نشانه شناسی و معرفت دینی

هر یک از این مباحث، طرحی جدید در معرفت دینی می‌افکند و جهت خاصی به مباحث آن می‌دهد. آن‌چه تقدیم خوانندگان می‌گردد، اجمالی از نوشته‌ای مفصل در این زمینه است.
دانش نشانه‌شناسی گرچه یکی از گسترده‌ترین رشته‌های علمی است درحوزه‌های بسیاری مانند: زبا‌نشناسی، هرمنوتیک، فلسفه ، مطالعات دینی و … تأثیر‌ گذاشته، اما هنوز ماهیت این دانش و وظیفه آن بر بسیاری مجهول مانده و در محافل رسمی دانشگاهی جایگاهی درخور نیافته است. نشانه‌شناسی معادل واژة «Semiotics »یا «Semiology »است. نشانه‌شناسی دانشی‌است که به بررسی نشانه‌ها، اعم از زبانی و غیرزبانی و نحوة دلالت آن‌ها و ارتباطشان با مدلول‌هایشان می‌پردازد. « امبر‌‌‌‌تو اکو» یکی از نشانه‌‌شناسان برجستة قرن‌بیستم در این باره می‌گوید:
«نشانه‌شناسی با هر چیزی که بتوان آن را علامت (Sign) تلّقی کرد، سر و کار دارد»
علامت یا نشانه می‌تواند یک واژه یا صدایی خاص یا تصویری ویژه و… باشد. نشانه‌ها از سویی معنایی را می‌رسانند و از سوی دیگر، بر واقعیتی دلالت دارند. نشانه‌‌شناسی هم این امر را بررسی می‌کند که معنا چگونه شکل می‌گیرد و هم به این امر نظر می‌کند که نشانه‌ها چگونه واقعیت‌هایی را نشان می‌دهند.
«تامس سبوئک»، یکی دیگر از نشانه‌شناسان معاصر، موضوع نشانه‌شناسی را بررسی نحوة مبادلة هرنوع اطلاعات یا هر نوع ارتباطی می‌داند. پیدا است که نشانه‌ها برای برقرارکردن ارتباط به کار می‌روند و در عمل هر نوع ارتباطی به کمک نشانه‌ها صورت می‌گیرد. گاه نیزگفته می‌شود که نشانه‌شناسی به بررسی دلالت می‌پردازد؛ از این رو می‌توان نشانه‌شناسی را به عنوان شاخه‌ای محوری از علم ارتباطات به‌شمار آورد.
معرفت دینی
توصیفات بسیار گوناگونی از معرفت دینی وجود دارد. گاهی معرفت دینی ازراه منابع آن مشخص می‌شود. معرفت دینی یا از متون دینی به دست‌ می‌آید یا از تجارب دینی؛ اما نه متون دینی یکدست و همرازند و نه تجارب دینی همه در یک سطح و از یک نوع‌؛ همچنین معرفت دینی از تامل در افعال و نحوة سلوک پیامبران و بانیان ادیان به دست می‌آید. تجارب دینی طیف بسیار گسترده‌ای از تجارب پیامبرانه و عارفانه گرفته تا تجارب دینی معمولی و حتی خواب‌های دینی را در بر‌می‌گیرد؛ بنابراین معرفت دینی خاستگاه‌های متفاوتی دارد و از راه‌های گوناگون حاصل می‌آید. میان معرفت‌های دینی که از راه‌های ذیل به دست می‌آید، می‌توان تفاوت نهاد:
1.متون دینی:  سرراست‌ترین و عمده‌ترین منبع معرفت دینی، متون دینی است که با فهم آن‌ها به دریای بیکران دین راه می‌یابیم. هستة اصلی معرفت دینی همان متون دینی است. دینداران و عالمان دین، فعالیت‌های علمی خود را بر محور این متون استوارمی‌کنند.
2 . تجربه‌های پیامبران: تجربه‌های‌پیامبران بردودسته‌است: تجربه‌های وحیانی و غیروحیانی. تجربه‌های‌وحیانی‌تجاربی‌است که پیامبران در خلال عملیات اخذ وحی داشته‌اند. گزارش‌های پیامبران از تجارب وحیانی‌شان متون اصلی هر دینی را فراهم می‌آورد. برخی از گزارش‌های دیگر تجارب هم در کتاب‌های سیره و تاریخ کتب روایی ثبت شده است.
 3 .افعال و نحوة سلوک پیامبر و امامان (ع): افعال و نحوة سلوک پیامبر و امامان‌(ع) نیز تنها از راه متون‌دینی در دسترس دیگران قراردارد. این افعال نیز مانند تجربه‌ها دردسترس ما قرار ندارد و تنها به گزارش‌هایی از آن‌ها دست می‌یابیم. این گزارش‌ها در کتاب‌های سیره و کتاب‌های روایی آمده‌است.
4. تجربه‌های عرفانی: تجربه‌ها از آن رو که حالات شخصی‌ است تا گزارش‌هایی ازآن‌ها در دست ما نباشد، راهی به آن‌ها نداریم. تجربه‌های عرفانی و نیز دیگر تجربه‌های دینی معمولی از این قاعده مستثنا نیستند.
