سخنی در تنظیم خانواده (مقاله ترویجی حوزه)

پیشگفتار بى تردید، آیین اسلام بلکه تمامى ادیان آسمانى، پیروان خود را به افزایش جمعیت با ایمان و شایسته، به اندازه اى که در توان آنان باشد، فرا مى خواند. در این باره روایات زیادى از هر دو گروه [= شیعه و سنى] وارد شده که بروشنى بر این مدعا دلالت دارند اینک برخى از این روایات را مى آوریم:
1- در صحیحه محمد بن مسلم به روایت از امام صادق(ع) آمده است:
پیامبر خدا(ص) فرمود:
«تزوجوا فانى مکاثر بکم الامم غدا فى یوم القیامة.» ازدواج کنید که من به سبب زیادى جمعیت شما بر دیگر امتها مباهات مى کنم.
2- جابر از امام باقر(ع) نقل مى کند: پیامبر خدا(ص) فرمود: «ما یمنع المؤمن ان یتخذ اهلا لعل الله یرزقه نسمة تثقل الارض بلا اله الا الله.» چه چیزى انسان مؤمن را از این باز مى دارد که همسرى برگیرد، تا شاید خداوند فرزندى براى او روزى کند که زمین را با «لا اله الا الله» آکنده سازد.
3- از امیرمؤمنان على(ع) در حدیث «اربعماة» نقل شد که مى فرمود: ازدواج کنید، زیرا پیامبر خدا صلى الله علیه و آله بارها فرمود:
«من کان یحب ان یتبع سنتى فلیتزوج فان من سنتى التزویج و اطلبوا لولد فانى اکاثر بکم الامم غدا.» هر کس دوست دارد که پیرو سنت من باشد باید ازدواج کند، زیرا ازدواج سنت من است، در جستجوى فرزند باشید، زیرا من در فرداى قیامت با جمعیت انبوه تان، بر امت ها مباهات مى کنم.
4- در صحیحه جابربن عبدالله آمده، که وى گفت: ما، در نزد پیامبر(ص) بودیم. حضرت فرمود:
«ان خیر نسائکم الولود الودود العزیزة فى اهلها الذلیلة مع بعلها...» بهترین زنان شما زنى است که زایا و مهربان و عزیز در میان خویشاوندان خود و فرمان بردار شوهرش باشد.
5- در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل مى کند:
مردى نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: اى پیامبر خدا! دختر عمویى دارم که زیبایى، خوش صورتى و دین او را مى پسندم، ولى نازاست.
پیامبر(ص) فرمود: با وى ازدواج نکن، زیرا یوسف بن یعقوب با برادرش دیدار کرد و از او پرسید: اى برادر! چگونه پس از من توانستى با زنان ازدواج کنى؟ او گفت: پدرم به من فرمان داد و گفت: اگر مى توانى نسلى پدید آرى که زمین را آکنده از تسبیح سازند، چنان کن. او گفت فرداى آن روز مردى دیگر نزد پیامبر(ص) آمد و همانند آن سخن را به پیامبر(ص) رسانید. آن حضرت به او گفت: با زن سوءاء اما زایا، ازدواج کن، زیرا من در روز قیامت با فزونى تان بر امت ها مباهات مى کنم راوى گفت: من به امام صادق(ع) گفتم: «سوءاء» چیست؟ امام فرمود: زشت منظر.
نظریه: همانگونه که مى نگرید پیامبر(ص) از ازدواج با زن نازا، نهى و به گفته یعقوب پیامبر(ع)، استدلال مى کند که فرمان داد ; باید نسلى به وجود آورد که بر روى زمین تسبیح گوى باشد. و نیز پیامبر(ص) به ازدواج با زن زشت روى و زایا، امر کرد. روشن است که مقصود آن نیست که ازدواج با زن زشت، مستحب است، چه آنکه سخنان دیگر پیامبر(ص) روشنگر آن است. مانند:«افضل نساء امتى اصبحهن وجها و اقلهن مهرا» از این رو، مراد پیامبر(ص) آن است که زایایى همسر و بارورى و زایمانهاى فراوان او بسیار پسندیده است. آن گونه که در تردید میان زن زیباى نازا و زن زشت روى زایا، دومى، ترجیح دارد.
هم چنین سخنان یعقوب(ع) چنان مى رساند که زیادى فرزند و سنگینى زمین از فرزندان تسبیح گوى، در همه آیینهاى الهى، مستحب است.
6- در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل شده است:
«تزوجوا بکرا ولودا و لاتزوجوا حسناء جمیلة عاقرا فانى اباهى بکم الامم یوم القیامة.» پیامبر خدا (ص) فرمود: با دختر شوهر ناکرده و زایا، ازدواج کنید و با زن نازاى زیبا، ازدواج نکنید، زیرا من به جمعیت انبوه تان در روز قیامت بر امت ها مباهات مى کنم.
7- در روایت محمد بن مسلم از ابو عبدالله(ع) نقل شده که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: فرزند زیاد بیاورید که من در فرداى قیامت به جمعیت انبوه تان بر امت ها فخر مى کنم.
8- در سنن بیهقى - به اسناد خود - از ابو امامه، نقل مى کند که پیامبر خدا(ص) فرمود:
«تزوجوا فانى مکاثر بکم الامم (یوم القیامة -خ ل) و لاتکونوا کرهبانیة النصارى.» ازدواج کنید که من به وسیله شما به امت ها (در روز قیامت) مباهات مى کنم و همچون راهبان نصارا، نباشید.
9- در سنن بیهقى به اسناد خود از «معقل بن یسار»، نقل مى کند که فرمود:
«مردى نزد پیامبر خدا(ص) آمد و گفت: من زنى جسته ام که از اصالت و موقعیت و مکنت برخوردار است، جز آن که فرزند نمى آورد. آیا با وى ازدواج کنم؟ پیامبر خدا(ص) او را نهى کرد. آنگاه نوبت دیگر به خدمت او آمد و همان سخنان را عرضه داشت. پیامبر(ص) او را نهى کرد. سپس بار سوم نزد او آمد و همان سخنان را باز گفت. پیامبر(ص) فرمود: زن زایا و مهربان را به همسرى انتخاب کنید که من به جمعیت انبوه تان بر امت ها فخر مى کنم.» این روایت را حاکم در «مستدرک» با تقدیم «ودود» نقل کرده و گفته است: سند این حدیث صحیح است. ذهبى، نیز در «تلخیص» آن را صحیح، دانسته است.
نسائى این حدیث را در «سنن» خود در باب کراهت ازدواج با زن نازا، روایت مى کند. و ابوداود این حدیث را در کتاب «سنن»، در نهى ازدواج با زنى که بچه نمى آورد، نقل آورده است.
10- همچنین، در «سنن بیهقى» به اسناد خود از انس، نقل مى کند که گفت:
«پیامبر خدا(ص) ما را به تشکیل زندگى دستور داد و از ترک ازدواج بشدت نهى کرد و فرمود: با زن مهربان و زایا ازدواج کنید، زیرا من به جمعیت انبوه تان در روز قیامت بر پیامبران مباهات مى کنم.» 11- در سنن بیهقى به اسناد خود از ابى اذینه صدفى نقل مى کند که پیامبر خدا(ص) گفت: بهترین زنان، زنى است که مهربان، زایا، سازگار و کمک کار باشد، البته، به شرط آنکه تقواى الهى را نیز پیشه دارند.
