتی می‌گوییم لذت، مقصد زندگی است، مقصودمان به‌خلاف آن‌چه عده‌ای می‌گویند، لذات بی‌قیدوبند جسمانی نیست؛ بلکه رهابودن انسان از درد جسمی و رنج روحی است. آشامیدن یا شادمانی کردن یا دیگر لذت جسمانی سبب لذت زندگی نمی‌شود. لذات روحانی از تفکر سلیمانه، از بررسی عقلانی موارد گزینش و انکار و از رها شدن افکار تحریک‌‌کنندة نفس برمی‌آیند، عقل سلیم بهترین هدایت‌گر ما است. به ما می‌گوید که نمی‌توانیم شادمانه زندگی کنیم، مگر آن‌که عاقلانه، نجیبانه و عادلانه زندگی کنیم و بدون شاد و سعادتمند بودن نمی‌توانیم عاقلانه، نجیبانه و عادلانه زندگی کنیم. فضیلت‌ها و کمالات از لذت جدایی‌ناپذیرند.»
بنابراین اپیکوریان نیز با تأکید بر مسوولیت فرد در بدبختی یا خوشبختی در زندگی و ضرورت بهره‌گیری از عقل، پایه‌های به رسمیت شناخته شدن عقل و انسان در بناکردن زندگی اخلاقی و سیاسی را مستحکم کردند. در یک جمع‌بندی میتوان گفت در دورة یونان باستان، رابطة اخلاق و سیاست متأثر از وجود خدایان و تغییر نگرش‌ها به جایگاه آن‌ها و بحران‌های سیاسی ـــ اجتماعی بوده است. آن‌چه به‌عنوان پیامدها و حاصل وضعیت‌های مختلف این دوره بر رابطة اخلاق و سیاست قابل ذکر است عبارتند از:
1. روگردانی از خدایان متعدد و تلاش برای توضیح غیردینی، مادی و عقلانی تغییرات که حاصل آن، تدوین مکاتب اخلاقی منفک از دین زمانه است.
2. انسان‌محوری در تبیین‌های اخلاقی و سیاسی و الگوهای پیشنهادی برای ایجاد نظم اخلاقی و نظم سیاسی.
3. همبسته دیدن فرد و جامعه از یکسو و جامعه و حکومت ازسوی‌دیگر، بهعبارت دیگر به‌جهت محدودیت دولت ـــ شهرها، اخلاق مربوط به فرد، شبیه یا همانند اخلاق مربوط به حکومت در نظر گرفته می‌شد و جدایی میان آن‌ها مدنظر نبود. براین‌اساس حکومت، به اشاعة اخلاق در جامعه موظف بود و اخلاق و سیاست دو روی یک سکه محسوب می‌شدند. این وضع تا پایان زندگی ارسطو برقرار بود.
4. با اضمحلال دولت ـــ شهرهای یونانی، انسان‌محوری پیشین به‌صورت فردگرایی افراطی درآمد؛ بدین‌جهت مسوولیت‌های سیاسی قبلی معنا و اعتبار خود را از دست داد و شهروند جهان و نگرش جهان‌وطنی جایگزین آن گردید.
با افزایش فشارهای ناشی از بحران‌های به‌وجودآمده اخلاق جنبة فردی یافت و دیگر سیاست، مجری و تابع اخلاق به‌شمار نمی‌رفت؛ همچنین با نظریة حقوق طبیعی، مطلوبیت، در ایجاد توانایی جهت هماهنگی با طبیعت دانسته شد؛ ازاین‌رو حضور در امور سیاسی ـــ چنانکه قبلاً در مدینه وجود داشت ـــ به‌کلی طرد شد.
5. نگرانی از اجتناب‌ناپذیری فساد قدرت در آغاز به‌صورت پیشنهاد تبعیت سیاست از اخلاق، قابل حل دانسته شد؛ سپس باازبین‌رفتن دولت ـــ شهرهای یونانی با تأکید بر مسوولیت فردی در قبال چگونگی زندگی و بیان نظریة حقوق طبیعی، وضع موجود، توجیه گردید و خواست ایجاد تغییرات با تمرکز بر اصلاحات درونی و نفسانی، زمینة بروز اجتماعی و سیاسی آن را از بین برد.
دورة قرون وسطا
شاید مهم‌ترین عامل مؤثر و تمایزبخش این دوره را بتوان پذیرفته‌شدن دین مسیح از سوی کنستانتین در سال 393 م دانست. بدین‌وسیله مسیحیت دین رسمی امپراتوری شد و با افزوده شدن آن به سایر عواملی که پیشتر به‌وجود آمده بودند، رابطة اخلاق و سیاست در این دوره ویژگی‌های متمایزی را دارا شد. آرمان اخلاقی عیسی بر دو اصل استوار بود: 1. وجود عام خدا 2. عظمت نامحدود نفس انسانی. خدا هست و در همه‌جا وجود دارد. و همة انسان‌ها جزء اویند؛ و ازاین‌رو افراد باید خود را گرامی بدارند و وابستة افراد دیگر بدانند. بدین شیوه فردگرایی ملازم کل‌گرایی (univresa lism) است. محبت باید افراد را به یکدیگر پیوند و دهد هر کس را به همه بپیوندد.