بنابراین، تجربه‌های دینی و عرفانی در صورتی برای دیگران معرفت‌زا می‌شود که به صورت گفتار یا نوشتار درآید و گزارشی را در اختیار دیگران قراردهد. تجربه‌های عرفانی و دیگر تجربه‌های‌دینی نیز در‌نهایت بر نصوص‌دینی تکیه‌می‌زند. شایان‌ذکراست‌که‌نخست این‌ تجربه‌‌‌ها مفاهیم خود را از نصوص‌دینی می‌‌گیرد و در چارچوب متون‌دینی معنا ‌می‌یابد و برباورهایی تکیه می‌زند که از متون‌دینی برآمده ‌است؛ دوم، این تجربه‌ها باید با مضمون نصوص‌ دینی همساز و سازگار‌باشد و نمی‌تواند از قلمرو محتوای آن‌ها فراتر‌رود.
نصوص‌دینی دهلیزی برای ورود به عرصة‌ معارف ‌دینی ‌ا‌ست. معرفت دینی یا به‌طور مستقیم از متون ‌دینی‌گرفته ‌می‌شود یا درنهایت به نحوی با مضامین آن‌ها همساز می‌گردد. دیگر معارف ‌دینی نیز به ‌نحوی درخدمت تبیین، تفسیر یا توجیه یا تطبیق آن‌ها با شرایط جدید است یا به ‌شکل‌های مختلف، فعالیت‌های علمی برروی آن‌ها انجام می‌دهند؛ به عنوان نمونه علم کلام در خدمت تبیین، توجیه و … اعتقادات دینی است که عمدتاً از متون دینی استفاده می‌شود و به صورتی خاص معرفت دینی را گسترش می‌دهد. دیگر علوم دینی نیز از این نکته مستثنا نیست که معرفت دینی را در زاویه‌ای خاص گسترش می‌دهند و به غنای آن می‌افزایند.
نشانه‌های زبانی که نصوص دینی را می‌سازد، مادة اصلی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد و عالمان دین فعالیت‌های بسیاری را با این مادة اصلی انجام می‌دهند تا معرفت دینی حاصل‌‌آید. این نشانه‌ها بر معانی خاصّی دلالت دارد. شارع مقدس نشانه‌ها را علامت‌هایی بر معانی قرار داده است؛ یعنی شارع مقدس «علامت‌گذاری» ((encoding کرده است. دسته‌ای از فعالیت‌های عالمان، به بررسی این نشانه‌ها و پی‌بردن به نحوة دلالت آن‌ها مربوط می‌شود؛ به عبارت دیگر نخستین کاری که در معرفت دینی صورت می‌‌گیرد، بررسی دلالت این نشانه یا به تعبیر دقیق‌تر «علامت‌خوانی»decoding) )است. علامت‌خوانی، گشودن دلالت‌های نشانه‌ها است.
نشانه‌ها عمل خاصی را انجام می‌دهند و دال‌هایی برای مدلولات خاصی هستند. امروز این عمل را معمولاً با اصطلاح فرایند‌نشانه‌بودن یا «فرایند‌نشانگی» یا (Semiosis) نشان‌ می‌دهند. نشانه‌ها وقتی نشانة چیزی قرار می‌گیرند، در حقیقت یک فرایند را طی می‌کنند. نشانه‌شناسی (semiotics) هم دانشی است که این فرایند را بررسی می‌کند.این دانش نشان می‌دهد که چگونه نشانه‌ها این فرایند را طی می‌کنند و علامت‌گذاری چگونه صورت می‌پذیرد؛ همچنین در مقابل به بررسی این امر می‌پردازد که ‌علامت‌خوانی و گشودن نشانه‌ها چگونه رخ می‌دهد و چه فرایندی را طی می‌کند.
 بنابراین می‌توانیم به مطالب یادشده این نکته را بیفزاییم که نشانه‌شناسی، رابطه دال‌ها با مدلول‌ها و نحوه دلالت آن‌ها بر مدلول‌ها و نحوه پی‌بردن از مدلول‌ها به آن‌ها را بررسی می‌کند.
نخستین فعالیت عالمان دینی، فعالیتی نشانه شناختی است و معرفت دینی دست‌کم در یک سطح، محصول تحلیل‌های نشانه شناختی است؛ علامت‌خوانی نصوص دینی چیزی جز انجام دادن بررسی‌های نشانه شناختی در نصوص دینی نیست. تحلیل‌های ادبی و لغت‌شناسی، تحقیقات بلاغی و معانی بیانی در آیات و روایات، درمجموع کارهایی نشانه‌شناختی‌است ودر این سطح قراردارد؛ ولی نشانه‌شناسی نصوص دینی خود، نامی برای مجموعه‌ای از فعالیت‌های گوناگون است و در این مجموعه کارهای بسیاری می‌گنجد که اکنون به برخی ازآن‌ها اشاره می‌کنیم:
دو کار عمده که در این سطح انجام می‌گیرد، معناشناسی وکاربردشناسی است. گاه عالِم درپی این است که نشانه‌ها و جملات نصوص دینی چه معنایی دارند و گاه‌نیز از این بحث می‌کند که شارع مقدس از نشانه‌ها و جملات مورد نظر در سیاق خاص، چه معنایی را اراده کرده است. این دو کار با هم تفاوت دارد و در حیطة دو زمینة جداگانه قرارمی‌گیرد. معنای نشانه‌های ‌نصّی در دوسطح گوناگون مطرح ‌می‌شود: گاه معنای آن‌ها فارغ از سیاق و بدون ارتباط با قصدالاهی مطرح می‌گردد؛ یعنی از این بحث می‌شود که در درون نظام زبان، این نشانه یا ترکیب خاص چه معنایی دارد؛ ولی گاه در سطح دیگری این مساله مطرح می‌شود که آیا در این سیاق خاص، این معنا را شارع مقدس قصدکرده است یا نه. در علم اصول نیز به تفاوت این دوسطح اشاره شده است. وقتی گوینده‌ای کلامی را به زبان می‌آورد، ممکن است معنای آن را هم به‌طور‌ جدی جدا اراده کرده باشد یا ‌این‌که اراده جدی او چیز دیگری باشد؛ برای‌ نمونه از باب شوخی آن را گفته باشد یا هدف دیگری داشته باشد. در هر کلامی این امکان هست که گوینده مدلول آن را اراده کرده باشد یا این‌که مراد دیگری داشته باشد. وقتی گوینده‌ای به شوخی می‌گوید: «تو چقدر آدم دانایی هستی!» مدلول آن را قصد نمی‌کند و قصدش استهزا است؛ ولی بازممکن است همین مدلول را واقعاً قصد کند؛ یعنی اراده جدی‌اش به آن تعلق‌گیرد. اصولیون در صورت اول می‌گویند که گوینده الفاظ را در معنا استعمال کرده و اراده استعمالی وجوددارد؛ اما اراده ‌جدی در کار نیست؛ درنتیجه میان مراد استعمالی و مراد جدی فاصله وجوددارد؛ ولی در صورت دوم هم الفاظ را در معنای مورد نظر استعمال کرده و اراده جدی‌اش هم به آن تعلق گرفته است و این دو اراده بر هم منطبق شده‌است.