12- ابن ماجه در «سنن» به اسناد خود از ابوهریره نقل مى کند که:
پیامبر خدا(ص) فرمود:
«انکحوا فانى مکاثر بکم الامم.» ازدواج کنید که من به فزونى شما بر امتها مباهات مى کنم.
در سند این روایت، «طلحة بن عمرو مکى» قرار دارد و در کتاب «زوائد» آمده است که همگان او را ضعیف مى دانند.
روایات فراوانى در این زمینه است، که ما به همین مقدار بسنده مى کنیم.
حکم بارورى
با تمامى تاکیدها و سفارشهاى مکرر افزایش نسل، واجب نبودن آن مسلم و بى تردید است، بلکه براى انسان جایز است که بطور کلى از داشتن فرزند خوددارى کند، هر چند - چنان که از روایات بر مى آید - شرایط دیگرى هم دارد که بدانها اشاره خواهیم کرد - ان شاء الله.
دلیل بر عدم وجوب آن، روایاتى است که درباره روا بودن «عزل» وارد شده است. در این برداشت، تفاوت نمى کند که عزل، مشروط به رضایت زن آزاد باشد و یا این که [شوهر در آغاز ازدواج] آن را با زن، شرط کند. چنان که در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام نقل شده که از او درباره عزل پرسیدند. امام(ع) فرمود:
«عزل» نسبت به کنیز اشکال ندارد اما نسبت به زن آزاد، من این کار را ناپسند مى دانم مگر آن که به هنگام ازدواج با وى شرط شود.
در صحیحه دیگر از ابوجعفر(ع) نظیر این حدیث نقل شده که او در سخنان خود فرمود:
«مگر این که زن راضى شود و یا این امر در هنگام ازدواج با وى شرط گردد.» دلیل دیگر بر عدم وجوب فرزند دارشدن، روایاتى است که «عزل» را به گونه اى مطلق روا مى دانند، یعنى حتى اگر زن رضایت ندهد و در هنگام ازدواج هم، مرد، با وى شرط نکند.
در صحیح محمد بن مسلم چنین است:
«از ابو عبدالله(ع) درباره عزل پرسیدم. امام(ع) فرمود: ذاک الى الرجل یصرفه حیث شاء; آن [= منى] به اختیار مرد است، هر جا که بخواهد مى تواند آن را صرف کند.» در موثقه عبدالرحمان بن ابى عبدالله است که:
از امام صادق(ع) درباره عزل پرسیدم؟ امام(ع) فرمود: ذاک الى الرجل; آن به اختیار مرد است.
در موثقة محمد بن مسلم از ابوجعفر(ع) آمده که فرمود:
«لا باس بالعزل عن المراة...»; عزل اشکال ندارد، اگر شوهر به این کار گرایش بورزد و بى میلى زن، تاثیرى نخواهد داشت.
روایات دیگرى نیز وجود دارد که در روا بودن «عزل»، ظهور و بلکه صراحت دارد، حتى اگر زن رضایت ندهد و در آغاز ازدواج نیز با وى شرط نشده باشد.
این روایات دلیل قطعى است که «کراهت» در صحیحه نخست، با روا بودن «فعل» همساز است. همچنین به قرینه همین روایات، هر روایت دیگرى که ظهور در حرمت داشته باشد، بر کراهت حمل خواهد شد.
نتیجه آنکه هر دو گروه روایات، یک سخن را مى رسانند:
عزل در کنیز، هماره روا مى باشد و در زن آزاده در صورتى که وى رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج با وى شرط شده باشد رواست. مقتضاى این دو گروه از روایات، آن است که «عزل» جایز است حتى اگر به محروم شدن زن و شوهر از داشتن فرزند بینجامد، زیرا اگر بچه آوردن براى آن دو واجب مى بود، باید براى روا بودن «عزل» [در روایات] قیدى آورده مى شد مطلق آمدن جواز عزل، دلیل روشنى است بر این که بچه آوردن واجب نیست تا چه رسد به این که افزودن آن، واجب باشد!
از گفتار گذشته، به دست مى آید که اختلاف فقهاى امامیه در مساله روا بودن «عزل» در زن آزاده، مستلزم اختلاف در مساله مورد بحث نیست، چه چنان که گفته شد، هم اخبار و هم فقها در روا بودن عزل در کنیز به طور مطلق و در زن آزاده در صورتى که وى رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج شرط شده باشد، وحدت نظر دارند و اطلاق روا بودن عزل، روا بودن عزل را مى رساند حتى در صورتى که به بچه نیاوردن بینجامد.
روایاتى هم که به افزودن فرزند تشویق مى کند، تنها نشان دهنده آن است که این کار، یک کار پسندیده است، زیرا موجب مباهات که پیامبر(ص) بر سایر امت ها و پیامبران مى شود و نیز زمین از ذکر تسبیح آکنده مى گردد و جهات دیگرى که تنها نیکویى داشتن اولاد را مى رساند و نه واجب بودن آن را.
در این صورت، جلوگیرى از بچه دار شدن جایز است، زیرا چنان که بیان شد، دلیلى بر وجوب آن وجود ندارد، بلکه اقتضاى اطلاق دلایل یاد شده، روا بودن جلوگیرى از بچه دار شدن مى باشد.
تنظیم خانواده و روش آن
پس از این مقدمه مى گوییم: جلوگیرى از بچه دار شدن و تنظیم خانواده، گاهى با انجام یک عمل جراحى صورت مى گیرد و بکلى امکان بسته شدن نطفه را از بین مى برد و گاهى با از بین بردن نطفه منعقد شده، انجام مى گیرد، بدین گونه که به وسیله دستگاه، جلوى رشد و حرکت آن را مى گیرند تا انسان کامل نشود.
جلوگیرى از تشکیل نطفه
صورت نخست: گاه از راه «عزل» انجام مى شود و گاه با تخلیه در «کاپوت» [= کاندوم]. سوم: از طریق ریختن ماده اى در داخل رحم که از تشکیل شدن نطفه جلوگیرى مى کند.
چهارم: با استفاده از دارو که موجب مى شود تخمک زن و یا اسپرم مرد، پذیرش تشکیل نطفه را از دست بدهد. پنجم:
قرار دادن ابزارى در داخل رحم و یا انجام عمل جراحى که مانع از ملاقات اسپرم مرد با تخمک زن مى شود. ششم: با انجام عمل جراحى، اسپرم مرد و یا تخمک زن را از تشکیل نطفه در مرد و یا زن خارج مى کند و...
این صورتها و انواع روشها که همگى در جلوگیرى از تشکیل نطفه مشترکند، هیچ دلیلى بر ممنوع بودن استفاده از آنها وجود ندارد، بلکه اقتضاى ادله روا بودن «عزل»، جایز بودن تمام این روشهاست، از این لحاظ که همگى از تشکیل نطفه جلوگیرى مى کنند.
البته، در برخى از روشها، گاه جهت دیگرى به همراه دارد که موجب حرمت بهره گیرى از خود آن روش، مى شود: نظیر این که مرد، زن را مجبور کند یکى از روشهاى جلوگیرى را اجرا کند، زیرا مجبور کردن زن، گونه اى تصرف در سلطه دیگرى و ستم بر اوست. و در نتیجه بر شخص اجبار کننده، حرام است.
و یا مانند این که کار گذاشتن آن ابزار در داخل رحم و یا انجام عمل جراحى به وسیله غیرشوهر، صورت گیرد، زیرا انجام چنین عملى مستلزم نگاه کردن به بدن زن است که براى غیرشوهر او و نامحرمان، حرام مى باشد و یا مستلزم لمس کردن بدن زن باشد که یقینا حرام است و یا به نگاه کردن به شرمگاه زن و یا لمس کرد آن بینجامد که علاوه بر بیگانگان، بر محارم او [ نظیر پدر و برادر] نیز حرام است. زیرا نگاه کردن به بدن زن، بلکه به هر عضو او که نگاه کردن به آن حرام مى باشد، حتى در حالت درمان هم حرام است، زیرا هم اطلاق روایاتى که در مورد حرمت نگریستن به زن بیگانه وارد شده، این را مى رساند و هم چنین روایاتى که در خصوص حرمت نگاه کردن به زن در حال درمان آمده است.
از جمله:
صحیحه ابوحمزه ثمالى از ابوجعفر(ع): «از امام درباره زن مسلمانى پرسیدم که آسیبى به بدن او مى رسد: یا شکستگى و یا زخم در عضوى از بدن او که نگاه کردن بدان جایز نیست پدید مى آید. آیا مردى که به معالجه کردن آن بیش از زنان مهارت دارد، مى تواند به او نگاه کند؟ امام فرمود: هر گاه زن نیاز ضرورى به آن پزشک داشته باشد او مى تواند زن را درمان کند، در صورتى که زن بیمار اجازه دهد.» در این روایت، امام(ع)، روا بودن نگاه کردن به زن را به نیاز ضرورى معالجه زن به پزشک مرد، مشروط کرده است. بنابراین، اگر ضرورت احساس نشود، درمان زن توسط مرد [در فرض مزبور] جایز نیست. این که درمان را به خواسته زن مرتبط دانسته، اشاره بدین نکته است اگر برخى از زنان بزرگوار و غیرتمند، رنج زخم و یا شکستگى را تحمل کنند و آن را بر نگاه و یا لمس کردن مردان نامحرم ترجیح دهند، این کار روا خواهد بود.
هم چنین لمس کردن بدن زن نیز روا نیست، روایات زیادى بر این مدعا دلالت دارد:
یکى از این روایات، موثقه سماعة بن مهران است: «از امام(ع) درباره دست دادن مرد و زن پرسیدم. امام فرمود: حلال نیست که مرد با زن دست دهد، مگر با زنى که ازدواج وى بااو حرام باشد: خواهر، یا دختر، یا عمه، یا خاله و دختر خواهر و یا همانند آنها و اما زنى که ازدواج با وى رواست، نباید مرد با آن زن دست بدهد، مگر از روى لباس و البته کف دست او را هم نباید فشار دهد.» برداشت عرفى از روایت مى رساند که دست دادن با زن و لمس کردن دست او، هیچ خصوصیتى ندارد، زیرا کف دست نمونه اى از کوچکترین مصداق لمس بدن زنست و در نتیجه لمس بدن زن حرام است حتى به هنگام درمان.
از سخن یاد شده، حکم صورت ششم به دست مى آید، بدین گونه که اگر عمل جراحى را مرد نامحرم انجام دهد و یا به نگاه و یا لمس شرمگاه زن و یا مرد بینجامد، در صورتى که به وسیله غیرشوهر و یا همسر صورت گیرد، حرام است ولى اگر به وسیله محرمهاى زن و یا محرمهاى مرد انجام شود، عینا همان حکم صورت پنجم را دارد.
عقیم سازى زن و یا مرد
هر گاه عمل جراحى موجب عقیم شدن دائمى زن و یا مرد شود، برخى آن را حرام دانسته اند، زیرا این عمل از مصادیق ضرر زدن به نفس به شمار مى رود که از محرمات شرعى است.
بررسى: عمومیت حرمت ضرر زدن به نفس به گونه اى مطلق، از نظر شرعى، روشن نیست هم چنین، «عمل عقیم سازى» به عنوان نمونه اى از این عموم، نیز قطعى نیست. و نیازمند به بررسى و کاوش مى باشد. از این رو مى گوییم:
چند دلیل براى اثبات عموم حرمت اضرار به نفس، اقامه شده است:
اول: سخن پیامبر(ص) که در موثقه زرارة، نقل شده است:
«لا ضرر و لا ضرار.» نه ضرر زدن بر خود رواست و نه ضرر زدن به دیگران.
چگونگى استدلال: تردیدى نیست که مراد از ضرار، وارد کردن ضرر است. از این رو، پیامبر(ص) فرمود:
«ما اراک یا سمرة الا مضارا.» تو را اى سمره نمى یابم جز این که ضرر وارد مى کنى.
و یا فرمود:
«انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار على مؤمن.» تو مردى هستى که ضرر وارد مى کنى و شخص با ایمان، نه بر خود ضرر مى زند و نه بر دیگران.
بنابراین مراد از ضرار در روایت رفتار و عمل مکلف است و نفیى که بر فعل مکلف وارد شده، و ظهور در حرمت آن دارد و در نتیجه مفاد قسمت دوم روایت، تحریم زیان رساندن مى باشد و زیان رساندن، فراگیر است و موردى را که ضرر از جانب مکلف برخودش وارد شود، نیز در بر مى گیرد.
لازم به ذکر است که جمله: «لا ضرر» تنها بر نفى ضرر در چهارچوب قوانین شرعى، دلالت دارد و برگشت این قاعده، به نفى احکامى است که مستلزم ضرر باشد; نظیر وضو و یا حج ضررى، لکن بر حرمت تحمل ضرر دلالت ندارد.
نقد: این سخن مردود است، زیرا اطلاق ادعا شده مورد پذیرش نیست و جمله «لا ضرار» تنها به موردى انصراف دارد که ضرر بر دیگرى وارد شود [و نه بر خود شخص]، بویژه، مورد حدیث آن جایى است که «سمره» بر مرد انصارى ضرر وارد مى کرد. بنابراین، مورد حدیث، وارد کردن ضرر به دیگران است. در نتیجه، وقتى عبارت «لا ضرار» در این مورد صادر مى شود، تنها به جایى انصراف دارد که وارد کردن ضرر به دیگران باشد.
مؤید این مدعا آن است که در خبر زراره چنین آمده است:
«لا ضرر و لا ضرار على مؤمن.» در پاسخ نوشته محمد بن حسین به ابومحمد(ع)، که به سند صحیح روایت شده، امام چنین فرموده اند:
از خدا بپرهیزد و در این باره به معروف عمل کند و به برادر مؤمنش ضرر نرساند.
دلیل دوم: روایتى است از کافى، از صدوق در الفقیه والعلل، از شیخ در التهذیب، از برقى در المحاسن و از عیاشى در تفسیرش، از ابوعبدالله علیه السلام و یا از ابوجعفر علیه السلام:
به عنوان نمونه، در امالى به سند معتبر از محمد بن عذافر و او از پدرش نقل کرده است: به ابوجعفر محمد بن على باقر(ع) گفتم: «چرا خداوند مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ امام(ع) فرمود: خداوند بدین سبب این اشیا را بر بندگان خود حرام و ما سواى آنها را براى آنان حلال کرد که به آنچه براى آنان حلال کرده رغبت و از آنچه بر آنان حرام کرده نفرت داشته باشند. لکن خداى عزوجل وقتى آفریده ها را آفرید، هر چیزى را که مى دانست بدنهاى آنها را استوار نگه مى دارد و به نفع ایشان است، بر ایشان حلال و مباح کرد و هر چیزى را که مى دانست براى آنها ضرر دارد آنان را از آن نهى کرد. آنگاه همان چیز را براى شخصى که بدان نیاز ضرورى پیدا مى کند و بدنش جز به وسیله آن نمى تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، آن هم به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر.
بیان استدلال: امام(ع) در پاسخ به این پرسش که رمز حرمت اشیاى چهارگانه چیست؟ یک قاعده کلى را ارائه مى دهد. «خدا بندگانش را از هر چیزى که به آنان ضرر داشته باشد نهى کرده است». امام(ع) هر چند در مقام بیان حکمت تحریم است و در حکمت احکام، شرط نیست که جامع و مانع باشد، لکن این نکته مانع از استدلال به روایت نمى شود، زیرا استدلال در این جا از قبیل استدلال به علت نیست، بلکه این استدلال، تکیه کردن به یک کبراى کلى است که در سخنان امام(ع) بدان تصریح شده و آن این است:
«خدا هر چیزى را که مى دانست به آنان ضرر دارد، آنها را از آن نهى کرد»، امام(ع) آشکار بیان کرده که هر چیزى که بر بندگان و بدنهایشان ضرر دارد، خدا آنها را از آن نهى کرده است، مگر این که به استفاده از آن مجبور شود و فرمود:
«آنگاه، همان چیز را براى شخصى که بدان نیاز ضرورى پیدا مى کند و بدنش جز به وسیله آن نمى تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر». بنابراین، روایت تصریح مى کند که هر چیزى که بر بندگان خدا ضرر داشته باشد، بر آنان حرام است.
نهایت ایرادى که بر این استدلال وارد شده، آن است که گفته شود: کبرى و یا عمومى که در روایت آمده، عبارت است از: «حرمت هر چیزى که خوردن و یا آشامیدن آن بر بندگان ضرر داشته باشد» و اما حرمت ضرر زدن به نفس را از منطوق این روایت نمى توانیم استنباط کنیم، بلکه این استدلال، از قبیل استدلال به ملاک [و علت] حرمت است.
ولى این اشکال نادرست است، زیرا بدون تردید، تمام موضوع و ملاک حرمت در این جا، عنوان اضرار [= ضرر زدن] است، به این دلیل که هر کس با ارتکاز عرفى خود از روایت مى فهمد که خوردن شى ء مضر و وارد کردن ضرر بر بدن حرام است [بنابراین، حرمت ضرر زدن به نفس از منطوق روایت استفاده مى شود]، به گونه اى که اگر استفاده حرمت ضرر به خود از این کبرى، از قبیل استدلال به ملاک حرمت محسوب شود، این امر یک دقت عقلى خواهد بود و نه عرفى.
خلاصه: استفاده «حرمت ضرر زدن به خود» از روایت، نکته اى است که نمى توان در آن تردید کرد. و از این رو، دلالت روایت بر حرمت وارد کردن ضرر بر خود، بسیار روشن است.
لکن سند این روایت ناتمام است زیرا روایت کننده آن از معصوم(ع)، در نقل صدوق در کتابهاى سه گانه اش، عذافر ابومحمد بن عذافر است. و او عذافر بن عیسى و یا ابن عیثم خزاعى صیرفى کوفى است که از اصحاب امام صادق(ع) شمرده شده است و درباره او نه ستایشى وارد شده است و نه نکوهشى و [مجهول الحال مى باشد]. در برخى از اسناد کتاب «علل» صدوق، «عذافر» این حدیث را [از فرد معین نقل نکرده بلکه] از برخى رجال خود روایت کرده است که در این صورت، روایت مرسل نیز مى باشد. و سند روایت در تفسیر عیاشى هم مرسل است. و سند روایت در کافى نیز بر اشخاص ناشناخته و یا ضعیف مشتمل است در «محاسن» و «تهذیب» نیز همین گونه است.
خلاصه: حدیث، هر چند در کتابهاى گوناگون آمده است، ولى سند آن یا به «ابن عذافر» بر مى گردد که از پدرش و یا برخى از رجال خود نقل کرده است و یا به مفضل بن عمر باز مى گردد و هر دو سند، بویژه سند دوم مخدوش است.
دلیل سوم: روایت تحف العقول: آنچه خوردنش براى انسان حلال است، از چیزهایى که از زمین برآمده اند، سه گونه مواد غذایى است:
1- تمامى گونه هاى حبوبات ...،دانه هایى که در آن غذاى بدن انسان است و به او نیرو بخشد، خوردن آن حلال و هر آنچه که به بدن انسان ضرر رساند و نیروى او را ضعیف کند، خوردنش حرام است، مگر در شرایط اضطرارى.
2- تمامى گونه هاى میوه جات که زمین آنها را بیرون مى دهد، میوه هایى که در آن غذاى انسان است و به او سود مى رساند، و توان مى بخشد، خوردنش حلال است و آنچه به انسان ضرر وارد مى کند، خوردن آن حرام است.
3- تمامى گونه هاى گیاهان خوراکى گیاهانى که براى انسان مفید و داراى جنبه غذایى باشد، خوردنش حلال است و گیاهانى که به انسان ضرر برساند نظیر گیاهان سمى و کشنده و نظیر خرزهره و دیگر انواع سم کشنده، خوردنش حرام مى باشد.
هر چند این روایت، درباره حبوبات، میوه جات و گیاهان خوراکى است، لکن با عنوان «مضر بودن» از نوع حرام آن، تعبیر شده است و عرف چنان مى فهمد که ملاک تام در حرمت، همان «مضر بودن» است و حرام اصلى، ضرر زدن به بدن انسان است. و اما این که در گونه سوم، به سمهاى کشنده مثال زده، موجب آن نمى شود که حکم حرمت، تنها به سم محدود شود، زیرا موضوع تام حرمت در گونه ى سوم، نیز همان «مضر بودن» است و یاد کرد سموم کشنده، به عنوان یاد مصادیق آن است.
گفته مى شود ظاهر این روایت چونان روایت پیشین، یعنى خبر عذافر و مفضل، آن است که اشیاى حرام با همان عناوین خاص آنها نظیر عنوانهاى: مردار، خون و گوشت خوک، و... حرام گردیده اند، نه این که موضوع و متعلق حرمت، عنوان «مضر بودن» باشد. بنابراین، روایت بر حرمت هر چیزى که به انسان ضرر مى رساند، دلالت ندارد.
پاسخ آن است: بر فرض پذیرش این سخن، ظاهر تمام این روایات آن است که هر چیزى که ضرر داشته باشد، از دیدگاه شرع، حرام است و همین ظهور براى اثبات سخن، کافى است، زیرا تفاوتى ندارد که موضوع حرمت، عنوان «مضر بودن» باشد و یا عناوین ویژه ى هر چیز.
در نتیجه، چون هر چیزى که به بدن انسان ضرر مى زند حرام است، حرمت کارهایى که مضرند، به هر عنوانى که باشند، ثابت مى شود. نهایت آنکه «ضرر رسانیدن» حیثیت تعلیلى است نه تقییدى و اشکالى هم ندارد که این دو حیثیت را در احکام شرعى و یا عرفى از یکدیگر جدا کنیم، هر چند در احکام عقلى، به اتحاد این دو و این که حیثیتهاى تعلیلى عناوین موضوعات احکام عقلى است، باور داشته باشیم.
اما منکر شدن اصل دلالت آن روایت و یا این مرسله، به این احتمال که ممکن است مقصود روایت، بیان فلسفه و کمت حرمت اشیاء یاد شده باشد و نه بیان حکم حرمت آنچه به انسانها ضرر مى زند، این سخن، با ظاهر روایت ناهمساز است و دلیل آن هم پیشتر بیان شد و نیازى به تکرار آن نیست.
البته، گاهى به اطلاق روایات یاد شده، اشکال مى شود که عدم حرمت مطلق ضرر، سخنى روشن است. لکن این اشکال، مطلب دیگرى است که درباره آن به خواست خداوند، سخن خواهیم گفت.
دلیل چهارم: در وسائل از «صدوق» در کتاب «العلل» به اسناد او از محمد بن سنان، از امام رضا(ع) نقل شده است:
«ما پى بردیم که آنچه را خدا حلال کرده، در آن صلاح بندگان و بقاى آنان است و نیز آنها بدان نیاز دارند و نیز پى بردیم که بندگان نیاز به اشیاى حرام ندارند و این اشیا را تباه کننده [بشر] یافتیم. آنگاه دریافتیم که خدا آنچه را که حرام کرده (برخى آنچه را حرام کرده - در علل) در وقت نیاز به آن، همو را حلال نموده است، زیرا در این وقت، صلاح در آن است نظیر این که هر گاه شخص به مردار، خون و گوشت خوک نیاز ضرورى پیدا کند، خدا آنها را حلال کرده است، زیرا در این زمان بهره گیرى از این محرمات، موجب صلاح، و جلوگیرى از مرگ مى شود.» بیان استدلال: استدلال به حدیث فوق از آنچه در خبر عذافر و السحف، گذشت به دست مى آید، با این تفاوت که عنوان «اضرار» در این جا به عنوان افساد تبدیل شده است و افساد - در صورتى که مطلق باشد - با اضرار برابر است.
مگر این که گفته شود: واژه افساد، ظهور در مواردى دارد که به هلاکت و نابودى بدن منجر مى شود. در نتیجه اصل پایین تر را در بر نمى گیرد. گواه بر این مدعا آن است که در نسخه العلل چنین آمده است: «و وجدناه مفسدا داعیا الفناء و الهلاک»; آن را تباه کننده و موجب نابودى و هلاکت یافتیم.
بنابراین، روایت ضررى را که به آن مرحله نرسد، شامل نمى شود.
دلیل پنجم: روایتى که آن را کلینى و شیخ به سند معتبر از طلحة بن زید - که هر چند از عامه است، لکن کتاب و نیز خود او مورد اعتماد است - و او از امام صادق(ع) نقل مى کند:
«ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم.» همسایه همانند خود انسان است، نباید ضرر رسانید و نه به گناه انداخت.
کلینى و شیخ، این حدیث را با همان سند از امام صادق و او از پدرش(ع) نقل کرده اند:
در نوشته اى از على(ع) خواندم که پیامبر خدا(ص) قراردادى را میان مهاجران و انصار و نیز کسانى که از ساکنان یثرب [= مدینه] به آنها مى پیوندند، نوشت. در این نوشته آمده، است:
و ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم.
همسایه همانند خود انسان است، نباید ضرر رسانید و نه به گناهش افکند.
چنین پیداست که اصل حدیث، همین است ولى روایت نخست اختصار شده آن است، چنان که در کتاب ایمان و کفر کتاب کافى، بر اختصار تصریح شده است.
چگونگى استدلال: پیامبر(ص) همسایه را به منزله نفس انسان قرارداده و دلیل آن را هم بیان کرده است: چنان که نمى توان به نفس ضرر وارد کرد به همسایه هم نمى توان ضرر وارد کرد. بنابراین، روایت بر عدم روا بودن ضرر زدن به همسایه دلالت مى کند هم چنین از حدیث، استفاده مى شود که حرمت ضرر به نفس، سخنى مسلم است، و از این رو حکم حرمت ضرر زدن به همسایه بدان تشبیه شده است.
دیدگاه: دلالت روایت در همسان دیدن همسایه با خود، در این جهت که ضرر بر همسایه نیاید زد همانگونه که بر نفس انسان روا نباشد، سخنى متین و سازگار با ظاهر حدیث است، ولى بر حرمت ضرر بر نفس، دلالت ندارد.
دلیل آن است که ظاهر حدیث، به امر اخلاقى و فطرى توجه مى دهد و مفادش چنان است که همان گونه که انسان نمى پسندد که به خودش ضرر زند ضرر زدن به همسایه اش را نیز روا ندارد ولى دلالت نمى کند که اگر بر خودش ضرر وارد کند، مرتکب معصیت شده است، بلکه مى گوید: از آنجا که انسان بر اساس سرشت خود ضرر وارد نمى کند، به ضرر زدن بر همسایه اش نیز نباید رضایت دهد. نتیجه: بر فرض این که، حدیث ضرر زدن به همسایه را حرام بدارد، هیچ گونه دلالتى بر تحریم ضرر زدن به نفس ندارد، بلکه بناى این حدیث بر آن است که از غریزه فطرى انسانى بهره گیرد و نه از حکم شرعى اى که اسلام آن را در ضرر زدن به نفس وضع کرده است.
آنچه را که درباره معناى حدیث بیان کردیم، همان چیزى است که ظاهر الفاظ حدیث آن را اقتضا مى کند، ظاهر ساختار کلام جمله:«غیر مضار» آن است که خبر دوم براى «الجار» مى باشد و بناچار معناى مفعولى از آن اراده مى شود [و نه معناى فاعلى].
البته، مقصود اصلى از جمله خبریه، نهى از ضرر به همسایه است و این که انسان نباید به همسایه اش ضرر وارد کند.
شاید آنچه را که محدث محقق، فیض کاشانى - قدس سره - در شرح بیان کرده است، به گفته ما برگردد:
«شاید مراد از حدیث آن باشد که انسان همان گونه که به خودش ضرر نمى زند و خود را به گناه نمى اندازد و یا کارى را بر خود گناه محسوب نمى کند، همچنین شایسته است که به همسایه اش نیز ضرر نزد و او را به گناه نیندازد و یا کارى را بر او گناه نشمارد. گفته مى شود:
اثمه: «او را به گناه انداخت.» «اثمه الله فى کذا»: آن را بر او گناه شمرد. «اثم» از باب «نصر» و «منع» است.» لکن گفته او با تفسیر لغوى و اشتقاقى که وى از واژه «آثم» کرده است، ناسازگار است، و اگر این برداشت، بیان واقعى او بود، نیاز به جمله: «یقال...» نداشت. از این رو، احتمال دارد که گفته او به آنچه محدث مجلسى آن را در ملاذ الاخبار بیان کرده است، باز گردد. او در مقام شرح سخن کاشانى گفته است: واجب است که همسایه را همانند خود بدانید «غیر مضار» به صیغه اسم فاعل: به همسایه، نه ضرر برسانید و نه در حق او گناهى مرتکب گردید.
بى تردید، سخن مجلسى خلاف ظاهر است و دلیل آن با اندیشیدن در سخنان گذشته، آشکار مى شود، زیرا بدون شک، واژه «غیر مضار» خبر مبتدا «الجار» است و «غیر آثم» عطف بر آن است. بنابراین، باید از این دو واژه معنایى اراده شود که صفت «الجار» باشد و در نتیجه، جز آنکه آنها را به معناى اسم مفعول بگیریم، چاره اى نیست چنان که از «آثم» نیز همان معناى شناخته شده اش اراده مى شود: گناهکار.
مقصود از نفى گناه از همسایه، آن است که انسان همسایه اش را گناهکار و مقصر محسوب نکند، چنان که خود را گناهکار محسوب نمى کند.
دلیل ششم: وسائل، از صدوق در «الفقیه» نقل مى کند که امام علیه السلام فرمود:
«کل ما اضر به الصوم فالافطار له واجب.» هر کس که روزه براى او ضرر دارد، افطار برایش واجب است.
بیان استدلال: وجوب افطار یا حرمت روزه در جایى که روزه گرفتن براى مکلف ضررها دارد، نشان دهنده آن است که ضرر زدن به نفس حرام است و به همین دلیل، سبب وجوب افطار شده است.
ولى این استدلال، مردود است، زیرا گرچه بررسى این روایت مرسله موجب مى شود که انسان بینگارد که هر چیز زیان آور، حرام است ولى روایات دیگر و آیه مبارکه، این احساس و استدلال را سست مى کند: زیرا آیات و روایات نشان مى دهند که رمز حرمت روزه بر بیماران، آن است که خدا افطار را به عنوان هدیه به بندگان بیمار و مسافرش بخشیده است.
«هر کس از شما بیمار و یا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهاى دیگر». و نیز این اهدا را با این سخنان تاکید مى کند:
«خدا براى شما خواستار آسایش است نه سختى.» بر این اساس، هر گاه بیمار روزه بگیرد، هدیه خدا را رد کرده است و چون هدیه خدا رد کرده، روزه گرفتن او، معصیت محسوب مى شود و افطار برایش واجب است.
بنابراین، وقتى که روزه گرفتن براى بیمار ضرر داشته باشد، وجوب افطار، دلیلى بر حرمت ضرر به نفس نمى باشد، بلکه وجوب افطار براى بیمار دقیق همانند وجوب آن بر مسافر است.
روایات بدین مفاد، فراوان است، از جمله: یحیى بن ابى العلاء از امام صادق(ع) روایت مى کند:
«روزه دار در سفر همانند افطار کننده آن است در کاشانه ى خویش. سپس امام(ع) فرمود:
مردى به نزد پیامبر(ص) آمد و گفت: پیامبر خدا! آیا در ماه رمضان، در سفر روزه بگیرم؟ پیامبر(ص) فرمود: خیر. آن مرد گفت: این کار براى من آسان است. پیامبر(ص) فرمود:
خداوند افطار در ماه رمضان را بر بیماران و مسافران امتم صدقه داده است. آیا یکى از شما دوست دارد که صدقه بدهد و صدقه اش به او باز پس گردد؟» نتیجه: ظاهر آیه آن است که تکلیف بیمار و مسافر، همان «عدة من ایام اخر» است. بنابراین، دست کم این احتمال وجود دارد که وجوب افطار در مرسله صدوق، از محتواى آیه گرفته شده باشد و نه از حرمت وارد کردن ضرر به نفس، با وجود این احتمال، نمى توان به حدیث استدلال کرد.
علاوه بر روایت ابن ابى علا که دلالت روشن بر مدعا داشت، در این باب، روایات دیگرى نیز وجود دارند که همپایه و یا نزدیک است و خواننده، مى تواند به آنها رجوع کند.
دلیل هفتم: دلایلى که مى گویند: اگر آب براى بدن ضرر داشته باشد، به جاى وضو، باید تیمم کرد.
در پاسخ به این استدلال نیز باید گفت: این دلایل، یا عموم حدیث «لاضرر» است که پیشتر درباره آن سخن گفته شد [و روشن شد که دلالت بر حرمت اضرار به نفس ندارد]. و یا همانند آیه: «و ان کنتم مرضى او على سفر... فتیموا صعیدا طیبا و «صحیحه بزنطى مى باشد که او از امام رضا(ع) و یا از داود بن سرحان، از امام صادق(ع) نقل کرده که درباره مردى مى پرسد که جنب شده و در بدن او زخم و یا دمل است و یا مى ترسد که سرما به او ضرر بزند. امام(ع) فرمود:
لایغتسل و یتیمم; غسل نکند و تیمم کند.» این دلایل، تنها دلالت دارند که تکلیف از وضو و یا غسل، به تیمم، تغییر مى یابد. بى تردید خاستگاه این تغییر، وجود بیمارى، یا زخم، یا دمل و یا بیم از سرماست، اما این که بهره گیرى از آب در حالتهاى یاد شده، حرام تکلیفى است از دلایل مذکور، استفاده نمى شود.
و اما معتبره محمد بن سکین و دیگران، از امام صادق(ع):
«به من گفته شد: فلانى جنب شد، در حالى که بیمارى آبله داشت. پس او را غسل دادند و در نتیجه، وى مرد. امام(ع) فرمود: او را کشته اند. چرا درباره تکلیف او نپرسیدند؟ و چرا او را تیمم ندادند؟ مگر نه آنکه شفاى ندانى پرسیدن است.» نظیر آن، روایتى است که جعفر بن ابراهیم جعفرى و دیگران نقل کرده اند.
روشن است که این روایت در موردى است که به کاربردن آب به مرگ انجامیده است، بنابراین، سرزنش در به کار گرفتن آب، بر ناروایى آن در موردیکه ضرر کمترى دارد دلالت ندارد و شاید در موردى که به کار گرفتن آب به ضرر اندک، یا طولانى شدن بیمارى آبله منجر شود، این عمل اصلا سرزنشى را هم نداشته باشد.
دلیل هشتم: دلایلى که بر عدم وجوب حج و عدم حصول استطاعت دلالت دارند، و آن در موردى است که رفتن به حج، به بیمارى و یا زیان بدنى بینجامد زیرا گفته اند که حرمت ضرر، موجب از بین رفتن وجوب و عدم حصول استطاعت است، و اگر ضرر به نفس روا بود، بایستى آن را تحمل مى کرد و در این صورت، توان حج را داشت و حج بر او واجب بود.
این دلیل، نیز ناتمام است، زیرا روایات معتبره فراوانى در این باره است و از جمله صحیحه هشام بن حکم است. او از امام صادق(ع) درباره آیه: و لله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا سؤال مى کند: مقصود از آیه چیست؟ امام(ع) فرمود:
«من کان صحیحا فى بدنه تخلى سربه له زاد و راحلة.» کسى که بدنش سالم، راهش آزاد و داراى توشه و مرکب سوارى باشد.
نظیر آن است، معتبره محمد بن یحیى خثعمى و... این روایت بروشنى مى گوید که صحت جسمانى در تحقق استطاعت شرط است. دور نیست که از روایت بهره گیرى شود که اگر رفتن به حج به سلامتى انسان زیان زند، در این صورت نیز شرایط استطاعت موضوع ندارد، بدین معنا که همان گونه که نبودن سلامتى و وجود بیمارى از آغاز کار، با استطاعت ناسازگار است، رفتن به حج اگر به بیمارى بینجامد نیز با استطاعت در تضاد است. بنابراین، حج بر کسى که از آغاز سلامت جسمانى نداشته باشد و یا سرانجام، سفر حج به بیمارى او منتهى شود، واجب نیست، زیرا عنوان مستطیع (توانمند) بر او صدق نمى کند. اما در هر حال، این دلایل بر حرمت ضرر به نفس دلالت ندارد.
دلیل نهم: از جمله دلایل، بر حرمت ضرر به نفس، آیه شریفه است.
و لاتلقوا بایدیکم الى التهلکة; و خویشتن را به دست خویش به هلاکت میندازید.
یا بدان تقریب که هلاکت، همان تلف کردن و ضرر زدن به نفس است، چرا که این کار سبب از بین رفتن کمال وجودى مى شود، زیرا اصل وجود را از بین مى برد و یا بدان برداشت که در عرف، هیچ تفاوتى میان هلاکت و نابودى وجود ندارد.
در نقد این استدلال، بایستى گفت که ظاهر هلاکت، همان نابودى است. بنابراین آیه در حرمت نابود کردن خود دلالت دارد و گستره ضرر به خود را در بر نمى گیرد در این مورد، عرف هم از عنوان هلاکت و نابودى، الغاى خصوصیت نمى کند [و هر گونه ضرر را از مصادیق آیه نمى شمارد].
این بود عمده آنچه مى توان براى اثبات «حرمت ضرر زدن به نفس» بدان استدلال کرد و به توفیق الهى به آنها آگاهى پیدا کردم.
پیشتر دانستید که آنچه دلالتش بر حرمت ضرر زدن به نفس دور به نظر نمى رسد، روایات سه گانه اول است که عبارت بودند از: خبر عزافر، خبر «مفضل» و مرسله «تحف العقول».
لکن سند این روایات ضعیف است، زیرا روایت اخیر مرسله مى باشد و در سند دو روایت نخست هم افرادى هستند که توثیق نشده اند. مگر آنکه از مجموع روایات و قوت متن آنها بتوان به درستى محتواى آنها دست یافت تا اندازه اى که به مرحله حجیت بتوان بدان ها استدلال کرد، اما این دعوى، بسیار دشوار است.
سخنان فقها درباره ضرر زدن به نفس
شیخ انصارى - قدس سره - در رسالة اللاضرر گفته اند: «از دلایل عقلى و نقلى استفاده مى شود که ضرر زدن به نفس حرام است».
چون دامنه سخن به این جا انجامید، شایسته مى نماید که سخنان فقها را در این زمینه به گونه اى اجمالى بیاوریم:
تا آنجا که اطلاع داریم، فقیهان این بحث را ابتدا در مساله حرمت سمهاى کشنده بیان کرده اند و سپس سخنانى را نقل کرده اند که بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارند. البته، شیخ الطائفه، قدس سره، این مساله را در عنوان «وجوب دفع از نفس» بیان کرده است.
وى در «مبسوط» در استدلال براى وجوب خوردن خوراکى حرام بر درمانده، گوید:
«اما وجوب خوردن حرام به سبب بیم داشتن بر نفس خود، برخى گفته اند: واجب است، همین نظریه از دیدگاه ما درست است، زیرا وضع ضرر هم عقلا واجب است و هم به دلیل سخن خداوند که مى گوید: و لاتقتلوا انفسکم; [خودتان را به کشتن ندهید].» مى بینید که شیخ طوسى در وجوب خوردن حرام بر شخص درمانده، چنین استدلال مى کند: «دفع ضرر، واجب عقلى است». از این سخن، کلام شیخ انصارى، که پیشتر یاد کردیم، روشن مى شود و آن سخن، این بود که دلیل عقلى بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارد. ولى شیخ طوسى پس از دلیل عقلى، به آیه اى که قتل نفس را تحریم مى کند، استدلال کرده است. این استدلال، موجب مى شود که این احتمال پدید آید که دلیل یاد شده تنها در صورتى بر حرمت ضرر به نفس دلالت دارد که ضرر به مرگ بینجامد.
مى توان گفت تعریفى که شیخ از «درمانده» ارائه مى کند، اطلاق آیه را [چه به مرگ بینجامد یا نه] مى نمایاند. زیرا شیخ طوسى مى گوید: «هر گاه ثابت شود که مردار براى درمانده حلال است، هم براى درمانده حلال خواهد بود و هم براى کسى که در حکم او باشد، یعنى کسى که مى ترسد که اگر از آن نخورد، بیمار مى شود».
از ملحق کردن شخصى که از بیمارى بیم دارد به کسى که درمانده است، مى توان به دست آورد که وجوب خوردن مردار بر درمانده، دلیل بر وجوب خوردن آن بر شخصى است که در حکم اوست، بنابراین، باید ضرر اعم از آن ضررى باشد که به هلاکت منتهى بشود مانند درمانده و یا به بیمارى بینجامد که مرحله اى پایین تر از مرگ است.
ولى شاید بتوان گفت: حکم وجوب خوردن مردار، تنها ویژه درمانده اى است که بیم تلف شدن را داشته باشد و کسى را که به منزله اوست، شامل نمى شود. ولى این سخن با ظاهر اطلاق جمله شیخ طوسى، ناسازگار است: «دفع ضرر عقلا واجب مى باشد».
شیخ طوسى، در کتاب «اطعمه» از «خلاف»، مساله 23 گفته اند:
«هر گاه شخص به خوردن مردار ناچار شود، بر او واجب است که از آن بخورد. و براى او جایز نیست که خوددارى کند.
شافعیان در این باره دو نظریه دارند، یکى از آنها همانند نظریه اى است که اشارت شد. ابواسحاق گوید: خوردن مردار بر شخص درمانده واجب نیست، زیرا وى ممکن است در خوددارى از آن هدفى داشته باشد از جمله اینکه نمى خواهد چیز نجس و آلوده اى را بخورد. دلیل ما بر وجوب خوردن مردار چیزى است که ما به گونه اى آن را بدیهى مى دانیم، یعنى وجوب دفع ضرر از نفس. بر این اساس، هر گاه خوردن مردار به هنگام ضرورت مباح باشد و شخص بتواند به وسیله آن ضرر بزرگ را از خود دفع کند، بر او واجب است که این کار را بکند.»
همان گونه که ملاحظه مى کنید، شیخ کبراى قضیه، یعنى وجوب دفع ضرر از نفس را مسلم دانسته است و حتى براى اثبات وجوب خوردن مردار در هنگام ضرورت به این کبراى کلى استدلال مى کند. مقصود او این است که استثناى «درمانده» در آیه تحریم، حلال بودن خوردن مردار براى درمانده را ثابت مى کند و کبراى «وجوب دفع ضرر» اقتضا مى کند که انجام دادن عملى که موجب دفع ضرر شود واجب باشد. در نتیجه، خوردن مردار در هنگام اضطرار باید واجب باشد تا قاعده وجوب دفع ضرر به مورد اجرا گذاشته شود.
آنچه را که شیخ طوسى در دو کتاب خود [= خلاف و مبسوط] متذکر شده اند، دیگران نیز آن را در اصول فقه، در مساله: «آیا اصل در اشیا منع است و یا اباحه» بیان کرده اند:
ولى باعناوین متفاوت; گاهى بدین گونه که، هر چیزى که ضرر دارد و هیچ منفعتى در آن نیست - چه در حال حاضر و چه در آینده - اقدام به آن، زشت و ممنوع است، چنان که در بخش اصول «غنیه» بدین مطلب اشاره شده است. بار دیگر چنین به مساله مورد بحث اشاره کرده اند که دفع ضرر محتمل عقلا واجب است و نیز در هنگام استدلال قائلان به احتیاط در موارد شک در تکلیف، این مساله را یادآور شده اند.
خلاصه: اگر بر طبق حکم عقل و یا شرع، دفع ضرر از نفس واجب است، لازمه این نظریه آن خواهد بود که وارد کردن ضرر بر نفس حرام است، زیرا اگر جایز باشد، وجوب دفع ضررى که متوجه نفس است، دلیل و معنایى نخواهد داشت.
بنابراین، با بررسى سخنان علما در مسائل: برائت و احتیاط و اینکه اصل در اشیا منع است و یا اباحه، به این نتیجه مى رسیم که حرمت ضرر زدن به نفس در دیدگاه آنان از مسلمات است، به گونه اى که ادعاى وحدت نظر آنان در این مساله، دور نخواهد بود. ابن حمزه، در بخش اطعمه «الوسیله»، به هنگام شمارش خوراکیهاى، حرام مى گوید:
«اصل حرام پنج چیز است، سم هاى کشنده، چه کم و چه زیاد آن».
فقیه اقدم، ابوصلاح حلبى در کتاب «کافى» در بیان چیزهایى که خوردن آنها حرام است مى گوید: «از چیزهایى که حرمت به عین آن تعلق گرفته، سم هاى کشنده است».
قاضى ابن براج در «المهذب» کتاب اطعمه و اشربه گفت: «از چیزهایى که بیان شده آنچه حیوان نیست، بر سه نوع است:
حرام، مکروه و مباح. اما حرام عبارت است از: تمام زهرهاى کشنده و همه اشیاى نجس و آلوده».
محقق در شرائع، در قسم چهارم، در بررسى جامدات اطعمه و اشربه گوید: «پنجم: سمهاى کشنده، چه کم و چه زیاد آن.
اما آنچه که مقدار کمى از آن کشنده نیست نظیر تریاک و سقمونیا... که مزاج را ملایم مى کند، اشکالى ندارد، زیرا گمان سلامتى از آن مى رود و فراتر از این مقدار تا مرحله اى که موجب خطر باشد، جایز نیست، زیرا روا نخواهد بود که انسان کارى کند که سبب سنگینى و تباهى مزاج گردد.»
شهید ثانى در «مسالک» در پیوست عبارت یاد شده، گوید: «میزان حرمت این اشیا، ضرر زدن به بدن و یا مزاج است.
بنابراین، خوردن سمهاى زیان آور حرام است، خواه کم باشد و خواه زیاد، ضرر به مرحله تلف برسد و یا نرسد، بلکه در حرمت این نوع، سم ها کافى است که موجب بدمزاجى شود و ضرر آن آشکار گردد. و اگر سم از نوعى باشد که زیادش زیان آور باشد و نه مقدار کم آن، در این صورت حرمت آن به همان مقدارى که زیان مى رساند منحصر است نظیر تریاک، سقمونیا، حنظل و امثال آن. مرجع تشخیص اندازه ضرر، تجربه شخص و یا نظر کارشناس است. به طور کلى، مرجع تشخیص، چیزى است که انسان به وسیله آن گمان پیدا مى کند و نه آنچه مصنف بیان کرده، یعنى مقدار یک و یا دو قیراط.» محقق حلى در «مختصر النافع»، در قسم چهارم، گوید:
«پنجم، سمهاى کشنده است چه کم و چه زیاد آن و اما آنچه مقدار زیاد آن کشنده باشد، همان مقدار حرام است».
نویسنده ریاض در شرح عبارت گوید: سم هاى کشنده و اشیاى زیان آور، در تمام انواعش حرام است، جامد باشد و یا مایع، و سپس مى گوید: میزان حرمت، چیزى است که موجب ضرر بر بدن و تباهى مزاج شود. دلیل بر حرمت، علاوه بر اجماع، حدیث نفى ضرر و اضرار است و نیز روایتى که درباره منع خوردن گل وارد شده است که علت حرمت را چنین بیان مى کند: در خوردن گل، نوعى کمک به کشتن و یا ضعیف کردن نفس است.
علامه حلى در قواعد - در ذیل مطلب چهارم درباره جامدات از اطعمه و اشربه، گوید:
«پنجم، سم هاى کشنده است، چه کم و چه زیاد آن. البته، خوردن مقدار کم که موجب قتل نمى شود، اشکال ندارد و فراتر رفتن از این مقدار، نظیر یک مثقال، جایز نیست. به طور کلى خوردن هر مقدارى که بیم ضرر در آن مى رود، روا نمى باشد.» همچنین، علامه حلى - در شمارش اشیاى جامد حرام - در کتاب ارشاد گوید: «سم هاى کشنده حرام است، خواه کم باشد و خواه زیاد و آنچه مقدار اندکش به قتل نمى انجامد، خوردن همان مقدار بى ضرر جایز است».
صاحب جواهر - در ادامه ى عبارت پیشین شرائع چنین گوید:
«به طور کلى، هر آنچه در آن، یقین، یا گمان و یا بیم ضرر وجود داشته باشد حرام است».
نتیجه: برخى از این عبارات از قبیل سخن ابن حمزه و حلبى و قاضى و محقق در دو کتاب خود [= شرائع و ریاض] و حتى عبارت علامه در دو کتابش [= قواعد و ارشاد] هر چند ظاهر آنها به سم کشنده انحصار دارد، لکن برخى دیگر، چنان که ملاحظه مى کنید، آشکارا مى گوید: هر چیزى که زیان آور باشد، خوردن آن حرام است و حتى صاحب ریاض - چنان که دانستید - ادعاى اجماع در این باره کرده است. در نتیجه، از سخنان فقیهان چنین برداشت مى شود که ضرر زدن به نفس روا نیست و دفع ضرر از آن واجب است.
البته، این احتمال وجود دارد که دلیل آنان حکم عقل به لزوم دورى از ضرر باشد و یا روایاتى که پیشتر، بیان شد و احادیث دیگرى که مستدرک آنها را از دعائم و دیگر کتابها نقل کرده است.
بنابراین، همگونى سخنان فقیهان یاد شده کاشف از دلیل دیگرى نیست، چنان که کاشف از راى معصوم(ع) نیز نخواهد بود و پیشتر بیان شد که جز حکم عقل، این گونه دلایل ارزش چندانى ندارند.
انصاف این است که عقل، به وجوب دفع هر گونه ضرر، حتى اگر اندک و یا غرض عاقلانه بر آن مترتب باشد، حکم نمى کند.
البته، اگر ضرر از دیدگاه خردمندان قابل توجه باشد و یا غرض عاقلانه بر تحمل آن مترتب نباشد، از نظر عقل، تحمل آن زشت است و ممکن است از دیدگاه شرع هم حرام باشد.
در نتیجه، دلیل بر «حرمت مطلق ضرر زدن بر نفس» تنها به دلایل نقلیه اى منحصر مى شود که درباره ارزش آنها سخن گفته شد.