با ورود دین و خداوند ـــ البته در معنا و نگرش کاملاً مغایر با آن‌چه در دورة پیشین وجود داشت ـــ فهم اخلاقی و سیاسی صورت‌های دیگری یافتند؛ بدین‌ترتیب که ایمان به‌عنوان محور و مدار مدنظر قرار میگیرد و نظام اخلاقی و نظام سیاسی، هویت و غایتی دینی می‌یابند. «ژیلسون» به‌درستی یادآور میشود که مسیحیت ارزش اخلاقی را به‌جای آن‌که در وجود فضیلت بداند، در وجود خدا دانست. با این تغییر بنیادین، اخلاق و سیاست تنها در این چارچوب قابل عرضه و پذیرش شدند؛ البته آرای فیلسوفان یونان باستان به این دوره راه یافتند؛ اما با عنایت به ملاحظات دینی، مجدداً فهمیده، پردازش و ارائه شدند. «سنت اگوستین» و «توماس اکوئیناس» آرای افلاطون و ارسطو را با عقاید مسیحی تلفیق کردند. «ژیلسون» در توضیح بازبینی پایه‌های اخلاق در این‌‌‌دوره نوشته است:
«علمای مسیحی نخست کوشیدند تا ارزش اخلاقی را به فعل ارادی ـــ که منشأ آن است ـــ منسوب دارند، درهمان‌حال خواستند تا جمال و شرف را در مفهومی که اعم از آن‌ها است و آن مفهوم خیر است، جمع‌آورند؛ آن‌گاه خیر را به‌طور مستقیم به مبدأ متعال مجد و شرف ـــ که فی‌حدذاته و مطلقاً و حقیقتاً در شأن او است ـــ مربوط سازند و فضیلت را به‌جهت نسبتی که با چنین مبدأیی دارد، برخوردار از مجد و شرف شمارند؛ پس نفس شخص نیکوکار درنظر مسیحیان بدان سبب جمیل و شریف است که راهنمای آدمی به‌سوی خدا است، پس فضیلت ـــ برخلاف آن‌چه یونانیان می‌پنداشتند ـــ خیر واقعی و شرط‌کافی اخلاق که به‌هیچ شرط دیگری مشروط نباشد، نیست…»
عقل انسان نمی‌تواند واضع اخلاق باشد، مگر از آن حیث که در جمیع مراتب به حکم قانون الاهی صورت‌پذیر شود. انسان از آن حیث که دارای عقل طبیعی است، تابع اصول اولیة عقل عملی است و این اصول، خود از اشراق الاهی که قاعدة وجدان اخلاقی است، تبعیت میکند. از آن حیث که خدا او را به‌سوی غایتی در فوق طبیعت هدایت میکند، عقل او به ظاهر تابع حکم وحی خدا میشود و در باطن در معرض نفوذ فضل خدا است. بدین ترتیب تغییر در نگرش هستی‌شناختی و مبنای ارزش اخلاقی، به همراه رسمی شدن دین مسیح در امپراتوری رم، زمینه‌ساز شکل‌گیری رابطة جدیدی میان اخلاق و سیاست شد که حاصل آن، تفکیک حوزه‌های اخلاقی و دینی از حوزه‌های سیاسی و دنیوی ازیک‌سو و برتری و اولویت اخلاق به سیاست ازسوی‌دیگر بود. بدین‌وسیله دغدغة مهار هواهای نفسانی و فرض اجتناب‌ناپذیری فساد قدرت با تقید امور به ارزش‌های اخلاقی و دینی پاسخ داده شد و سیاست از هر نظر ملزم به رعایت قواعد مذکور گردید تا برای ماندن توجیه داشته باشد. ضمانت اجرا و مسیری که برای این مراقبت درنظر گرفته شد، از راه کلیسا و آباء آن بود. این موضوع تا حد زیادی آیندة تحولات را به عملکرد کلیسا ـــ مروجان اخلاق و دین مسیح ــ در قبال مسائل مختلف وابسته ساخت. مسألة اخلاق و ارتباط آن با سیاست که در گذشته از سوی فیلسوفان مورد مطالعه قرار می‌گرفت ـــ در قرون وسطا عمدتآً به‌وسیلة کشیشان فیلسوف بررسی می‌شد؛ زیرا صرف‌نظر از کسب اعتبار مشروعیت در امپراتوری، زمینة پذیرش آن‌ها به لحاظ اجتماعی فراهم آمده بود. «ژیلسون» این‌چنین توصیف کرده است:
«هنگامی‌که اولین یونانیان فرهیخته به دیانت مسیحی گرویدند، خدایان المپی‌هومر در گذشته از راه انتقادات مکرر فلاسفه ـــ با این عنوان که آن‌ها تخیلات صرف اسطور‌ه‌ای بیش نیستند ـــ بی‌اعتبار شده بودند؛ اما همان فلاسفه نیز از جهت اینکه به عالم، منظری واجد تناقضات بی‌پایان خویش بخشیدند، در همان حد بی‌اعتبار شده بودند.»
بنابراین، فقط حاملان و مبلغان دینی فراگیر و مورد پذیرش، یعنی مسیحیت از اعتماد کافی برخوردار بودند. به‌تدریج با فاصله‌گرفتن از زمان به رسمیت شناختن دین مسیح، کلیسا به‌عنوان یگانه کانال ارتباط با خدا مطرح شد و نه تنها اخلاق و سیاست، بلکه سایر علوم را نیز در انحصار خود گرفت. بااین‌حال مسائل دنیوی جدا از مسائل روحانی دانسته شده و نظریة «دو شمشیر» که ناظر بر جدایی کلیسا و حکومت بود تا پایان قرون وسطا همچون اصلی پایدار باقی ماند. «مایکل. ب. فاستر» تأکید میکند:
«بزرگ‌ترین جدال‌های قرون وسطا در اطراف این اصل متمرکز بود؛ وگرنه دربارة خود اصل، کسی چون‌وچرا نمی‌کرد.»
بااین‌حال کلیسا محوری، محک ارزیابی مسائل دنیوی و حکومتی نیز به‌شمار می‌رفت؛ برای نمونه میتوان به تشبیه «توماس آکوئیناس» از جایگاه کلیسا و حکومت (ناخدا و نجار) اشاره کرد که نوشته است:
«حکومت‌کردن به معنای هدایت کردن کشتی است و ماهیت حکومت را از همین شباهت ـــ که میان این دو کلمه هست ـــ باید فهمید. هدف حکومت مانند هدف کشتی عبارت است از رساندن بار و محمولة کشتی از بهترین را‌ه‌ها به مقصد تعیین شده است… وظیفة نجاری که دائم در عرصة کشتی است، همین است که در طی سفر، شکاف‌های پیدا شده در کف یا دیوار کشتی را به سرعت تعمیر کند و مانع از نفوذ آب به درون آن شود؛ درحالی‌که وظیفة ناخدا، نشستن پشت سکان کشتی و سالم رساندن آن به بندر موعود است… حکومت این قلمرو سلطنتی ـــ که منظورش جداکردن مخلوقات روحانی از مخلوقات دنیوی بود ـــ به پادشاهان دنیوی سپرده نشد؛ بلکه به روحانیان و بالاتر از همه به روحانی اعظم، جانشین پطروس قدیس و قائم‌مقام عیسی در زمین، یعنی پاپ اعظم روم اعطا شد، و تمام پیروان مسیح باید به همان سان که اوامر و نواهی مسیح را اجرا می‌کنند، از اوامر او نیز اطاعت کنند… زیرا کسانی که عهده‌دار هدف‌های فرعی هستند، باید مطیع اوامر کسی باشند که مسوول رهنمایی بندگان به‌سوی هدف اصلی است. همان‌گونه که جسم تابع جان است، قدرت غیردینی هم باید تابع قدرت معنوی و روحانی باشد.»
این نگرش با رو به زوال رفتن تقیدات اخلاقی در کلیسا ـــ که نگاهبانان و ناظران رفتارهای اخلاقی و سیاسی بودند ـــ به مرور اعتبار خود را از دست داد و زمینه‌های دورة دیگری را فراهم ساخت که برجسته‌ترین ویژگی‌اش، مخالفت با انحصارگریهای آباءکلیسا بود. انحصار کلیسا، ناتوانی، خشونت و فساد آن را درپی آورد؛ ازاین‌رو راه حل اخلاقی و سیاسی قرون وسطا برای تربیت انسان ـــ بهگونهای که بتواند از عهدة خویش برآید و از قدرت برای بهبود زندگی و ترویج اخلاقیات استفاده کند ـــ با بن‌بست روبهرو شد.
جمع‌بندی
به‌طورخلاصه میتوان گفت در دورة قرون وسطا رابطة اخلاق و سیاست و یژگی‌های ذیل را دارا بود:
ـ اخلاق بر مدار ایمان و نیت و البته معیارهای کلیسا استوار بود و پردازش نظام اخلاقی برپایة آموزه‌های آباءکلیسا صورت می‌گرفت.
ـ کلیسا، یگانه مرجع برای اخلاق و سیاست محسوب میشود و نظرات آباءکلیسا بایستی بی‌چون‌وچرا پذیرفته شود.
ـ اخلاق و سیاست به‌عنوان دو حوزة کاملاً جدا شناخته میشود و رابطه‌شان یک‌طرفه، آمرانه و غیرقابل پرسش و نقد است و سیاست تا آن‌جا که اخلاق (مسیحی) را مدنظر داشته باشد و رعایت کند، مشروعیت کسب کرده و از سوی صادرکنندة مشروعیت (کلیسا) تأیید خواهد شد.