تفکیک اراده ‌استعمالی و اراده ‌جدی به تفاوت دو سطح نشانه‌های زبانی مربوط می‌شود. گاه ما از معنای نشانه‌ها و جملات زبانی بدون توجه به عوامل خارجی از قبیل سیاق و قصد گوینده نظر می‌کنیم و صرفاً درپی این هستیم که این نشانه‌ها یا جملات در نظام زبان چه معنایی می‌تواند داشته‌باشد. گاه ‌نیز آن‌ها را در ارتباط با سیاق، بافت خاص و گوینده‌اش درنظرمی‌گیرد. امروز این دو سطح، دو شاخة متفاوت را به خود اختصاص داده که معنا‌شناسی و کاربرد‌شناسی است. معناشناسی (Semantics) در سطح اول و کاربرد‌شناسی (Pragmatics) در سطح دوم کار می‌کند. هر دو شاخه به بررسی معنا می‌پردازد؛ ولی دوتفاوت عمده میان این دو شاخه وجود دارد:
1) معناشناسی به سطح اراده ‌استعمالی و کاربردشناسی به سطح اراده ‌جدی مربوط می‌شود؛ معناشناسی با این‌امر سروکار دارد که نشانه‌ها در نظام‌ زبان، بدون نظر به بافت، سیاق و قصد گوینده، چه معنایی می‌تواند داشته باشد؛ اما کاربرد‌شناسی از این نکته بحث می‌کند که نشانه‌های خاص در بافت و سیاق خاص و نسبت‌به گوینده‌ای خاص چه معنایی دارد.
2) معنای مورد بحث در معنا‌شناسی به صورت رابطه‌ای درمی‌آید که به دو طرف نیازمند است؛ یعنی معنا رابطه‌ای قائم به دو طرف (diadic relation) است؛ ولی در‌کاربردشناسی، معنا رابطه‌ای است که سه طرف می‌خواهد و اصطلاحاً رابطه‌ای قائم به سه طرف (triadic relation) است. برای‌نمونه، در معناشناسی از این بحث می‌شود که جمله  (الف)به معنای (ب) است؛ معنا دراین زمینه به صورت رابطه‌ای میان الف و ب بیان‌می‌شود ، اما در کاربردشناسی می‌گوییم جمله (الف) نسبت‌به ‌گوینده (ج) به معنای (ب) است: معنا به صورت رابطه‌ای میان الف و ب و ج بیان می شود.
  نشانه‌شناسی متن، یعنی‌تحلیل روابط موجود میان نشانه‌های متن و مدلولات آن‌ها که‌ در سطوح مختلفی انجام می‌پذیرد؛ خواننده نه تنها نشانه‌های متن را دررابطه با مدلول‌هایشان بررسی می‌کند، بلکه کاری معنا‌شناختی و کاربردشناختی نیز انجام  می‌دهد؛ او نخست معنای نشانه‌های متن را در سطح نظام زبان جست‌‌وجو می‌کند، سپس ‌به‌ دنبال تعیین قصدگوینده و ارتباط آن‌ها با بافت‌های خاص متن برمی‌آید. عالم دین هم همین فعالیت‌ها را انجام می‌دهد. او نشانه‌هایی ‌را که در نصوص‌دینی می‌بیند، مورد بحث قرارمی‌دهد و روابط آن‌ها با یکدیگر و مدلولاتشان را بررسی ‌می‌کند و قواعد معناشناختی و کاربردشناختی به کارمی‌‌گیرد تا معانی آن‌ها را دریابد.
کار عالم ‌دین در‌همین‌جا پایان نمی‌یابد وکارهای ‌یادشده سرآغاز کارهای ‌گسترده و دامنه‌‌دار دیگری است. معناشناسی و کاربردشناسی نشانه‌هایی که درنص، آشکارا  مشاهده می‌‌شود، راهی برای ورود به عالمی بی‌پایان است، نه بیرون آمدن ازفضایی محدود و خاتمه دادن به تلاش.