ـ هدف اخلاق، تربیت انسان با فضیلت نیست، بلکه گسترش ایمان مسیحی و تربیت انسان مسیحی است؛ زیرا عقل جایگاه سابق خود را ندارد و آن‌چه از اهمیت بی‌نظیری برخوردار گشته، بهره‌مندی از ایمان مسیحی است.
ـ هرچند خدا بار دیگر در اوج نظام اخلاقی و سیاسی قرار میگیرد؛ اما با معرفی شناختی که کلیسا از آن ارائه میکند، صورتی انسان‌گونه و قالبی مادی دارد که همین ضعف، سبب روگردانی روشنفکران و متفکران از کلیسا و دین شد.
ـ رابطة اخلاق و سیاست در این دوره برخلاف دورة یونان باستان ـــ که درمحدودة کوچک دولت ـــ شهر مورد تأمل قرار می‌گرفت ـــ در گستره‌ای جهانی مد نظر بود.
عصر جدید
در این دوره شاهد واژگونی رابطة اخلاق و سیاست ـــ در مقایسه با آن‌چه در قرون وسطا وجود داشت ـــ هستیم. ملا‌ک‌ها، ارزش‌ها و اهداف تغییر کردندو اخلاق و سیاست معنا و مسوولیت دیگری را عهده‌دار شدند. گفته شد که عملکرد کلیسا و راه‌حل‌های آن نتوانست در عمل، نظام اخلاقی و سیاسی مطلوبی پدید آورد. تصویری انسانی از خدا ارائه که به مرور با تردیدها و انکارهایی روبهرو شد؛ ازاین‌رو به‌تدریج تلاش‌های متنوعی برای خروج از دایرة انحصار مرجعیت کلیسا در همة مسائل حتی مسائل دینی و اخلاقی صورت می‌گرفت، مرز‌های جدید اندیشه و عمل برمبنای انسان و خرد و بی‌اعتنا به خطوط پیشین ترسیم می‌شدند. ایتالیا که آغازگر تجدیدنظرهای عصر جدید است، از جنبه‌های مختلف آمادگی انجام چنین تحولی را داشت. «یاکوب بورکهارت» می‌گوید:
«پژوهش دربارة انسان و امور دیگر، مستلزم تساهل و تسامحی بود که ایتالیاییان در دنیای مسلمانان دیده بودند.»
گذشته از اسلام، فرهنگ دوران باستان نیز منشأ پیدایش تساهل و تسامح در ایتالیاییان بود… این تأثیر از راه دین ممکن نبود به عمل آید؛ زیرا دین دوران باستان به مذهب کاتولیک آن زمان بسیار شبیه بود. اثربخشی دوران باستان دراین‌زمینه از راه فلسفة آن به عمل آمد.
ادبیات دوران باستان ـــ که دراین‌دوره نوعی قبلة آمال تلقی می‌شد ـــ مظهر پیروزی فلسفه بر اعتقاد خدایان متعدد بود. عدة بی‌شماری از نظام‌های فلسفی و بخش‌هایی ازاین‌گونه نظام‌ها، یکباره بر ذهن ایتالیاییان عرضه گردید، آن‌هم نه همچون چیزی شایان توجه یا بدعت و خلاف دین، بلکه تقریباً قواعدی جزمی که می‌بایست با هم آشتی داده شوند و سازگار گردند. تقریباً همة این نظام‌ها و عقاید فلسفی، حاوی نوعی آگاهی بر وجود خدا بود، ولی درعینحال مجموعة آن‌ها با تعالیم مسیحی مربوط به ادارة امور جهان به دست خدا در تضاد بود. این‌بار خدا در معنایی مورد توجه قرار میگیرد که هیچ‌گونه دخالتی در کار عالم نداشته باشد و بر محوریت انسان در همه چیز آسیبی وارد نسازد. اراده و آزادی انسان در تقابل با آموزه‌های کلیسایی از خدا و دین قرار گرفت؛ بنابراین برای رشد و حرکت، نخستین قدم، خارج کردن آن‌ها از دایرة فعالیت‌های انسان بود؛ ازاین‌رو خدا را «ساعت‌ساز بزرگ» تصور کردند. «ژیلسون» به درستی چنین نتیجه میگیرد:
خلاصه، خدا بار دیگر تبدیل به «چیزی» شد که قبلاً در رسالة «تیمائوس» افلاطون عنوان شده بود؛ یعنی دمیورژ (صانع).
«با این تفاوت واحد که دمیورژ این‌بار قبل از شروع به تنظیم و تنسیق عالم، با نیوتن مشورت کرده بود. خدای خداپرستان عقلی درست مانند دمیورژ افلاطون، چیزی نیست جز افسانه‌ای فلسفی.»
ناگفته نماند که روگردانی از خدا و دین در عصر جدید، دقیقاً پشت کردن به آن چیزها‌یی بود که کلیسا با این مفاهیم بیان و القا می‌کرد. شهید «مرتضی مطهری» در توجیه و تأیید چنین رفتاری نوشته است:
«بدیهی است افرادی که از دانش بهره‌ای داشته باشند ـــ هرچند بسیار مختصر ـــ به چنین موجودی نمی‌توانند معتقد شوند.»
نظر و رفتار «باروخ اسپینوزا» (1632ـــ 1677) ـــ که کتاب «اخلاق» او معروف است ـــ شاهد مناسبی برای بیان این واقعیت است. «کارل یاسپرس» نظر وی دربارة خدا را این‌گونه بیان کرده است:
«خدا را فقط میتوان اندیشید. هرگونه محدود ساختن و تعینات و تصورات، آگاهی دربارة خدا را آشفته می‌سازد. بدین‌جهت اسپینوزا همة اندیشه‌های دربارة خدا را که به‌این‌گونه تعینات تحقق می‌بخشند، مورد بررسی و انتقاد قرار می‌دهد. این اندیشه‌ها به حقیقت خدا دست‌درازی می‌کنند و واقعیت (جهانی) محدودی را واقعیت فراگیر نامتناهی خدا می‌انگارند. و چیز دیگری را به‌جای خدا می‌نهند. عامه مردم چنین می‌کنند و در عالم خیال برای خدا توانایی انسانی قایل می‌شوند، و راستی این سخن از این‌جا پیدا است که «عوام الناس خدا را همچون آدمی یا شبیه آدمی می‌انگارند.
اسپینوزا با تغییری در عبارت کسنوفانس [فیلسوف یونانی قرن ششم قبل از میلاد] می‌گوید: اگر مثلث‌ها و دایره‌ها، دارای آگاهی می‌بودند، خدا را به‌صورت مثلث یا دایره تصور میکردند. این تصور هم که خدا به‌صورت عیسی مجسم شده است، از همینگونه اشتباه‌ها است. «وقتی که بعضی کلیساها ادعا می‌کنند که خدا صورت آدمی پذیرفته است، صریحاً می‌گویم که من این سخن را نمی‌فهمم، به عقیدة من این سخن همان‌گونه بی‌معنا است که کسی بگوید دایره، طبیعت مربع را پذیرفته است.»
با چنین پیشینه و تصوری که کلیسا ساخته بود، این بار سیاست با تمرکز بر «قدرت» و «اصالت نفع»، حاکم بر رابطه‌اش با اخلاق گردید. «نیکولو ماکیاولی» پرورش یافتة محیط ایتالیا و پیشقراول درک قدرت محور از سیاست در این دوره و توصیه‌کننده به آن بود. «ماکیاولی» در کتاب «گفتارها» نوشت:
«ما ایتالیاییان، بی‌دین‌تر و فاسدتر از همة اقوام دیگریم … برای اینکه کلیسا و نمایندگانش سرمشق فساد و شرارت‌اند.»
«رافائل ساباتینی» یکی از نویسندگان عصر رنسانس در توصیف این عصر گفته بود:
«عصری بود که مردم نمی‌توانستند پرهیزکاران و قدیسینی را ـــ که در کلیساها بودند ـــ از روسپیان شهر تشخیص دهند و از هر دو دسته به یک اندازه و به یک نوع تجلیل و تکریم میکردند و با همان عباراتی روسپیان را مورد تمجید قرار می‌دادند که فضایل معنوی قدیسین را با آن می‌ستودند.»
فساد قدرت و آشفتگی‌های اخلاقی ناشی از انحصارگریهای کلیسا و آباء آن، دوباره فکر تدوین نظام اخلاقی و سیاسی را براساس عقل و منهای دین شناخته شده و قیود اخلاقی متکی بر آن احیا کرد. زمینه‌سازی و ترویج اخلاقیات در حیات جمعی، ارزش پیشین را به‌کلی از دست داد و فقط توجیه ضرورت و پذیرش آن‌ها می‌توانست کمک به بقای سیاست و حفظ قدرت باشد. بدین‌ترتیب اخلاق درحد ابزاری کارآمد برای حفظ منافع، جایگاه جدید والبته نازل و فرودستی در تنظیم مناسبات اجتماعی و سیاسی یافت. برای ملموس‌ترشدن این چرخش در رابطة اخلاق و سیاست به برخی گفته‌های «ماکیاولی» در کتاب «شهریار» اشاره می‌کنیم. ازنظر او خوب و بد، معنای مشخصی ندارند و تنها معیار آن‌ها برآورده ساختن نیاز به جهت بقای قدرت است. وی در توصیه به شهریار نوشته است:
«میتوان گفت که کردار خوب همان‌قدر می‌تواند بیزاری‌انگیز باشد که کردار بد، بنابراین چنانکه پیش از این گفتم، شهریاری که خواهان پایداری فرمانروایی خویش باشد چه بسا ناگزیر از سیاه‌کاری است.»
او صرفاً به موفقیت در حفظ قدرت از هر راه ممکن می‌اندیشید؛ بنابراین هرچند اخلاق،خاص شأن انسان است اما، «ماکیاولی» هیچ ترسی از پایمال‌کردن آن به خود راه نمی‌دهد و تصریح میکند:
«باید بدانید که برای ستیزیدنِ با دیگران دو راه در پیش است: یکی قانون، دیگری زور. روش نخستین در خور انسان است و دومین، روش دَدان و از آن‌جا که روش نخستین کارآمد نیست؛ ناگزیر باید به دومین روی آورد.»
البته اخلاق و دین نزد ماکیاولی هیچ‌گاه فراموش نمی‌شود؛ زیرا بی‌تعهدی شهریار به آن‌ها در مرحله نخست مشکلی در حفظ قدرتش به‌وجود نخواهد آورد و دوم تعهد دیگران به اخلاق و دین، پشتوانة مناسبی برای حمایت از قدرت شهریار فراهم میکند؛ازاین‌رو به شهریار تذکر جدی می‌دهد که چنان رفتار کند تا هرکه وی را ببیند و گوش به او دارد، درنظرش سراپا نرمدلی، درست‌پیمانی، راستگویی، مردم‌دوستی و دینداری آید و هیچ‌چیزی به سترگی این صفت آخرین و نمایش به داشتن آن نیست.
بدین‌ترتیب زمینة اندیشه‌ورزی در اخلاق و سیاست تغییر کرد و باردیگر برای نظام‌سازی مفهومی از واژة طبیعی استفاده شد و نظریه‌های انسان طبیعی، حقوق طبیعی، دین طبیعی و قرارداد اجتماعی، مبنای علوم اجتماعی (انسانی) جدید را شکل دادند. عظمت طبیعت و جهان، جایگزین عظمت کلیسا و آموزه‌های آن شد و فلسفة انسان‌محوری به‌جای فلسفة پیشین (خدا محوری) نشست. محسوسات به‌جهت کمیت‌پذیری و قابلیت اندازه‌‌گیری‌شان به‌عنوان مبنای قابل تشخیص و اعتماد در امور مختلف پذیرفته شدند و درک جدید از انسان، محدود به معنای جسمانی و جدا از وجه معنوی و غیرمادی‌اش گردید؛ ازاین‌رو اخلاق به‌کلی پایه و مبنای خود را از دست داد. «بیکن» اعلام کرد: «طبیعت از هر استدلالی دقیق‌تر است.»
اُفروا دولامتری (1751 ـــ 1709) در کتاب خود به نام «انسان ماشینی» (1747) مدعی شد. «میتوان تمام قوای انسان، اعم از: قوای فکری، معنوی و مادی را با تکوین و تشکیل ماده تبیین کرد و بدین‌ترتیب از «روح» بی‌نیاز گشت.»
جنبش‌های دینی نیز در قالب اصلاحات که به طرد کلیسا می‌پرداختند با نفی مرجعیت اخلاقی و سیاسی آن، قلب هرکس را کلیسای او دانستند. وجه مشترک این جنبش‌ها، تأکید بر «زهد شخصی» و شوق مذهبی در دایرة فردی بود: متدیسم در انگلستان، جنبش «بیداری بزرگ» در مستعمرات آمریکای شمالی، طلوع فرقههای عرفانی‌ها سیدیک در میان یهودیان لهستانی و جنبش و پیتیسم در میان پروتستا‌ن‌های آلمانی.
فردگرایی نوین و نسبیت‌گرایی حاصل از آن در حوزة اخلاق تا بدان‌جا پیش رفت که هیچ پایة محکمی برای اخلاق باقی نماند؛ چنانکه «مجتبوی» نوشته است:
«شاید این گفته مبالغه نباشد که در میان پروتستا‌ن‌ها تقریباً به عدد فرقههای پروتستانی، اختلاف عقیدة اخلاقی وجود دارد.»
در عصر جدید اخلاق را به سیاست راهی نبود و سیاست کارگزار اصلی به‌شمار می‌رفت؛ اما رابطة اخلاق و سیاست در این عصر به همین‌جا ختم نشد؛ هرچند جابه‌جایی در تعیین مستقل و وابسته در آن در مقایسه با دورة قرون وسطا صورت پذیرفت، اما به سبب ورود متغیر جدی (نفع اقتصادی)، این رابطه صورت و جلوة دیگری یافت که آثار آن تا به امروز باقی‌است. در این‌جا به دو مکتب جریان‌ساز و مهم در اندیشة اخلاقی عصر جدید بسنده می‌کنیم: یکی نظریة وجدان اخلاقی «امانوئل کانت» (1804 ـــ 1724) و دیگری نظریه اصالت نفع.