مهم‌ترین وظیفة عالِم، فعلیت‌بخشی(actualization)به محتوا و مضمون نص است. هر متنی از پیچیدگی برخوردار است. علت این پیچیدگی بیش از آن‌که به گفته‌های متن بر‌گردد، به ناگفته‌هایش مربوط می‌شود . بخش وسیعی از متن در ظاهر، یعنی در سطح اظهار بروز نمی‌کند و هم‌چنان پنهان می‌ماند. خواننده باید این بخش ر‌ا ــ که به صورت بالقوه در متن موجوداست‌ـ‌ـ به‌صورت بالفعل درآورد. فعلیت ‌بخشیدن به مضمون و محتوا بدین‌معنا است که خواننده بخش ناپیدا و پنهان متن را به صورت آشکار درآورد. متن از این نظر به مشارکت آگاهانه و همدلی مومنانة خواننده نیازدارد تا استعدادهای نهفته‌اش را آشکارکند. این استعدادها و بخش‌های بالقوه همچون فضاهای خالی یا خلاهایی می‌نمایند که باید پرشوند و مأموریت خواننده این است که ‌باید براساس گفته‌های متن آن‌هارا پر کند.(caesar,1999:121)
هیچ ‌متنی ‌از لحاظ نشانه‌شناختی نمی‌تواند تمام استعدادهایش را یکجا مکشوف سازد. متن ویژگی دوگانه‌ای دارد؛ از سویی، بخشی از استعدادهایش‌را بالفعل در معرض دید خواننده قرارمی‌دهد و از سوی دیگر‌، بخشی‌دیگر از آن‌ها را پنهان کرده‌است؛ حقایقی را فاش‌ می‌گوید و حقایقی‌ دیگر را برای اهلش پنهان ‌می‌دارد. متن، مکانیسم اظهار و اخفا دارد. و همین‌امر مجال وسیعی را برای تفسیرمتن می‌گشاید. متن به خواننده‌ای نیازدارد تا سطح غیرمکشوف ناپیدایش را آشکار کند. خواننده برای این‌که به عالم متن پاگذارد، به متن محتاج است و متن هم برای این‌که ناگفته‌های پنهان در دلش را آشکارکند، به خواننده مشتاق است. متون گوناگون از لحاظ مکانیسم اظهار و اخفا تفاوت دارد؛ برخی از آن‌ها حداکثر اظهار وحداقل اخفا را دارند، برای‌‌نمونه متون‌علمی این‌گونه هستند؛ و از زبان مصنوعی بسیار استفاده می‌کنند تا اظهار را به حداکثر رسانند. درمقابل ،برخی متون ادبی و شعری نسبتاً اخفای بیشتری دارند.
مکانیسم اظهار و اخفا در نصوص‌دینی، جهانی بی‌پایان را برای مفسر فراهم می‌آوردکه با ورود به آن در هیچ نقطه‌ای به پایان نمی‌رسد و همواره دیدنی‌های تازه‌ای را به نظاره می‌نشیند؛ در هر قرائتی به منطقه‌ای جدید پامی‌گذارد و درعرصه‌ای نو وارد می‌شود؛ هرجا گمان می‌برد که به نقطه پایان رسیده است، با نقطه آغاز جدیدی روبه‌رو می‌شود و هرجا که از حرکت بازمی‌ایستد، حرکت جدیدی آغازمی‌شود.
هرچند نص در ظاهر بسیار محدود به نظرمی‌رسد، ولی هزاران سخن ناگفته دارد. فعالیت دیگری که عالمان دین انجام می‌دهند، جهان‌آفرینی است. همگام با فعلیت‌بخشی به محتوا و مضمون نصوص‌دینی، موجودات و شخصیت‌هایی در نصوص ظاهر می‌شوند. خواننده به هنگام برخورد با این موجودات و شخصیت‌ها، جهان ممکنی (possible world) را فرض می‌کند که این موجودات و شخصیت‌ها را در برمی‌گیرد. او هرقدرکه در متن پیش می‌رود و با هویت‌ها و نیز روابط جدیدی روبه‌رو می‌شود، ساکنان و روابط جدیدی در این‌ جهان فرض می‌گیرد؛ اما چرا این جهان، جهانی ممکن و نه‌بالفعل است؟ خواننده در گام نخست جهانی تصویرمی‌کند که اشیا و هویت‌های نصی درون آن ساکنند و سپس آن‌ها را با جهان واقعی می‌سنجد. کاملاً امکانپذیر است که او در ادامه به این نتیجه برسد که این جهان ممکن با جهان واقعی تطبیق می‌کند و باز ممکن است میان این دو فاصله‌ای را بیابد. خلاصه آن‌که خواننده یا مفسر، شخصیت‌ها و هویت‌هایی را که در نص می‌یابد، در داخل جهان ممکنی قرار می‌دهد و براساس اطلاعاتی که از نص به دست می‌آورد، موقتاً میان این‌جهان و جهان تجربه‌اش اینهمانی برقرارمی‌‌ کند. اگر از سر اتفاق، او به هنگام علامت خوانی و رمزگشایی به تفاوت یا مغایرتی میان این جهان و جهان مورد تجربه‌اش یا جهان واقعی برخورد کند، این اینهمانی را به حالت تعلیق درمی‌آورد و تا زمانی‌که اطلاعات معنایی بیشتری از نص به‌دست آورد و بخش بیشتری از نص را به‌فعلیت درآورد، در انتظار می‌‌‌نشیند.(eco,1979:17)