دغدغة چگونگی مهار غرایز انسان و پرهیز از فساد قدرت در این عصر براساس این نظریات پا سخ داده شد. نظریة نخست که میتوان آن را تلاشی برای حفظ اخلاق باتوجه به فروپاشی مبانی دینی (کلیسایی) دانست، قوت کافی ندارد؛ زیرا بدون‌اتکا به خدا و دین و صرفاً براساس وجدان اخلاقی تدوین شده است. «کانت» می‌گوید:
«اخلاق از حیث اینکه مبتنی بر مفهوم انسان به‌عنوان موجودی آزاد است ـــ که درعینحال خود را به وسیلة عقل تابع قوانین لابشرط می‌سازد ـــ نه محتاج مفهوم موجود دیگری بالاتر از انسان است برای اینکه تکالیف خود را بشناسد، نه محتاج محرک دیگری غیر از خود قانون است تا تکلیف خود را انجام دهد.»
چارچوب‌سازی و استدلال «کانت» بهرغم احترام فوق‌العاده‌ای که برای شخصیت انسان قایل میشود. ولی اخلاق را بی‌پشتوانه رها می‌سازد؛ ازاین‌رو «ژیلسون» با دردمندی تمام اظهار داشته است:
« شاید بتوان گفت اخلاق کانت همانا اخلاق مسیحی است، منتها فاقد التزام به عقایدی نظیر عقاید مسیحیان در فلسفه اولی برای توجیه چنین اخلاقی است. بقایائی معبدی است که پایة آن را از بیخ‌وبن برانداخته‌اند؛ از این‌رو با همة شکوهی که دارد، بیم ویرانی آن می‌رود.»
در نظریه «کانت»، اخلاق به‌مثابة تکلیف مطرح است؛ اما در عصری که هیچ مرجع بیرونی برای تعیین تکلیف اخلاقی مشروعیت ندارد، اتکا به مرجع درونی وجدان تا چه اندازه می‌تواند مبرا از آسیب‌های بیرونی، همچون دادگری عادل فهم اخلاق و ضرورت انجام رفتارهای اخلاقی را سبب شود؟ «کانت» می گوید:
«نخست انسان باید اهمیت آن‌چه را که وظیفه می‌نامد بداند و این تسلط قانون اخلاقی و عظمت مستقیم را ـــ که پیروان قانون اخلاق در دیدگانشان مجسم می‌سازند ـــ درک کند و به دستور تلخ وجدان ـــ که دربارة قانون اخلاقی با آگاهی به «شخصیت» همراه است ـــ عمل کند.»
دغدغة «کانت» در زمینة اهمیت اخلاق و اولویت ادای تکلیف سبب گردید تا هم‌چنان اخلاق را مقدم بر سیاست بداند و اخلاقی‌کردن جامعه را از وظایف حکومت قلمداد کند؛ البته ادای این وظیفه به‌صورت غیرمستقیم و با کوشش جهت زمینه‌سازی و رفع موانع انجام میشود تا اجبار، مانع از رشد اخلاقی افراد نگردد. «راجراسکروتن» اهمیت حکومت از نظر «کانت» را این‌چنین آورده است:
«بزرگ‌ترین امر مورد علاقة کانت، یعنی رشد و تکامل بشریت به سمت غایات قصوا و نهایی طبیعت، تنها در درون یک حکومت امکانپذیر است. حکومتی که ادای وظایف کامل در قبال دیگران را تنفیذ کند و به این، ترتیب آزادی بیرونی افراد را تضمین کند و به آنان اجازه دهد به صورت‌بندی و دنبال‌کردن غایات مورد انتخاب خود بپردازند، به این شرط که آنان آزادی مشابهی را بر دیگران روا دارند.»
درنتیجه با اینکه کانت فیلسوف روشنگری بود؛ اما کوشید از اضمحلال اخلاق جلوگیری و هم‌چنان آثار تنظیم‌کننده و هدایت‌بخش آن را در سیاست توجیه و تأیید کند. با وجود این، خرابی‌ها بیش از آن بودند که با این تلاش‌ها ترمیم شود و گسترش مذهب اصالت نفع در عرصه‌های اخلاقی و سیاسی شاهدی بر این مدعا است.
گفته شد که با پوسیدگی پایه‌های نظم اجتماعی و سیاسی دورة قرون وسطا، عصر جدید به تدریج آغاز میشود و ما شاهد زیرورو شدن بنیادی در همة مسائل هستیم. روشن است که در رابطة اخلاق و سیاست، عامل تجارت و سوداگری همچون متغیر مستقلی عمل میکند که هیچ سابقه‌ای درگذشته برای آن وجود نداشت. جالب است بدانیم که آباء کلیسا کارها را درجه‌بندی کرده بودند؛ بهگونهای که تجارت، در انتها قرار داشت. از نظر آنان، کشاورزی بر همة کارها تقدم دارد، پس از آن صنعت‌گری و کارهای دستی است؛ تجارت در مرتبة پایین‌تر از همه قرار دارد. آباء کلیسا معتقد بودند تجارت مستلزم سودجویی و رباخواری است، بنابراین مذموم است. «توماس آکوتیناس» نیز در میان فعالیت‌های اقتصادی، بازرگانی و سوداگری را ناپسند می‌دانست و در توجیه مخالفت خود استدلال هم ارائه کرد. اما در عصر جدید، سود، نفع و تجارت در صدر همة مسائل اخلاقی و سیاسی قرار گرفتند و به تنهایی به‌عنوان معیاری در ارزیابی به رسمیت شناخته شدند. حکومت نیز به‌جای پرداختن به اخلاقیات، مسوول تأمین سود و نفع گردید؛ البته آشکار است که نحوه تأمین، به‌گونه‌های مختلفی بوده است؛ اما نکتة اصلی در محوریت منافع است که به‌تدریج در معنایی اقتصادی منحصر گردید. «آلبرت هیرشمن» به تفصیل، چگونگی تبدیل شدن نفع به مثابة یک پارادایم نوین را توضیح داده و می‌نویسد:
«به‌طورکلی بنا شد برای شکل‌دهی به الگوی اعمال انسان، شیوه‌هایی کشف شود که از موعظة اخلاقی یا انذار از عذاب الاهی مؤثرتر باشد.»
درواقع اخلاق، سیاست، فضیلت و خرد در موقعیت جدید، جملگی ابزاری برای خدمتگزاری به نفع بودند؛ چنانکه «دیوید هیوم» گفت: عقل فقط بردة هواهای نفسانی است و باید هم باشد.
به‌این ترتیب تجارت نیز از حضیض به اوج رسید و ارتباط محکمی با تمدن سازی یافت. «مونتسکیو» در «روح القوانین» مدعی شد:
«تجارت تأثیر بزرگی در بهبودی اخلاق ملل دارد، روح خشونت و وحشی‌گری را تعدیل میکند به‌گونه‌ای‌که در هرجا تجارت رواج دارد، اخلاق مردم آن‌جا ملایم است… خاصیت طبیعی تجارت این است که ملل سوداگر و بازرگان راصلح‌طلب میکند… باید دانست چپاول و غارتگری مطلقاً خصایل اخلاقی را از بین نمی‌برد؛ بلکه پاره‌ای از خصایل اخلاقی را قوت می‌بخشد؛ ازجمله حس مهمان‌نوازی را تقویت میکند.»
در این دوره رابطة سیاست با اخلاق بدون درنظر داشتن اقتصاد امکانپذیر نیست؛ زیرا اخلاق نیز همچون سیاست، ذیل اقتصاد معنا میشود. «والتر ترنس استیس» فیلسوف امریکایی، به طعنه حکایتی نقل میکند که به‌قول خودش شاید اصلاً ساختگی باشد؛ اما بیانگر ناهمسازی اخلاق با سوداگری است.