این‌فعالیت‌ نیز فعالیتی نشانه‌شناختی است؛ زیرا مقصود از آن، تعیین‌مدلولات نشانه‌های موجود در نصوص‌دینی است. آیا نشانه‌های مورد نظر بر موجودات عینی دلالت دارد یا نه؟ باید برای آنها نحوه دیگری از وجود قایل‌شویم. تعیین‌مدلولات نشانه‌ها با ساختن جهانی ممکن امکانپذیراست. مباحثی که مفسران قرآن در زمینة وجود بهشت، جهنم، جن، شیطان و… مطرح کرده‌اند، از سنخ این نوع فعالیت‌ها است، برای‌نمونه مفسران بحث کرده‌اند که آیا حضرت‌ آدم آن‌گونه‌که قرآن توصیف می‌کند در بهشت، یعنی در عالمی قبل از هبوط به زمین زندگی می‌کرده است؟ آیا زبان قرآن در این‌مورد عینی است و می‌کوشد، حقیقتی را که در جهان خارج بوده توصیف می‌کند یا نه؟ و آیا اموری که قرآن از آن‌ها نام می‌برد، وجودداشته‌است یا نه؟
گاه خواننده یا مفسر افشای معنایی (semantic disclosure) انجام می‌دهد و این هم فعالیت نشانه‌شناختی دیگری است. هنگامی‌که او با نشانة خاصی در نص روبه‌رو        می‌شود، هنوز نمی‌داند کدامیک از ویژگی‌های آن نشانه را فعال کند تا به‌نتایج تازه‌‌ای دست‌یابد. قرائت‌های بعدی نص و تأمل در بخش‌های دیگر متن‌ به‌تدریج می‌تواند مشخص سازد که کدامیک‌ از این ویژگی‌ها باید ‏‏‏‏فعال و برجسته شود برای‌نمونه وقتی خواننده با موجوداتی به اسم ملائکه در سورة بقره آشنا می‌شود، پی‌می‌برد که این موجودات از سنخ بشر نیستند؛ ولی می‌توانند با دیگران ارتباط برقرار و گفت‌‌وگو کنند و آن‌ها با خدا سخن‌گفته‌اند.
«و اذقال ربک للملائکه انی جاعل فی‌الارض‌خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء…»  اما پرسش‌های بسیاری برای خواننده هنوز مطرح است: آیا این موجودات می‌توانند به صورت بشر در آیند؟ آیا آن‌ها نیز مرد و زن دارند؟ و...  پاسخ برخی از این قبیل پرسش‌ها با قرائت دیگر بخش‌های قرآن روشن می‌شود.
تمام این ویژگی‌ها در ذهن خواننده حضور ندارد، بلکه به معنای دقیق کلمه، بخشی از یک دایرة‌المعارف است. این ویژگی‌ها و چیزهای‌دیگر از راه جامعه در این دایرة‌المعارف انبارشده‌اند. این دایرة‌‌المعارف معنا‌شناختی، زمینه‌ای برای فهم نص فراهم می‌آورد و خواننده ویژگی‌های مورد نیاز را از این دایرة‌‌المعارف انتخاب می‌کند و آن‌ها را فعال می‌کند، به‌عبارت‌دیگر افشای معنایی انجام می‌دهد. او ویژگیهای غیر ظاهر را آشکار و فعال می‌سازد. افشای معنایی نقشی دوگانه دارد؛ خواننده برخی‌از ویژگی‌ها را که با نص مرتبط به نظر می‌رسد برجسته می‌سازد و برخی دیگر را که غیر مرتبط به‌‌نظر می‌رسد، کنار می‌گذارد؛ البته عناصری از این دایرة‌‌المعارف که کنار گذاشته ‌می‌شود، کاملاً حذف نمی‌شود، بلکه موقتاً کنار گذاشته می‌شود و ممکن است که در قرائت بخش‌های دیگر متن، برخی دیگر از ‌آن‌ها برجسته شوند. (Eco,1979:23)
فهم نصوص دینی مانند فهم هر متنی، فرایند حل مساله (problem-solving) است و از منطق خاصی پیروی ‌می‌کند. مفسر در‌هر‌مرحله‌ای برای فهم معنای نص فرضیه‌هایی  معنا‌شناختی و کاربردشناختی را براساس شواهد موجود پیش‌ می‌کشد و آن‌ها را به محک آزمون می‌زند. اگر این فرضیه‌ها از آزمون سر‌بلند بیرون نیاید، او سراغ فرضیه‌‌های دیگری می‌رود و این حرکت دوری ـ میان شواهد معنا‌شناختی و کاربردشناختی و فرضیه‌های مربوطه ـ را تا بدان‌جا ادامه می‌‌‌دهد‌که به فهمی مقبول از نص دست‌یاید. (leech,1983:41) (نمودار ذیل)
نمودار فرایند حل مسأله تفسیر

4.تفسیر         3.بررسی            2.فرضیه‌ها             1.مسالة(تفسیرها)
توفیق در آزمون                    شکست در آزمون
این فرضیه‌ها برپایة اطلاعات زبانی و درون‌متنی و اطلاعات بافتی و … مطرح‌ می‌شود و به مفسر کمک می‌کند تا‌ به‌تدریج لوازم معنایی و کاربردی را  به دست آورد. منطق فهم از منطق ارسطویی پیروی نمی‌کند و تابع منطق خاصی است. نشانه‌شناسان برای ایضاح منطق فهم از قیاس فرضی (abduction) پیرس سود  می‌جویند. پیرس سه نوع استدلال را از هم تفکیک می‌کند: قیاس، استقرا و قیاس فرضی. قیاس و استقرا در منطق ارسطویی تعریف شده است؛ اما در این منطق توجهی به قیاس فرضی نشده است. در قیاس (به معنای ارسطویی) از یک قاعده و موردی خاص به نتیجه‌ای دست می‌یابیم؛ برای‌‌نمونه، می‌دانیم که همة لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده) و این لوبیاهایی که بر روی زمین ریخته ‌است از این کیف ریخته ‌است (مورد خاص)، نتیجه می‌گیریم: «این لوبیاها سفیدند»؛ به عبارت دیگرصورت استدلال در قیاس به ترتیب ذیل است:
مقدمه(1): همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده)
مقدمه(2): این لوبیاها که برروی زمین ریخته‌اند، از کیف ریخته‌اند (مورد خاص)
این لوبیاها نیز سفیدند(نتیجه)
در استقرای ارسطویی از موردی خاص و نتیجه، قاعده‌ای را به دست می‌آوریم؛ یعنی صورت استدلال به ترتیب ذیل است:
مقدمه(1): این لوبیاها که بر روی زمین ریخته‌، از کیف ریخته‌است (مورد خاص)
مقدمه(2): این لوبیاها سفیدند(نتیجه)
همه لوبیاهای داخل این کیف سفیدند(قاعده)
اما به نظر پیرس، نوع دیگری استدلال وجود دارد که کارآیی بیشتری دارد وآن، قیاس فرضی (abduction) است. در این نوع استدلال از یک قاعده و نتیجه، موردی خاص را به دست می‌آوریم؛ (Deledalle,200:4) یعنی:
مقدمه(1): همة لوبیاهای داخل این کیف سفیدند (قاعده)
مقدمه(2): این لوبیاها سفیدند(نتیجه)
این لوبیاها از داخل این کیف ریخته‌اند(موردی خاص)
به عبارت دیگر، در قیاس فرضی، فرضیه‌ای را برای تبیین موردی خاص پیش        می‌کشیم. قیاس فرضی یک فرایند استنتاجی است که به‌کمک آن فرضیه‌ها شکل           می‌گیرد. در این فرایند، قاعده‌ای که واقعیتی (یا موردی خاص) را تبیین می‌کند،    فرضیه‌پردازی می‌شود؛ از این رو قیاس فرضی فرایند تشکیل‌‌دادن فرضیه‌های تبیینی است و به نظر پیرس، تنها عملیات منطقی که ایده‌ای جدید را به دست می‌دهد، قیاس فرضی است، بر خلاف قیاس و استقرا که ایده‌ای‌جدید را به دست نمی‌دهد.
منطق‌فهم همان منطق قیاس‌فرضی است. مفسر نخست حدس‌هایی معنا‌شناختی و…
می‌زند تا قانونی برای تبیین یک نتیجه بیابد. چنین قانون‌هایی، رمزهای پنهان متن‌ هستند. در تفسیر متن می‌خواهیم بهترین «قانونی» که نتیجه را مقبول می‌سازد، به‌دست‌آوریم. فهم متن از این جهت مشابه کاری است که دانشمند در علوم طبیعی انجام می‌دهد. او برای تبیین پدیده‌های‌خاص، حدس‌هایی می‌زند و می‌کوشد تا بهترین تبیین را بیابد. ما تبیین‌هایی برای آن‌چه در متن می‌یابیم، پیش می‌کشیم. هنگامی که اِکُو در باب فهم متون، اصلی متناظر با ابطالگرایی پوپر را می‌پذیرد، بر این عقیده است که  اگرچه قواعدی وجود‌ندارد که به ما کمک‌کند تا تعیین‌‌‌کنیم کدامیک از تفاسیر بهتراست، اما دست‌کم قاعده‌ای وجود‌دارد که در تعیین تفاسیر بد به ما کمک می‌کند. او این نکته را خاطر‌نشان می‌کندکه گر‌چه نمی‌توانیم بگوییم فرضیه‌های «کوپرنیک» به طور قطع بهترین فرضیه هستند، اما می‌توانیم بگوییم که تبیین«بطلمیوس» از منظومه خورشیدی نادرست بود؛ چراکه چیزهایی مانند افلاک تدویر را فرض می‌گرفت که با ملاک صرفه‌جویی وسادگی منافات داشت؛ یعنی اشیایی را فرض‌می‌‌گرفت که دستگاهش را پیچیده می‌کرد.(Eco,1992:52) دیدگاه اکو ابطالگرایی در باب فهم متون است و مفاد آن این است که اگر در صورتی روش یا قواعدی برای تعیین صدق تفاسیر نداشته‌باشیم، دست‌کم قاعده‌ یا روشی برای تعیین کذب و ابطال آن‌ها داریم؛ به عبارت دیگردر‌طرف درست ، کاملاً امکانپذیراست که فهم‌های درست متعددی داشته‌باشیم، اما هنگامی‌که با فهم‌های نادرست روبه‌رو‌ می‌شویم، می‌توانیم آن‌ها را از فهم‌های درست جداکنیم.
از منظر هرمنوتیک، دیدگاه اکو صورت خاصی از تصمیم‌پذیری است. در باب فهم، طرفداران تصمیم‌پذیری قایلند که دست‌کم روشی برای تفکیک فهم‌های درست از نادرست وجود‌دارد. درمقابل، دسته‌ای‌ دیگر تصمیم‌پذیری را نمی‌پذیرند و قایلند که روشی برای تفکیک فهم‌های درست از نادرست وجود ‌ندارد و هر فهمی می‌تواند سوءفهم باشد. برخی قایلند که هر فهم درستی اثبات‌پذیر است؛ اما سخن اکو این است که اگر هم در مواردی فهم‌های درست اثبات‌پذیر نباشد، دست‌کم فهم‌های نادرست ابطال‌پذیرند و می‌توانیم دایره فهم‌ها را محدودتر کنیم.