«می‌گویند که «کارل فردریک تیوش» استاد اخلاق تجارت در دانشگاه هاروارد را به «سمیویل الکساندر» فیلسوف‌انگلیسی، که گوشش خیلی سنگین بود، معرفی کردند. معرفی‌کننده گفت: استاد تیوش، استاد اخلاق تجارت در هاروارد!
الکساندر گفت: «چی؟» معرفی‌کننده فریاد زد، «عرض کردم استاد اخلاق تجارت هاروارد!» الکساندر گفت: «فریاد نزنید» نمی‌فهمم چه می‌گویید، درست مثل این می‌‌ماند که بگویید: «استاد اخلاق تجارت در هاروارد» سمیوئل الکساندر بدیهی است می‌پنداشت «اخلاق تجارت»اصطلاحی است متناقض.»
متفکر دیگر، «توماس‌هابز» است که همچون «ماکیاولی» واقعیتی برای اخلاق نمی‌پذیرد. از نظر او، سعادت و خرسندی زندگی دنیوی به معنای سکوت و آرامش ذهنی شاد و خرسند نیست؛ زیرا هیچ‌گونه غایت قصوا (هدف نهایی) یا سعادت عْظمی (خیر‌اعظمی) ازآن‌گونه که در کتب فیلسوفان اخلاقی قدمی مطرح میشود، وجود ندارد.
وی در «اصول قانون» با دیدی نسبی‌گرا دربارة اخلاق نوشته است:
«هرکس به سهم خود، آن‌چه او را خوش می‌آید و برای خودش لذت‌بخش است، خوبی می‌خواند و آن‌چه او را ناخوشایند است، بد می‌داند؛ تا آن‌جا که هم چنان که مردم در بنیة ساختمان بدنی بایکدیگر تفاوت دارند، در زمینة تمایز نیک و بد نیز با یکدیگر متفاوت‌اند. چیزی به‌عنوان صٍرف خیر (agathon haplus ) وجود ندارد؛ زیرا حتی خیری که ما به خداوند متعال نسبت می‌دهیم، خیری است که خوشایند یا ناخوشایند ما است، به همین‌سان ویژگی‌های قدرت‌هایی را که عامل اجرایی امور نیک یا بد هستند؛ نیک یا بد می‌خوانیم.»
بنابراین اخلاق امری ذهنی قلمداد شده‌است و با غلبة مادیگرایی، هرگونه غایت و هدفی برای زندگی ـــ که دین و اخلاق مدعی آن بودند ـــ مورد انکار قرارگرفت؛ حتی «کارل مارکس» نیز که به انتقاد شدید از نظام سرمایه‌داری پرداخت، وقعی به اخلاق ننهاد و آن را ایدئولوژی کاذبی دانست که حامی و حافظٍ منافع طبقه‌ای خاص است.
از نوشته‌های او است که تولید فکرها، مفاهیم، آگاهی‌ها ـــ پیش از هر چیز ـــ به‌طورمستقیم با فعالیت مادی و روابط مادی انسان‌ها پیوند درونی دارد، تصورات، اندیشه‌ها، روابط فکری میان انسان‌ها در این مرحله همچون بیرون‌شدگی مستقیم رفتار مادی آن‌ها به‌نظر می‌آید. همین نکته دربارة تولید فکری که در زبان سیاست، حقوق، اخلاق، دین، متافیزیک و ... یک ملت بیان میشود، صادق است. انسان‌ها تولیدکنندگان مفاهیم، ایده‌های خود و ... هستند.
بنابراین میتوان گفت در عصر حاضر کوشش‌ها بر محور «نفع» سازماندهی شدند؛ ازاین‌رو اخلاق، سیاست و اقتصاد نیز چارچوب‌هایی نفع‌محور یافتند. درنتیجه اخلاق هضم در سیاست و سیاست، مستحیل در اقتصاد نفع‌محور گردید. «آماریتاسن»، برنده جایزة نوبل سال 1998 در اقتصاد، با اظهار تعجب و نگرانی از این نگرش که انسان را بسیار محدود درنظر میگیرد، نوشته است: «مشکل میتوان باور کرد که مردم واقعی، یکسره از حوزة آزمون این پرسش سقراطی که می‌پرسید «چگونه باید زندگی کرد؟» برکنار باشند؛ پرسشی که به گفتة «برنارد ویلیامز» درعینحال، پرسش‌محوری، انگیزه‌های اخلاقی نیز هست. آیا انسان‌هایی که موضوع مطالعات اقتصادی هستند می‌توانند یکسره از این پرسش اساسی بر کنار بمانند و منحصراً اسیر همان پوزیتیویسم پیش‌پاافتاده‌ای که اقتصاد جدید به آنان نسبت می‌دهد، باشند؟ وی یادآوری میکند که اقتصاد جدید عمدتاً به‌مثابة یکی از شاخه‌های اخلاق پا گرفت و اینکه اقتصاد در دانشگاه تا همین اواخر یکی از دروس اصلی کارشناسی در رشتة «علوم اخلاقی» بوده را مؤید همین نگرش سنتی نسبت‌به اقتصاد دانسته است. در نهایت اینکه «سٍن»، اقتصاد را فقیر می‌داند و علت آن را جدایی از ا خلاق ذکر میکند.»
جمع‌بندی
در یک جمع‌بندی میتوان گفت که در عصر جدید،مادیگرایی و تأکید بر محسوسات، مانع از این شد که اخلاق از پایه‌های مستحکم برخوردار شود؛ همچنین به‌جهت تمرکز بر نفع اقتصادی، اقتصاد را سروری بخشیده و سیاست و اخلاق را ابزار و خادم آن گردانیده‌است. در این دوره خیر و سعادت یا انکار شده و بی‌معنا دانسته شدند یا در صورتی‌‌که آن را به‌منزلة هدف و وظیفه‌ای برای حکومت یا فرد درنظر گرفتند؛ معنایی کاملاً مادی درنظر داشتند که حاصل آن ترویج نسبیگرایی اخلاقی بود؛ چنانکه «جان‌استوارت میل» در کتاب «رساله دربارة آزادی» نوشته است:
«در تمام مسائل اخلاقی، سودمندی از نظر من مقصد نهایی است.»
پس تأکید میکند:
«آزادی افکار و امیال، آزادی مطلق عقاید و احساسات (نسبت به همة موضوعات نظری، عملی، علمی، اخلاقی یا الاهی) ضروری است.»
سرگشتگی و اضطراب انسان عصر جدید، محصول همین نگرش به انسان و هستی است. این بیماری نه تنها در حوزة مباحث اخلاق، بلکه در عالم سیاست نیز به‌وجود آمده است. در عصر جدید از یک‌طرف حکومت از هرگونه قید اخلاقی و دینی ـــ آن‌چنان‌که در گذشته بود ـــ رها گردید و ازسوی‌دیگر هیچ ضمانت اجرایی برای ترویج اخلاق و عمل بدان درنظر گرفته نشد، گویی که سیاست و اخلاق هیچ رابطه‌ای با یکدیگر ندارند. در مقابل، نفع، میداندار گردید و اقتصاد، هر دو (سیاست و اخلاق) را به خدمت گرفت. در چنین وضعیتی وجدان اخلاقی «کانت» نیز بستری مناسب برای عمل نیافت. شاید فردگرایی این دوره مجالی برای تخیل اخلاقی مورد نیاز فلسفة اخلاق «کانت» باقی نگذاشته است.