تفاوت ابطالگرایی اکو با ابطالگرایی پوپر روشن است. پوپر مدعی است که فرضیه‌ها مطلقاً اثبات‌پذیر نبوده و تنها ابطالپذیرند؛ اما اکو می‌گوید در صورت عدم وجود اصلی برای اثبات فهم، دست‌کم اصلی برای ابطال آن‌ها وجود‌دارد.
ادبای زبان عربی دیدگاه خاصی در باب فهم قرآن داشتند که تأثیر زیادی نیز در    علم ‌تفسیر داشت. این دیدگاه را می‌توانیم این‌گونه بیان‌کنیم که تفسیر نباید از چارچوب زبان تجاوز کند؛ به عبارت‌ دیگر باید قراردادهای زبانی، چه درسطح حقیقت و چه در سطح مجاز را در نظر‌داشت؛ بنابراین قراردادهای زبانی شبیه قواعدی برای ابطالپذیری‌اند؛ بدین‌معنا که می‌توانیم هر فهمی را که موافق این قراردادها نباشد کنار بگذاریم. این قراردادها برای فهم محدودیتی‌ ایجاد‌ می‌کند؛ اما کاملاً ممکن‌است‌که این قواعد و قراردادها همواره فهمی واحد را اقتضا نکند.
سخنان «ابن عربی» در این باب شنیدنی و تامل برانگیز است. به تعبیر او، اگر شنونده‌ای الفاظی را از گوینده‌ای بشنود (یا نوشته‌ای از نویسنده‌ای را ببیند) و مراد او را از این کلام بداند، هرچند معانی بسیاری خلاف مراد گوینده را در‌بر‌داشته ‌باشد،به فهم آن کلام دست یافته‌است؛ ولی اگر به مراد گوینده پی‌نبرد و با احتمالات متفاوتی روبه‌رو ‌شود که کلام برآن دلالت‌ دارد و نداند مراد گوینده کدام‌ است؛ یعنی نداند که آیا همه را اراده ‌کرده یا یکی از آن‌ها را، در این‌ صورت آن کلام را نفهمیده است، بلکه تنها بدین‌خاطر که به اصطلاحات علم دارد، به مدلولات کلمات نیز علم دارد .
پید‌ا است که ابن عربی به تعبیری میان قصد کلام و قصد گوینده فرق می‌گذارد؛ فهم قصد کلام یا به تعبیر او مدلولات کلام، به معنای دقیق کلمه فهم کلام نیست، فهم کلام زمانی تحقق می‌یابد که شنونده (یا خواننده ) به مراد گوینده (یا نویسنده) پی‌برد؛ البته ابن عربی بدین‌نکته نیز اشاره می‌کند که عبارت و کلام بیش از یک معنا را می‌رساند و شنونده در واقع راهی برای شناخت مراد حقیقی گوینده ندارد، نقص به‌گوینده بر‌می‌گردد نه به‌شنونده (فکان ‌المتکلم ما اوصل‌الیه شیئا‌‌ فی‌کلامه‌ذلک) . و گویا این‌که گوینده چیزی را در واقع به او نفهمانده است؛ اما این‌که او چگونه این بحث را به تفسیر قرآن می‌کشاند وچه نتیجه‌ای ازآن می‌گیرد، بسیار جالب است.
در کلام بشری سخن یادشده قابل تصور است؛ یعنی ممکن است گوینده بشری یک چیز را اراده‌کند، ولی کلامش معانی گوناگونی را به دوش خود بکشد. ممکن‌است در کلام بشر میان مراد گوینده و قصد کلام فاصله‌ای وجود داشته‌باشد؛ اما چنین فرضی در کلام الاهی امکانپذیر نیست. کلام خدا به زبان قوم خاصی نازل شده‌است؛ حال اگر این قوم در فهم مراد الاهی اختلاف‌کنند، در واقع همة آن‌ها مراد الاهی را فهمیده‌اند؛ چراکه خداوند به جمیع وجوه عالم‌ است و اگر این وجوه از قواعد زبان تخطی نکرده‌اند، خداوند همة آن‌ها را اراده کرده‌است، ولی اگر از این قواعدسرپیچی کرده‌اند، در حقیقت فهمی در کار نبوده‌است. 
 ابن عربی می‌خواهد از این کلام‌ خود چنین نتیجه بگیرد که همه فهم‌های قرآن و همه انواع تفسیر و تأویل، مشروط‌ بر‌این‌که ازحدود لغت، زبان قرآن و قواعد آن تجاوز نکند، مراد الاهی هستند و به همة آن‌ها اراده‌ الاهی ‌تعلق ‌گرفته‌است.