آن‌چه گفته شد باید همچون برشی از وضعیت اخلاق و سیاست در عصر جدید درنظر گرفته شود و نه بیش از آن. هدف اصلی، بررسی رویه‌های غالب در این مجال اندک بود. در پایان برخی ویژگی‌های اخلاق و سیاست و رابطه آن دو در این دوره را بیان می‌کنیم:
1. نظام‌سازی برای رابطة اخلاق و سیاست، خارج از حوزة دین و مفهوم خدا صورت میگیرد.
2. انسان محوری، نسبیگرایی و مادیگرایی در نظریات اخلاقی و سیاسی رواج می‌یابد.
3. رابطة اخلاق و سیاست، تحت‌الشعاع متغیر جدید (نفع) قرار میگیرد که هر دو آن‌ها را به استخدام خود درمی‌آورد.
اخلاق و سیاست در اسلام
اسلام از ادیان الاهی با محوریت توحید است و همین نکته،کل بحث رابطة اخلاق و سیاست را دارای ویژگی منحصر به فردی می‌سازد. می‌دانیم که اصلی‌ترین هدف انبیا دعوت به توحید بوده است.
«و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتبوبا الطاغوت (سورة نحل، آیة36)
و در حقیقت، در میان هر امتی فرستاده‌ای برانگیختیم [تا بگوید:] خدا را بپرستید و از طاغوت [= فریبگر] بپرهیزید.»
درواقع میتوان گفت آغاز هر بحثی از دیدگاه اسلام، به‌طور عمیق متأثر از نگرش توحیدی بوده‌است و با عنایت به این موضوع، رابطة اخلاق و سیاست از دیدگاه اسلام را طرح می‌کنیم. مرحوم «علامه طباطبایی» در تفسیر سورة حمد به توضیح رابطة خدا با جهان هستی پرداخته و نوشته است:
«پرواضح است که ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضاً کرة زمین با همة موجودات زنده و غیرزندة روی آن در هستی خود محتاج خدا باشد، ولی در آثار هستی مستقل از او و بی‌نیاز از او باشد، وقتی خدا مالک همه هستی‌ها است. هستی کرة زمین از او است و هستی حیات روی آن و تمامی آثار حیات از او است؛ درنتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن و همة عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ماسوای خویش است.»
گفتنی است تدبیر الاهی به معنای بی‌ارادگی انسان نیست و انسان در این نگرش از جایگاه رفیعِ خلیفةاللهی برخوردار است. خداوند در سورة احزاب آیة 72 فرماید:
«انا عرضنا الامانه علی السموت و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا.
ما امانت [الهی و بار تکلیف] را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کردیم، پس از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناک شدند، و [لی] انسان آن را برداشت؛ راستی او ستمگری نادان بود.»
امانتداری انسان، حقوق و تکالیفی را متوجه وی میکند که ناشی از هدفمندی آفرینش است.
«افحسبتم انما خلقنا کم عبثاً و انکم إلینا لا ترجعون (سورة مومنون، آیة 115)
آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینکه شما به سوی ما باز گردانیده نمی‌شوید؟
و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لعبین (سوره انبیاء، آیة 16)
و آسمان و زمین و آن‌چه را که میان آن دو است، به بازیچه نیافریدیم.»
بنابراین پرسش از چیستی خوبی‌ها و اینکه چگونه باید زندگی کرد، به‌طور کامل موضوعیت دارد و انسانِ پرورش یافته براساس تربیت اسلامی، پرداختن به آن‌ها را از تکالیف اساسی خود می‌داند تا بتواند به‌قول مرحوم دکتر «رجبعلی مظلومی» از «انسانِ اسمی» به سمت «انسان کامل» حرکت کند. چنانکه پیغمبر خاتم(ص) نیز هدف از رسالت خود را مکارم اخلاق ذکر کردند: «انما بعثت لا تمم مکارم الاخلاق». البته این دعوت، مستدل، متناسب با ظرفیت‌ها و قابلیت‌ها و با تکیه بر بسترسازی صورت میگیرد و رفتار اخلاقی در صورت «اختیاری بودن» معنا می‌یابد؛ اختیاری که از معرفت و آگاهی از یکسو و ایمان و اعتقاد از سوی دیگر، انسانیت انسان را رشد می‌دهد. انسان کامل از دید قرآن، انسانی نیست که زندگی خوب را به این جهان محدود، منحصر کند و آن را به‌صورتی نامعتدل و بیمارگونه تنها در برخی جنبه‌های صرف مادی یا معنوی دنبال کند، بلکه انسانی است که توانسته بر نفس اماره‌اش غلبه کند و از جهاد اکبر سربلند بیرون آید؛ یعنی عقل بتواند آزادانه حکومت کند؛ البته عقلی که به مدد ایمان، منشأ عمل صالح به قصد قربت می‌گردد و نه عقل مادی‌اندیش و خدمتگزار هواهای نفسانی. مرحوم «علامه جعفری» دراین‌زمینه نکتة قابل‌توجهی را گوشزد کرده‌اند:
«این عقل جزئی تجربی، قلمروی دارد، به زور وادارش نکنید از آن قلمرو تجاوز کند؛ زیرا در نخستین مرحله، ریشه‌های خود را آتش زده و شعله‌ور خواهد ساخت و نیز باید بگوییم که عقل و خرد، غیر از عاقل و خردمند است؛ چون این‌طور نیست که هرکسی اگر سرمایه‌ای دارد می‌تواند از آن بهره‌برداری کند.»
نکتة دیگر ضرورت ایمان و اعتقاد در رفتار اخلاقی و مؤمنانه است. مرحوم
«علامه طباطبایی» ایمان را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «ایمان، عبارت است از جایگیرشدن اعتقاد در قلب.» خداوند در سورة بقره رمز هدایت و رستگاری را ایمان به وحی، غیب و آخرت بیان فرموده است:
«الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلوة و مما رزقنهم ینفقون (سورة بقره، آیة 3)
آنان که به غیب ایمان دارند، و نماز برپا می‌دارند و از آن‌چه به ایشان روزی داده‌ایم انفاق می‌کنند.»
بنابراین با ایمان به هدفمندی و معنا داری هستی و باور به توحید و آخرت، اصول اخلاقی در اسلام، غیرقراردادی و ثابت می‌گردد؛ بدین معنا که بنای عالم مبتنی بر نظم و عدالتی است که طبق آن، رفتارها و کردارها مستوجب پاداش یا عقوبت هستند؛ بنابراین در این دیدگاه نسبیگرایی اخلاقی مورد قبول نیست. با درنظر داشتن هدف خلقت و وجوه مادی و معنوی انسان، جهاد اکبر به معنای سازندگی شخصیت است؛ زیرا همان‌گونه که شهید «مرتضی‌مطهری» نیز تأکید کرده‌اند: «کار دین و رسالت دین، نکوهش محور غرایز نیست؛ تعدیل، اصلاح، رهبری و حکومت و تسلط بر آن‌ها است؛ چون غرایز را نمی‌توان و نباید از بین برد.»
از آن‌جا که عادت غلطی رواج داشته و دارد که دین و دنیا را به‌صورت دو قطب مخالف جلوه دهند و در اسلام نیز دنیا بارها مورد نکوهش قرار گرفته، لازم است به معنای صحیح آن توجه کنیم. «امام‌خمینی(س)» نوشته‌اند:
«دنیای هرکس همان آمال او است، که از این دنیا تکذیب شده‌است، ولی از دنیای طبیعت و دنیای خارج تکذیب نشده است، دنیا همان است که پیش شما است، خود شما وقتی توجه به نفستان دارید، خودتان دنیایید. دنیای هرکس آن است که در خودش است؛ این تکذیب شده است اما از شمس و قمر و طبیعت، هیچ تکذیب نشده است، از اینها تعریف شده است، اینها مظاهر خدا هستند، آن‌که انسان را از ساحت قدس و کمال دوری کند، آن دنیا است و آن هم پیش خود آدم است، توجه به نفس است.»
با این‌وجود جهاداکبر هرچند به درون فرد مربوط میشود، ولی اسلام دین فردی نیست و همواره زندگی مؤمنانه نه در تنهایی و کناره‌گیری از اجتماع، بلکه به‌شکل حضور فعال و پویا در مسائل آن مدنظر بوده است. قرآن دعوت خود را به دو صورت اعلام کرده است. 1. دعوت به اصل اجتماع و اتحاد 2. دستور به ساختن یک اجتماع اسلامی برمبنای اتفاق و اتحاد و به‌هم پیوستگی در حفظ و حراست منافع و مزایای معنوی و مادی و دفاع از آن اجتماع.
با توجه به این مقدمات روشن میشود که در اسلام، اخلاق متکی به خدای یکتا (توحید) و دین و در ارتباط تنگاتنگی با آن‌ها مطرح است و با توجه به رویکرد اجتماعی ـــ سیاسی دین اسلام، اخلاق اسلامی نیز جنبة اجتماعی ـــ سیاسی دارد؛ به‌همین دلیل نیز سیاست، قدرت و حکومت جملگی ابزارهای زنده نگاه‌داشتن اصول اخلاقی با مسوولیت امر به معروف و نهی از منکر هستند. درواقع جامعه و سیاست از دیدگاه اسلامی، حاملان اخلاق و متعهد به آن هستند و از آن‌جا که این اصول مانند هر اصلِ دیگری نیاز به ضمانت اجرایی دارد، طبیعی است که فرد و جامعه و سیاست به‌طور مشترک ـــ البته هر یک به فراخور خود ـــ مسوول باشند؛ مسوولیتی که نشانگر حراست از انسانیت انسان است: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.»
بدین‌ترتیب سیاست از دیدگاه اسلام بیش از هر چیز در معنای مدیریت جلوه‌گر میشود و هدف از آن، جلوگیری از درجا زدن در موقعیت انسان ـــ آن‌گونه‌که هست‌ـــ می‌باشد. به بیان مرحوم «علامه جعفری» مدیریت و توجیه انسان‌ها با نظر به واقعیت‌های «انسان آن‌چنان‌که هست» و «انسان آن‌چنان که باید» از دیدگاه هدف‌های عالی مادی و معنوی، سیاست نامیده میشود … سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان‌ها در مسیر حیات معقول .
درنتیجه سیاست، خادم اخلاق و اخلاق به منظور رشد انسانیت انسان است. دین‌اسلام نیز مشتمل بر هر دوی آن‌ها است. اصول اخلاقی اسلام و راهبردهای سیاست در عملی کردن آن، به زمینه‌سازی رشد اختیار انسان معطوف است. «شهید مطهری» به‌صورتی گذرا و اجمالی به این نکتة مهم در رابطة اخلاق و سیاست پرداخته‌اند که نیاز به بسط و تأمل فراوان دارد که اکنون مجال طرح آن فراهم نیست. ایشان نوشته‌اند:
«شنید‌ه‌اید که اساس اخلاق از نظر علمای اسلامی عدالت است. هیچ فکر کرده‌اید چرا عدالت را اساس می‌دانند؟ ریشه‌اش این است: گفته‌اند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان، طبیعت نباشد؛ یعنی شهوت و غضب و هیچ‌یک از غرائز طبیعی نباشد، وهم و قوة واهمه نباشد، خیال نباشد؛ حاکم بر وجود انسان، عقل باشد و اگر حاکم عقل باشد، عقل به عدالت در انسان حکم میکند. یعنی همان عدالتی را که افلاطون به شکل‌دیگری می‌گفت، اینها در این‌جا می‌گویند که عقل، حظّ هر قوه و استعدادی را بدون افراط و تفریط به او می‌دهد. حالا چه مانعی دارد که یک قوه بیشتر گیرش بیاید و یکی کمتر؟ اگر به افلاطون می‌گفتیم چه مانعی دارد؟ می‌گفت: زیبایی به هم می‌خورد، ولی امثال ملاصدرا چرا نمی‌گویند نباید افراط و تفریط در قوا و استعدادها باشد؟ آیا آن‌ها هم می‌گویند برای اینکه زیبایی به‌هم نخورد؟ نه، آن‌ها می‌گویند: اگر غیر از این باشد آزادی عقل از بین می‌رود… از نظر اینها، اخلاق یعنی تعادل میان قوا، حد وسط، ولی حد وسط برای چه؟ آیا برای زیبایی؟ نه، آن‌ها به زیبایی کار ندارند. حدوسط برای اینکه استیلا و تسلط عقل و روح ـــ که جوهر روح، همان عقل است ـــ بر بدن در حد اعلا باشد… از نظر اینها نیز ریشة اخلاق برمی‌گردد به عدالت و توازن… برای آزادی عقل و درواقع اخلاق از نظر این حکما از مقولة آزادی است به یک معنا و از مقولة حاکمیت عقل است به معنای دیگر که اگر آزادی بگوییم میشود آزادی عقلی.»
لازم است در پایان این قسمت به ضعف مطالعات درزمینة رابطة دین و اخلاق در جهان اسلام اشاره کنیم که برخی محققان بدان اشاره کرده‌اند. همچنین موضوعات ومسائل اخلاقی چندان از زاویة فلسفی مورد تأمل واقع نشده‌اند؛ درحالی‌که واقعیت تغییرات زمانی و مکانی از یکسو و ضرورت تغییرپذیری روش‌های اجرای اصول اخلاقی در کنار تغییرناپذیری آن‌ها ازسوی دیگر، تأملات نظری در زمینة مسائل اخلاقی را ضروری ساخته است.
جمع‌بندی
در یک جمع‌بندی میتوان گفت:
ـــ اخلاق و سیاست در اسلام برمبنای توحید و هدفمندی عالم تعریف و تعیین میشود.
ـــ اصول اخلاقی جهت‌دهندة سیاست و مقیدکنندة آن است.
ـــ در اسلام، قدرت ضرورتاً فاسدکننده نیست و میتوان ـــ بلکه لازم است ـــ از آن درجهت عملی‌کردن اصول اخلاقی بهره‌برد. این مهم با تعادل میان غرایز و امکانپذیر کردن حکومت آزادانة عقل فراهم می‌آید.
ـــ اجرای اخلاق محتاج سیاست و سیاست برای مشروعیت، نیازمند اخلاق است.
ـــ دغدغة‌چگونگی مهار هواهای نفسانی نه با سرکوب مطلق و نه با آزادی مطلق، بلکه با رعایت عدالت و حفظ حدود در ارضای آن‌ها پاسخ داده شده است.
پی‌نوشت‌‌ها:
تبلیغات