نتیجه بالا برای ابن‌عربی نتیجه میانی ‌است و از آن نتیجه‌ای دیگر نیز می‌گیرد. دغدغه اصلی او تعیین وضعیت تفاسیر اشاری یا عرفانی است. تفسیر عرفانی درسطح لغت باقی نمی‌ماند، بلکه فراتر از آن پا می‌گذارد. عرفا بر خلاف ادبا در سطح تحلیل‌های لغوی درجا نمی‌زنند؛ از این‌رو این‌پرسش مطرح می‌شود که چرا تفاسیر عرفانی را باید پذیرفت؟ پیدا است که تفاسیر عرفانی و اشاری از حدود قواعد زبان تجاوز‌ نمی‌کنند و عرفا نیز مؤیداتی زبانی برای برداشت‌های خود پیش‌می‌کشند؛ برای‌ نمونه «ابن‌عربی» در ذیل آیه ‌شریفه «استجیبو‌ا لله و للرسول اذا‌ دعاکم ‌لما یحییکم»   این‌نکته را یادآوری می‌کند که در قرآن آیه‌ای صریح‌تر از این آیه وجود‌ندارد که دلالت دارد انسان کامل مخلوق بر صورت الاهی‌ است. او اشاره می‌کند که دخول الف و لام بر رسول در «للرسول» بر این نکته دلالت دارد:
«اعلم ایدنا الله و ایاک بروح القدس انه ما فی القرآن دلیل ادل علی ان الانسان الکامل مخلوق علی الصوره من هذا الذکر لدخول اللام فی قوله: «و للرسول» (انفال24) وفی امره تعالی لمن آیه به من المومنین بالاجابه لدعوه الله تعالی و لدعوه الرسول، فان الله و رسوله ما یدعونا الا لما یحیینا به »
خلاصه‌آن‌که عرفا در موارد بسیاری بر اساس تحلیل‌های زبانی و قواعد ادبی پیش می‌روند؛ اما در این تحلیل‌ها منجمد نمی‌‌شوند. ابن عربی از سخنانی که پیشتر نقل‌کردیم، این نتیجه نهایی را می‌گیرد که عرفا یا اصحاب اخذ به اشارات مختص به فهم اشاری و عرفانی کلام الاهی هستند و بر فرض این‌که از حدود لغت خارج‌‌نمی‌شوند‌، خداوند اراده کرده‌است که آ‌ن‌ها آیات را بدین نحو بفهمند و به هر کسی از جانب خدا موهبت فهم کلامش از هر وجهی برسد؛ پس حکمت و فصل الخطاب به او اعطا شده‌است.
«فمن اوتی الفهم عن الله من کل وجه فقد اوتی الحکمه و فصل الخطاب و هو تفضیل الوجوه و المرادات فی تلک الکلمه، ومن اوتی الحکمه فقد أوتی خیراً کثیراً» 
فهم عرفانی قرآن‌ نیز در ردیف وجوهی از فهم‌های متفاوت قرار می‌گیرد که بر‌‌حسب قواعد ادبی زبان عربی ابطال‌پذیر نیست‌؛ اما دستة خاصی به آن‌ها راه‌دارند.  به‌تعبیر ابن‌عربی، کسانی‌که قرآن از حنجره‌هایشان تجاوز نمی‌کند، به‌آن دست‌نمی‌یابند. قرآنی که اینان می‌خوانند، قرآن منزل بر زبان‌ها ‌است، نه قرآن منزل بر دل‌ها (افئده) 
مهم‌ترین دستاورد نشانه‌شناسی جدید برای معرفت‌دینی، اصل نامحدود‌بودن    فرایند‌نشانگی (unlimited semiosis ) است. این اصل پر‌بار نشان می‌دهد که نصوص‌دینی را نباید همچون قالب‌های پر‌شده و استعدادهای تماماً به فعلیت‌رسیده در نظر‌گرفت؛ بلکه این نصوص مخزنی بی‌پایان از معنا هستند؛ اقیانوس بی‌پایان و مواجی هستند که‌ دایم آب آن‌ها افزایش می‌یابد، نه کاهش.
این اصل را نخستین بار پیرس صورتبندی‌کرد و سپس اکو آن را بسط‌داد. ما پیشتر مفهوم فرایند‌نشانگی (یا نشانه‌بودن) را توضیح‌ دادیم. نشانگی، کار وعمل نشانه‌ها است؛ نشانه‌ها برای چیزی نشانه می‌شوند. این اصل پیش از هر‌چیز بر سرشت دینامیکی و دیالکتیکی این فرایند تاکید دارد. و این واقعیت که فرایند‌ نشانگی بی‌پایان است، بدین‌معنا نیست که در زندگی واقعی در جایی نمی‌ایستد و توقف‌ نمی‌کند؛ در هر مرحله‌‌ای از قرائت متن، نشانه‌ها دلالتی دارند و چنین می‌نماید که به پایان می‌رسند و می‌میرند؛ اما باز در قرائت‌های جدید دوباره متولد و زنده‌می‌شوند و دلالت‌های دیگری‌ را پیش می‌کشند؛ بنابراین‌ آن‌چه در ظاهر، پایان و نهایت به نظر می‌رسد، نقطه عزیمت و شروع جدیدی است و دلالت‌های نشانه‌ها گرچه در هر مقطعی از زمان به پایان می‌رسند؛ اما باز در مقطعی‌دیگر از‌ زمان، دلالت‌های جدیدی پدید‌ می‌آورند. (caesar,1999:111-2 )‌
منابع
ابن عربی، الفتوحات المکیـة، دارالاحیاء اتراث العربی، بیروت (1998).
Umberto Eco, A Theory of semiotics , Indiana University press (1976)
____ , the role of the reader , Indiana University press (1979)
____ , Interpretation and overinterpretation, cambridge (1992)
____ , The limits of interpretation, Indiana university press (1994)
____ , Semiotics and philosophy of language  Indiana university press (1984)
 Michael caesar, Umberto Eco, polity press (1999)
 Geoffery leech, principles of pragmatics, longman (1983)
Daniel chandler, semiotics, Routledge (2002)
Gerard Deledalle, Charles s. preirce’s  philosohpy of signs, Indiana university    (2000)      
David lidov, Elements of semiotics, Macmillan (1999)
پی‌نوشت: