ایمان گرایی و فلسفه ویتگنشتاین (مقاله علمی وزارت علوم)

یکى از برجسته‎ترین شخصیت‌هاى قرن بیستم, لودویگ ویتگنشتاین است. او به شخصیت کلیدى دو جریان از مهم‌ترین نهضت های فلسفی بخشِ [نیمة] اول قرن بیستم, پوزیتیویسم منطقی و تحلیل کارکردی بدل شد. ویتگنشتاین هنوز دانشجوى هوانوردى در وین بود که از فیلسوف انگلیسى مشهور، برتراند راسل، پرسید که آیا  توانایى فیلسوف شدن را دارد یا  یک ”بى‌ شعور تمام عیار“ است و باید مهندس هوانوردی شود. راسل، در پاسخ، ویتگنشتاین را به نگارش مقاله‎ای دربارة  موضوعی فلسفى فراخواند،‌ و راسل پس از خواندن فقط یک جملة آن مقاله, پاسخ داد: ”نه, شما نباید هوانورد شوید“ (Russell, 1957: 26-7).

خود راسل فیلسوف برجسته انگلیسی زمان خود بود که همراه با آلفرد نورث وایتهد (Alfred North Whitehead), مبانى منطق نمادین را در کتاب اصول ریاضیات (Principia Mathematica) بنا نهاد. مهم‌تر آن که او همراه با جی. ای. مور، حرکت فلسفة انگلیسی را از ایده ألیسم به سنّت نیرومند انگلیسی تجربه‎گرایى تغییر داد. تأکید دوچندان بر منطق به مکتبى انجامید که ”تجربه‎گرایى منطقی“ نامیده می‌شود.

راسل همراه برخی از معاصران خود، میراث فکرى دیوید هیوم را دنبال کرد و آن را بر مبانى محکم‎ترى استوار ساخت. جهت اصلى رویکرد آنان  ”دو راهی هیوم“ نامیده شده است. هیوم فقط دو نوع گزارة معنادار را در ذهن خود می‌پروراند: گزاره‌هایى که دربارة ”امور واقعی“ هستند و آن‌هایى که دربارة ”روابط مفاهیم“ هستند.

نوع نخست، به وضعیتى مربوط است که گزاره‌ها حقایقى را دربارة جهان تجربى بیان می‌کنند؛ مانند ”کرة زمین یک ماه دارد“. این گزاره‌ها غیر ضرور و قابل صدق و کذب هستند و هیچ دلیل پیشینی براى پى‎بردن بدان ها وجود ندارد.  این گزاره‌ها ”ترکیبی“ نیز نامیده می‌شوند؛ زیرا باید بکوشیم تا از طریق تجربه، معانى کلمات را با مصداق مربوط به هر کدام مرتبط سازیم تا صدق و کذب آن‌ها را مشخص کنیم.

دومین نوع گزاره که تحلیلی تلقی می شوند، روابط منطقى را بیان می‌کنند. این نوع گزاره هیچ چیزى دربارة جهان نمی‎گوید؛ بلکه فقط دربارة روش به کارگیرى زبان یا نمادها سخن می‌گوید؛ بدین سبب [این گزاره‌ها] ضرورتاً صادق یا کاذب هستند. ما می‌توانیم به نحو پیشینی، از رهگذر معانى عبارات دریابیم که آن‌ها صادق یا کاذب هستند بدون آن که از طریق تجربه آن را ”بررسى کرده باشیم“؛ به طور مثال, ”الف ’غیر الف‘ نیست“ یا ”تمام مجردها ازدواج نکرده‌اند“ مثال‎هایى از چنین حقایق منطقى هستند.

راسل در اثر اولیة خود، جهان را ترکیبى از اجزای مجزا که بر اساس روابط منطقى به هم مرتبط شده‌اند، تصور می‌کند؛ از این رو نام نظریة وى ”ذره‎گرایی منطقی“ است. او معتقد بود که هر اندازه [دقیق تر] بتوانیم به زبان براساس رابطة یک به یک با صور حسى اجزای اتمى, بنگریم، دیدگاه زبانى ما کامل‎تر خواهد بود. افزون بر این، راسل به تحلیل منطقى توجّه کرد تا ابهام فلسفى را بزداید. در حقیقت, لازمة دیدگاه راسل، اشاره به جایگزینى زبان روزمره با رابطه یک نظام صوری-استنتاجی منطقى دقیق‎تر، دارد. جی.ای. مور, درحالی که توجّه بیشترى به زبان روزمره و سازگارى کمترى با منطق داشت نیز بر تحلیل زبان به اجزای بسیط یا اتمى‎اش تأکید می کرد. هر دو فیلسوف تأثیر مهمى بر ویتگنشتاین داشتند, و بالعکس [تأثیر بسیاری نیز از او پذیرفتند]. راسل در آگهى وفات ویتگنشتاین گفت: آشنا شدن با ویتگنشتاین یکى از مهیج‎ترین رویدادهاى فکرى زندگى من بود.

ویتگنشتاین درحالی که از علایق راسل متأثر بود, کتاب مختصر و پیچیده‎ای با عنوان رسالة منطقی-فلسفی(Tractatus Logico-Philosophicus) نوشت که با میراث تربیت وینى او آمیخته بود. این کتاب که حاوى فقط هفت گزارة اصلى شماره‎دار بود, در واقع به کتاب مقدس نهضت پوزیتیویست منطقى تبدیل شد. ما در این کتاب، تمایزى را مشاهده می‌کنیم که هیوم میان دو نوع زبان قائل شده است: زبانى که وصف کنندة امور واقعی و زبانى که وصف کنندة روابط منطقى است. نظریه اصلى ویتگنشتاین این بود که زبان ترکیبی, نمایانگر تصویری منطقى از جهان است. چنان که یک قطعه موسیقى به اشکال گوناگون به وسیلة نت موسیقى [مکتوب روی کاغذ], شیارهاى روى صفحة گرامافون, و امواج صدا ارائه می‌شود, واقعیات و روابط میان آن‌ها نیز به طور منطقى به وسیلة زبان نمایان می‌شوند. (Wittgenstein, 1961: 4.01, 4.014)، ویتگنشتاین می‌گوید: ”جهان مجموع واقعیات است“ (Ibid., 1.1.). او همچون راسل استدلال می‌کند که کلمات فقط در خلال جملات معنا دارند. ”فقط گزاره‌ها معنا دارند. فقط در پیوند با یک گزاره است که اسمى داراى معنا می‌شود“  (Ibid., 3.3.). ویتگنشتاین تصور می‌کرد که باید بسائط منطقى و لفظى مطابق بسائط واقعى وجود داشته باشد؛ امّا آن‌ها فقط به صورت تصویرگر واقعیت ابتدایی [و ساده] ضمن یک گزاره، داراى معنا می‌شوند. به گفتة وی, ”فهم گزاره یعنى دانستن آن که اگر گزاره صادق باشد، وضعیت چگونه است“ (Ibid., 4.024). وی تاکید داشت که ”زبان، فکر را پنهان می‌سازد؛ بدین سبب فلسفه باید منتقد زبان باشد" (Ibid., 4.001, 4.0031).

ویتگنشتاین در منطق نیز به پیشرفت‎هاى مهمى نائل شد. او نیز همچون هیوم معتقد بود که حقایق منطقى هیچ چیزى را دربارة جهان براى ما باز نمی گویند و تمام حقایق منطقى این همانى‌ها هستند. آن‌ها به ضرورت،‌ صادق یا کاذب هستند. مهم ترین کارکرد استدلال های منطقی مانند ”اگر ’p‘ آن گاه ’q‘, ’p‘ پس ’q‘ “ فراهم سازی بخشى از ساختار وصف جهان است. عوامل یا ”روابط“ منطقى مانند ”اگر,“ ”و,“ ”اما,“ ”یا,“ و عملیات منطقى مبتنى بر آن‌ها, با اشیای موجود در جهان مطابقت ندارند؛ امّا وصف نظم و ترتیب اشیا, یعنى بازنمایى‌واقعیات‌را ممکن می‌سازند. (Ibid., 4.0312.)

از دیگر واژه‌هاى کلیدى مورد تأکید ویتگنشتاین, این سخن وى بود که به طور کلى هرچه قابل تصور باشد, به روشنی قابل تصور است. هرچه با کلمات قابل بیان باشد, به روشنی قابل بیان است (Ibid., 4.116). زبان یا به صورت واضح و تک‎معنا سخن می‌گوید یا اصلا سخن نمی‎گوید. کلمة قصار مربوط به این موضوع, واپسین جملة کتاب [رسالة منطقى فلسفی] بود:‌ ”آن چه نمی‎توانیم دربارة آن سخن بگوییم, باید با سکوت از آن بگذریم“ (Ibid., 7)؛ از این رو او گفت: ”محدودیت‎هاى زبان من به معناى محدودیت‎هاى جهان من است“ (Ibid., 5.6).  اهمیّت این جملة اخیر براى حلقة وین تا آن حدّ بود که هر چیزى جز گزاره‌هاى تجربى را که از لحاظ شناختارى معنا دارند نفى کرد؛ این نفى شامل زیبایى‎شناسی, اخلاق, متافیزیک, و دین می‌شد؛ البته ویتگنشتاین بر خلاف فیلسوفان حلقة وین معتقد نبود که این حوزه‌هاى غیر تجربى بى‎اهمیّت هستند. او به نوعی امور عرفانی اعتقاد داشت که قابل ”نشان دادن“ هستند؛ امّا قابل ”بیان“ نیستند. همچنین اعضاى حلقة وین نتوانستند این حقیقت را دریابند که ویتگنشتاین گاهى در جلسات براى آن‌ها شعر می‌خواند.

چنان که اخیراً در مطالعات دربارة زندگى ویتگنشتاین روشن شده, او به واقع در آن زمان معتقد بوده است که ما در عبارات روشن دربارة جهان تجربى یا در عبارات ضرور در بارة منطق فقط باید از زبان تک‎معنا استفاده کنیم؛ امّا او به طور قطع معتقد بود که آن چه بیشترین اهمیّت را داشتند ( اخلاق, زیبایی‎شناسی, و دین عرفانی ) باعث شدند تا زبان تجربی، اهمیّت خود را از دست بدهد.

به هر حال، ویتگنشتاین آن گاه که دریافت مسألة عمدة فلسفه, یعنى رابطة فلسفه با زبان را حل کرده است، فلسفه را رها کرد. عبارت جسورانة او در مقدمة رساله در این باره چنین است:

 حقیقت افکارى که این جا ارائه می‌شود, به نظر من بى‎تردید و قطعى است؛ بنابراین، معتقدم که خود، در خصوص همة نکات ضرور, پاسخ نهایى مسائل را یافته‌ام (Ibid.,p. 4).

حلقه وین دیدگاه وی را که به نقد شدید متافیزیک و دین تبدیل شد، مشتاقانه بر گرفت.

ویتگنشتاین پس از زمانی طولانی و رها سازی فلسفه, بار دیگر در اواخر دهة 1920 به فلسفه روى آورد و به دیدگاه‎هاى اولیة خود منتقد شد و نظریه انقلابی تازه ای را مطرح کرد؛ نظریه‎ای که از طریق شاگردان وى و کتاب منتشر شده‎اش( پژوهش‎های فلسفی)، تأثیر شگرفى بر فلسفة زبان دین وارد کرد.

ویتگنشتاین متأخر

ویتگنشتاین در صفحات آغازین پژوهش‎های فلسفى خود, دیدگاهى را که خود پیش‎تر از طریق انتقاد به فهم آگوستین از زبان از آن دفاع کرده بود, غیر مستقیم مورد نقد قرار می‌دهد. ویتگنشتاین  مشاهدة مشکلات بی‎شمارى در برابر دیدگاه سنّتى خود را آغاز کرده بود؛ دیدگاهى که بر کلمات منفرد و تعریف بالاشاره، جدا از بافتی گسترده‎تر، تأکید داشت. نظر ویتگنشتاین این بود که اگر صرف عمل نامگذارى بخواهد معنا یابد، مقدمات فراوانى باید در زبان پیش فرض تلقى شود.  براى فهم معناى کلمات به جاى تلاش خودسرانه و نظرى براى به دست آوردن یک تعریف، بهترین روش آن است که ببینیم آن‌ها به واقع چگونه به کار می‌روند؛ بنابراین، یکى از گفته‌هاى ویتگنشتاین این بود: ”به زمین ناهموار بازگردید“.

او معتقد بود که بسیارى از مشکلات فلسفى، ناشى از قصور در پیروى از این ضرب المثل است؛ براى مثال, فیلسوفى می‌کوشد تا فهمی مشترک [و عرفی] در ورای کاربردهاى متعدد ”بودن“ را بیابد, و در نتیجه متافیزیک, یعنى مطالعة ماهیت ”هستی،“ متولد می‌شود. این کار، در حقیقت, خارج کردن کلمات از کاربرد حیاتى [و واقعی] آن‌ها است و به مشکلات غیرضرور و حل ناشدنی می‌انجامد. او خاطر نشان ساخت ما قید و بندهایی به کلمات می‌زنیم که فقط با بازگشت کلمات به جریان زندگی قابل حل هستند؛ بنابراین، بهتر است که فلسفه، کاربرد زبان را وصف، نه تجویز کند. ویتگنشتاین تأکید دارد که فلسفه به هیچ روی نمی‎تواند کاربرد واقعى زبان را دستکاری کند. ...فلسفه هر چیزى را چنان که که هست، باقى می‌گذارد.

وقتی به زبان عرفى باز می‌گردیم, درمى‎یابیم که کلمات به جاى آن که به سان واژه‌های علمی، یک نوع کاربرد مناسب داشته باشند, کاربردهاى پرشماری دارند. ویتگنشتاین می‌گوید:

ابزار داخل یک جعبه-ابزار را در نظر بگیرید: یک چکش, انبردست, یک اره, یک آچار پیچ گوشتی, یک خط کش, یک ظرف چسب مایع, چسب, میخ و پیچ...)؛ البته زمانی که ما کلمات را می‌شنویم یا آن‌ها را در متن مکتوبى می‌بینیم, آن چه ما را به اشتباه می‌اندازد، ظاهر یکنواختی آن‌ها است؛ زیرا کاربرد آن‌ها براى ما به روشنی بیان نشده است؛ به ویژه‌ وقتی ما کار فلسفى انجام می‌دهیم! (Wittgenstein, 1958: 11).

طرز دیگر بیان مطلب پیشین این است که بگوییم انواع فراوانى از ”بازی‎هاى زبانی“ وجود دارند.  کلمات فقط در بافت این بازی‎هاى گوناگون معنا دارند. همان گونه که فقط یک نوع بازى وجود ندارد، یک نوع کاربرد واژه‌ها نیز وجود ندارد‌. مهم‎تر این که اگر کلمات کاربردى در زندگى داشته باشند, داراى معنا نیز هستند؛ از این رو نمی‎توانیم به راحتى نواحى گسترده ای از زبان را به [بهانة] بى‎معنایی‌ کنار نهیم کارى که حلقة وین و خود ویتگنشتاین متقدم کردند. نتیجة این رویکرد, چرخشى از کاربردهاى ”ایده‎آل“ زبان به زبان واقعى بود. در حقیقت, یکى از جریان هایی که تحت تأثیر ویتگنشتاین متأخر در آکسفورد بود, ”تحلیل زبان عرفی“ نام داشت که بعد بدان خواهیم پرداخت.

نظریة ”بازی‎هاى زبانی“ فوق العاده مؤثر بوده است. متاسفانه ویتگنشتاین این نظریه را با هیچ شیوة نظام‎مندى توسعه نداد. وی گفت که کلمات در متن زندگی یا به گفتة وی، در ”صور حیات“(Forms of life) معنا دارند؛ بنابراین، کلمات نمی‎توانند به روشنى حامل معناى خود باشند؛ چنان که که پوزیتیویست‎ها رؤیاى کسب آن را داشتند؛ بلکه معناى کلمات مبتنى بر زمینه‌هاى عملى متعددى است که در حیات فرد وجود دارد. این مطلب تا حدّى مستلزم آن است که باید در صورت های خاصی از حیات شرکت جوییم یا دست کم تا حدّى با آن همدلى داشته باشیم تا معناى زبان ویژة آن صورت خاص را درک کنیم. ما نمی‎توانیم خارج از چنین فعالیتى قرار گیریم و دربارة آن قانون وضع کنیم. همچنین نباید قوانینى از بازی‎های دیگر را وارد سازیم.

نزاع در فهم مقصود ویتگنشتاین از اصطلاح ”صورت حیات“ دقیقاً‌ همانند نزاع حول معناى ”بازی‎هاى زبانی“‌ است. برخى صورت حیات را بر فرهنگ کامل حمل می‌کنند. دیدگاه دیگر معتقد است که صورت حیات به فعالیت‎هاى خاصى درون فرهنگ, مانند سیاست, آموزش و پرورش, انواع گوناگون مشاغل, و نظایر آن بر می‌گردد.

شاید بتوان بازی‎هاى زبانى را فعالیت‎هاى خاص‎ترى درون این فعالیت‎هاى بزرگ‎تر لحاظ کرد. ویتگنشتاین خود نمونه‌هایى از بازی‎هاى زبانى را ارائه می‌کند:

1.دستور دادن, و اطاعت از آن؛ 2.وصف ظاهر شئ یا اندازه‌هاى آن؛ 3.ساختن یک شئ از روى یک وصف (ترسیم)؛ 4.گزارش یک رویداد؛ 5.تفکر دربارة یک رویداد؛ 6.ارائة یک فرضیه و آزمودن آن؛7.ارائة نتایج آزمایش در جداول و کردارها؛8.داستان‎پردازى ؛ و داستان‎خوانى؛ 9.بازى در نمایشنامه؛  10.آواز خوانی؛ 11.حل معما؛ 12.لطیفه پردازی؛ نقل لطیفه؛.13.حل مسأله در ریاضیات عملى؛ 14.ترجمه از یک زبان به زبان دیگر؛ 15.تقاضا, سپاسگزارى, دشنام دادن, خوشامدگویى و درود, دعا و عبادات (Ibid., 23).

چنان‌که مثال آخر اشاره دارد, فعالیت‎هایى چون دعا, عبادت, و بحث در علم الاهیّات را می‌توان بازی‎هاى زبانى متفاوتى که درون صورت حیات بزرگ‎ترى قرار دارند، تلقی کرد.

ویتگنشتاین توجیه باورهای ما را مستور در کل چارچوب فعالیت‎ها و عقایدى ملاحظه می‌کند که سازندة شکل جامع زندگى ما هستند و برگرفته از برخى دیدگاه‌های مستقل نیستند. اگر بپرسید: که چرا باید به جاى  زندگى در چادر, خانه ساخت؟ چرا باید علم را پی گرفت؟ چرا باید براى زیستن کوشید؟ باید گفت: فرضیات اساسى نهفته در پس پاسخ‌هاى ما به این پرسش‎ها، همان چیزهایى هستند که ما با آن‌ها داوری می‌کنیم،‌ نه چیزهایى که داوری می‌کنیم (Wittgenstein, 1969: 105). ویتگنشتاین ابتدا خاطر نشان می‌سازد که چنین پرسش‎هایى در بازی زبانى ما معناى ناچیزى دارند. وى می‌گوید: خود بازى تشکیک, یقین را پیش فرض می‌گیرد. ثانیاً هر تلقى از یقین من دربارة این مسائل، مطمئن‎تر از اعتقاد اولیة من نخواهد بود. ویتگنشتاین می‌پرسد: شک در این که آیا من دو دست دارم یا نه، شبیه چه چیزى خواهد بود؟ چرا من اصلاً نمی‎توانم چنین تصور کنم؟ اگر من به این امر معتقد نبودم، به چه چیزى اعتقاد داشتم؟ من تاکنون هیچ نظامی نداشته‌ام که این شک بتواند در آن وجود داشته باشد؛ بنابراین، نکتة مهم این است که این پرسش‎ها, کل نظام یا ساختار باورهای مرا مورد سؤال قرار می‌دهند؛ نظامى که من نمی‎توانم پا از آن فراتر بگذارم تا از طریقى بى‎طرفانه آن را اثبات کنم.

نکتة بعدی این است : باورهای زیربنایى که در عمل نمی‎توانند مورد تردید قرار گیرند, صرفاً به این دلیل بنیادی نیستند که سایر باورها را تأیید می‌کنند؛‌ بلکه آن‌ها نیز به وسیلة تمام باورهای ما در جاى خود حمایت می‌شوند. ویلارد کواین، بعدها در این زمینه استعاره ”شبکة باور“ را مطرح می‌سازد که در آن، برخى از عقاید، محورى‎تر از عقاید دیگر هستند‌؛ امّا تمام عقاید به طور کامل مرتبط و مورد حمایت یک دیگرند. با این وصف ویتگنشتاین خود استعاره دیگرى را مطرح کرد:

ممکن است تصور شود برخى گزاره‌ها که به شکل گزاره‌هاى تجربى هستند, سخت شده‌اند و به صورت کانال‎هایى براى گزاره‌هاى تجربی عمل می‌کنند؛ به گونه‎ای که کانّ سخت نشده‌اند؛ بلکه روان و متغیرند و تصور می شود که این رابطه با گذشت زمان تغییر می‌کند,‌ چرا که گزاره‌هاى روان و متغیر سخت و گزاره‌هاى سختْ روان شدند.

...اما من میان حرکت آب ها در بستر رودخانه و تغییر خود بستر رود تفاوت قائل هستم؛ گرچه تفکیک دقیقى میان این دو وجود ندارد (Ibid., 96, 97).

نکتة بعد آن که ماهیت پیچیدة ساختار باورهای ما نشان می‌دهد که توجیه امری، به همان اندازه پیچیده است. ویتگنشتاین گوشزد می‌کند: من تصویر خود از جهان را با راضى کردن خود از صحت آن به دست نیاورده‌ام, و نه این است که چون دربارة به صحت آن متقاعد شده‌ام، آن را دارا هستم. نه خیر، این تصویر، زمینه‎ای موروثى است که من به واسطة آن میان صادق و کاذب را تفکیک می‌کنم (Ibid., 94)؛ در نتیجه ممکن است نتوانیم استدلال روشنی برای اثبات این اعتقاد بیابیم. ویتگنشتاین می‌گوید: امّا با ارائة پایه‌ها و زمینه‌هایی, توجیه شواهد به پایان می‌رسد؛ ولی این پایان, گزاره‌هایى یقینی‎ نیست که بدون واسطه به صورت امرى صحیح مورد توجّه ما قرار گیرد بدین معنا که این پایان، نوعی دیدن از سوی ما نیست؛‌ [بلکه] عمل کردن ما است که در انتهاى بازی- زبانى ما قرار گرفته است.

عده‌ای مردّدند که آیا ویتگنشتاین براى پرهیز از توهم نسبیت‎گرایی، در این نقطه به‌اندازة کافى سخن گفته است یا نه.فیلسوفان بی‎وقفه با پیامدهاى اثر ویتگنشتاین در این زمینه دست و پنجه نرم می‌کنند و این تنش ها در بحث زبان دینى تاثیر به سزایی داشته است.

به رغم تلاشى که براى تبیین مفاهیم بازى زبانى و صورت حیات انجام دادیم, باید دوباره یاد‎‎آور شویم که ویتگنشتاین، این اصطلاحات را نه به طور گسترده بلکه به نحو نامنظم و پراکنده‌ به کار برده است. وی تاکید دارد که نمی توانیم تعریف دقیق و عامّى براى اصطلاح ”بازی“ بیابیم. ذات مشترکى میان بازی‌ها وجود ندارد؛ بلکه ویژگی‎هاى مشترکى میان بازی‎هاى یک طیف با بازی‎هاى طیف دیگر وجود دارد. او این همانندی را با ”شباهت خانوادگی“ مقایسه می کند. ویتگنشتاین ما را ترغیب می‌کند به این که براى دقتی بیش از آن چه کاربرد لغت اجازه می‌دهد, پانفشاریم. جرى گیل (Jerry Gill) این مطلب را ”اصل دقت کافی“ می‌نامد؛ یعنی فقط در جست‎وجوى دقتى باشید که مناسب است.  انسان باید در مرزهاى تعاریف، انتظار ”حدود ناهمواری“ را داشته باشد تا ”آن چه را ناهموار است، ناهموار رها سازد “.  تلاش براى فراتر رفتن از این حدّ و علاقه به دقت که ویژگی تفکر غربى است, نمونه‎ای از ”سحر زبان“ است؛‌ یعنى بیرون آوردن زبان از بافت خود و ایجاد سردرگمى‌هاى متافیزیکى غیر ضرور.

دیگر تأکید مهم ویتگنشتاین متأخر این است که زبان امری همگانی است و ما باید معانى واژه‌ها را از طریق کاربرد آن‌ها در صورت های حیات که امرى بیشتر بیرونى است، فرا گیریم. از طرفی از آن جا که ما هیچ گونه دستیابی به حالات درونى یک دیگر نداریم, هرگز نمی‎توانیم بفهمیم که آیا اندیشه درونى درستى داریم یا خیر. در عین حال، زبان, به رغم عدم دقتش, بیشتر به صورت قابل اعتمادى عمل می‌کند. این بدان علت است که زبان به کارها و اعمال خارجى وابسته است که به آسانى فراگرفته شده و تصحیح می‌شوند. تاهنگامى که افراد در رفتار خود نشان دهند معنا را ”می‎دانند“, تفاوت حالات درونی اهمیّت ندارد؛ از این رو گاهى ویتگنشتاین را به رفتارگرایى متهم می‌سازند؛ امّا اگر منظور از این اتهام آن است که او وجود حالات درونى را انکار یا این که حالات درونى را بى‎اهمیّت تلقى می‌کند, اتهامى ناشایست است. او می‌پذیرد که حالات درونى ممکن است وجود داشته باشند و ممکن است با لغات خاصى مرتبط باشند؛ امّا نکتة مورد نظر او این است که معنا صرفاً یا حتى به طور عمده در چنین تجاربى نهفته نیست. اگر فردى در حال آموختن دانش ریاضى باشد, نکته مهم آن است که بتواند [اعمال ریاضى را] انجام دهد, و این که بداند چگونه [به حل مسأله] ادامه دهد. افزون بر این به نظر وی، دلیل آن که واژه‌ها می‌توانند به نحو قابل اعتمادى مورد استفاده قرار گیرند، این است که قواعد مورد اعتمادى وجود دارند که می‌توانند به نحو بین الاذهانی (intersubejctively) کنترل شوند.

خلاصه آن که ویتگنشتاین متقدم، فلسفة سنّتى زبان را به افراط کشاند و این امر نتایج سرنوشت‎سازى براى زبان دینى داشت. ویتگنشتاین متأخر درحالی که تمام آن چه را پیش‎تر گفته بود رد نکرد,‌ تغییر شگرفی در الگوى فهم زبان عرضه کرد که براى زبان دینى نتایج حیاتی داشت.

نظر ویتگنشتاین در بارة دین

ویتگنشتاین دیدگاه خود در بارة دین را روشن و گسترده بیان نکرد. آن چه نخسین بار از او به چاپ رسید، تمایل به جهتگیرى غیرشناختارى را نمایان می‌ساخت.  ما ابتدا نگاهى به اظهارات بحث‎انگیز وی در باب دین و سپس به امکان اتصاف او به ایمان‎گرایی, یعنى پذیرش باورهای بى‎اساس خواهیم داشت.

ویتگنشتاین در تحلیل دیدگاه خود از دین، مثال فردى را مطرح کرد که زندگى خود را در پرتو تصویر مسیحى ’داوری نهایی در قیامت‘ می‌گذراند؛ سپس تصور می‌کند که چنین فردى می کوشد اعتبار این باور را اثبات کند. به نظر وی، تلاش برای اثبات این باور به سان یک باور تجربی و واقعی نابجا است؛ زیرا بازى زبانى متفاوتى در جریان است. ویتگنشتاین مثال دیگرى می‌زند:

فرض کنید فردى بیمار است و می‌گوید: ”این یک تنبیه است“, و من [ویتگنشتاین] می‌گویم: ”اگر من بیمار باشم، هرگز به تنبیه فکر نمی‎کنم.“ اگر شما بپرسید: ”آیا برخلاف این فکر می‌کنى؟“ – می‌توانید آن را اعتقاد به چیز مخالف نام نهید؛ امّا این امر کاملاً‌ متفاوت از آن چیزى است که ما اغلب آن را اعتقاد به‌ امر متضاد می‌نامیم (Malcolm, 1994:55).

تلاش مؤمن براى اثبات ایمان خود, شباهت آشکارى با زبان علمى دارد ؛ امّا این تلاش صرفاً‌ توهم است. بدین ترتیب، اگر بپرسید چه توجیهى در دین باقى می‌ماند، پاسخ این است که دین با چگونگی زیستن با یک تصویر پیوند خورده است, و فرد یا چنین تصورى را دارد یا فاقد آن است. ویتگنشتاین با اشاره به عقیدة بیمارى به صورت کیفر، نتیجه می‌گیرد:

من به گونة دیگری, و به روش متفاوتى فکر می‌کنم. چیزهاى دیگرى براى خود می‌گویم. من تصاویر متفاوتى دارم.

مطلب به این صورت است: اگر کسى بگوید: ”ویتگنشتاین! تو بیمارى را به صورت تنبیه قبول نداری؛ پس [دربارة بیماری] چه اعتقادى داری“؟ - خواهم گفت: ”من هیچ تصورى در بارة کیفر ندارم “.

به کارگیری تصویر به واسطة ویتگنشتاین در این جا, بر اساس تصورات او از بازى زبانى و صورت حیات به خوبی قابل فهم است. روش دیگرى که ویتگنشتاین برای بیان این اندیشه داشت, سخن گفتن از ”دستور زبان“ صورت های حیات است. او نه از دین به صورت دستور زبان, بلکه از الاهیّات به صورت دستور زبان سخن می‌گوید.

ایمان‎گرایى ویتگنشتاینی

ویتگنشتاین متأخر ایمان به خدا را با دلیل علمی قابل قیاس نمی داند و هر یک را ‌ بازی زبانى و صورت حیاتی متفاوت از دیگری می شناسد. او دیدگاهی شبیه رهیافت هیر دارد که ایمان را با blik مقایسه می کند و فرایند ایمان آوردن یا از دست دادن ایمان را در ‌هاله‎ای از اسرار رها می سازد. بر این اساس ویتگنشتاین و برخى از مفسران مطالب وی، سالیان بسیاری متهم به  "فیدئیسم" یا ”ایمان‎گرایى“ بودند. کای نیلسون در مقالة بسیار موثری که در سال 1967 منتشر شد, جزئیات نگرش ایمان گرایی ویتگنشتاین را بیان کرد. خلاصه دیدگاه ویتگنشتاین به نظر نیلسون چنین است:

1. شکل های گوناگون گفتار که هر یک نحوه معیشت دار، هر کدام منطق خاص خود را دارا است.

2. هر یک از نحوه های معیشت اگر به مثابه کل در نظر گرفته شود، قابل نقد نیست. هر شکلی از گفتار چنان است که هست؛ زیرا هر شکل گفتار، معیارها و ضوابط خاص خود را در فهم پذیری، معقولیت و واقعیت دارد.

3. هیچ اصل ارشمیدسی وجود ندارد که بر اساس آن فیلسوف یا هر کس دیگری بتواند کل اشکال گفتار و روش های حیات را مورد انتقاد قرار دهد؛ زیرا هر شکلی از گفتار ضوابط و معیارهای خاص خود در مورد واقعیت داشتن یا نداشتن، فهم پذیری یا فهم ناپذیری ، و خرد پذیری یا خرد گریزی را دارد؛ بنابر این نمی توان با معیاری کلی در مورد همه بازی های زبانی به داوری نشست (Stiver, 1996: 69).

دی. زد. فیلیپس (D.Z. Phillips) برجسته‎ترین ایمان‎گرای حامی ویتگنشتاین شناخته شده است. مشکلى که این نگرش براى فیلسوفان دین به بار می‌آورد، این است که نه تنها فلسفه را مردود می‌شمارد, و آن را تلاشى براى تحمیل اصل خارجى و ارشمیدسى بر دین تلقى می‌کند, بلکه اجازه نمی‌دهد کسى جز فرد مؤمن، دین خاصی را مورد انتقاد قرار دهد. این رویکرد در نقطه  مقابل عینیت گرایی افراطى است که می گوید: فرد معتقد، نگرش عینى لازم برای ارزیابی دین خود را ندارد.

فیلیپس در پاسخ به اتهام ایمان‎گرایی, پاسخی می دهد که بر موضع غیر شناختاری او دلالت دارد. به نظر وی، ما نمی‎توانیم ایمان را با معیارهایى خارج از ایمان ارزیابى کنیم و به بیان دیگر, هیچ اصل کلّی‎ وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، بازی‎هاى زبانى را ارزیابى کرد و نقش فلسفه فقط وصف دستور زبان باورها است. وی باور به رستاخیر به صورت نوعى پیشگویى حوادث آینده را تحریف قلمداد می‌کند و آن را اعتقادی براى ارضای میل به ادامة حیات می شمارد و هر گونه تلاش برای توجیه بیرونی آن را اشتباه می‌داند.

فیلیپس در بارة دعا و نماز نیز همین گونه سخن می گوید و انتظار بهره‎وری از آن ها را مشابه خرافه‎پرستى می شمارد. تمایل فیلیپس به تفسیر غیرشناختارى اعمال مذهبى در آثار اولیة او که در آن‌ها از دیدگاه‎هاى خود در بارة حیات ابدى و دعا حمایت کرده, چنان چشمگیر است که به نظر برخى مفسران، او کلاً منکر وجود خدا است.  وی در پاسخ به چنین انتقاداتی, دیدگاه خود را از ایمان‎گرایى خام متمایز ساخته است.  او نخست تصور بازی‎هاى زبانى جزء نگرانه و تفکیک شده را رد، و بر تبادل های فراوانی میان بازی‎هاى زبانى تاکید می کند و می گوید: بازى‌هاى زبانی دینى در بارة تجارب رنج و اضطراب در زندگى روزمره سخن می‌گویند؛ سپس به امکان وابستگی بازی‎هاى زبانى به یک دیگر اشاره می کند. به نظر وی، اگر باور دینی با فرضیات علمى رقابت کند, آن باور باید رد شود.

سرانجام باز هم دیدگاه او  به نظریة بلیک هیر نزدیک است. فیلیپس همچون ویتگنشتاین، وانمود می‌کند که فقط در مقام تبیین, نه تجویز است؛ یعنی وصف این که چگونه معتقدان با بازى زبانى دینى خود بازى می‌کنند؛ امّا فیلیپس در گرایش خود به فروکاهش باورهای دینى به نگرش‎هایی و طرز تلقی‎هایی در بارة حیات, و نفی اعتقاد به حیات واقعى پس از مرگ,‌ به نظر می‌رسد فراتر از وصف گام برداشته است و تجویز می‌کند. دیدگاه او این واقعیت را نیز نادیده می‌گیرد که جمع فراوانی از معتقدان مسیحی, به حیات واقعى پس از مرگ اعتقاد دارند؛ امّا به هیچ روی آن را صرفاً معادل ادامة این حیات و زنده کردن این بدن نگرفته‌اند یا آن را به سادگی، ناقض قوانین علمى تلقی نمی‎کنند. حاصل آن که ویتگنشتاین و فیلیپس هر دو, در حالى که بازی‌هاى زبانى فراوانی را مجاز می‌شمارند, ظاهراً وقتی به مسائل معرفت‎بخش نوبت می‌رسد, زبانی علمى را بر دینی ترجیح می‌دهند. به نظر می‌رسد که فیلیپس، صرف نظر از وجود خدا، معرفت‎بخشی هر اعتقادى را که نتواند با متدولوژى علمى اثبات شود، رد می کند و عقیدة دینى را به معناى زندگى در پرتو یک تصویر, بلیک, یا طرز تلقی خاص می داند.

مثال روشن‎تر رهیافت غیر معرفت بخش, دیدگاه ریچارد بریث‎ویث (Richard Braithwaite) است که به اصل ”معنا به مثابه کاربرد“ ویتگنشتاین نزدیک می‌شود.  به نظر بریث‎ویث، باورهای دینى اگر درست فهمیده شده باشند, مدعى وجود نوعى واقعیت فراطبیعى چون خدا یا بهشت نیستند. او همچون هیر تصور می‌کند که زبان دینى، رفتارها و صورت های حیات ما را شکل می‌دهند. دین داستان‌هایى در اختیار ما می‌گذارد که از زیستن به روشى اخلاقى حمایت می‌کند؛ داستان‌هایى که صدق آن‌ها ضرورتی ندارد؛  بنابراین، بریث‎ویث با تشابه های روشنى که با ویتگنشتاین دارد, بر این باور است که تفاوت ادیان به تفاوت داستان‌هاى آن‌ها و تفاوت باورهای اخلاقى مرتبط به آن داستان‌ها برمی‎گردد. او با  پذیرش تأکید ویتگنشتاین بر معنا به صورت کاربرد می کوند تا رهیافتى کاملا غیرشناختارى را توجیه کند. بریث‎ویث، بر خلاف فیلیپس، صرفاً‌ در صدد وصف بر نمی‌آید؛ بلکه با خود آگاهی بیشتر, روش مناسبی برای مذهبى بودن نیز ارائه می‌دهد. افزون بر این دو، کسان دیگرى نیز هستند که کار ویتگنشتاین را از سوی دیگرى مورد تأمّل قرار داده‌اند.

ارزیابی

به نظر می‌رسد استیور در عرضة نظر ویتگنشتاین و وجه ارتباط آن با نگرش ایمان‎گرایانه و غیرمعرفت‎بخش او در باب دین به روشنی سخن نگفته است. وی مطالبی تحت عنوان «بازی‌های زبانی» می‎آورد و ضمن آن «صور حیات» را نیز توضیح می‌دهد؛ سپس به بحث ویتگنشتاین در بارة دین و ایمان‎گرایی ویتگنشتاینی می‌پردازد. در عین حال، خواننده ارتباط «بازی‌های زبانی» با نگرش ویتگنشتاین در باب دین و رویکرد غیرمعرفت ‎بخش آن را به سادگی در نمی‌یابد. در تکمیل نظر استیور و رفع نقیصة بیان وی می‌توان چنین گفت:

در نوشته های به چاپرسیدةویتگنشتاین، مطلب فراوانی که نشان دهندة نحوة به کار‎گیری تفصیلی دیدگاه متأخر وی در بارة دین باشد، به چشم نمی‌خورد؛ با این وصف، از کلمات ویتگنشتاین می‌توان دلیلی بر رویکرد ویژة او به دین یافت که از مؤلّفه‌های ذیل مرکب است؛ (البته استیور نیز به مولفه‎های ذیل اشاره داشت؛ گرچه نحوة بیان وی به طریق ذیل نبود):

یک. نظریة کاربردی معنا: از نظر وی، نظریة تصویری معنا را نمی‌توان پذیرفت و به جای آن نظریة کاربردی معنا صحیح است. بنا بر نظریة کاربردی معنا، برای فهم درست زبان و لغات لازم است به کاربرد آن‌ها در زندگی مردم ژرف اندیشی شود؛ بدین سبب به جای سخن از معنای واژه‌ها باید از کاربرد آن‌ها سخن گفت (Wittgenstein, 1958: 6).

دو. تنوع کاربرد واژه‌ها: به نظر ویتگنشتاین، نخستین چیزی که توجّه به کاربرد واژه‌ها نشان می‌دهد، تنوع بزگ آن‌ها است. جمله ها و واژه‌ها کاربردهای متعدد، بلکه بی‎شماری دارند که همة آن‌ها نیز درست هستند (Ibid.: 6-8). چنین نیست که لغات فقط کاربرد صرفاَ علمی داشته باشند. نمی‌توان فهرست ثابتی از کاربردها ارائه کرد؛ بلکه با انواع تازة زبان, بازی‌های زبانی تازه پدید می‌آیند و دیگر زبان‌ها و بازی‌های زبانی به فراموشی سپرده شده، مهجور می‌شوند (هادسون، 1378:99).

سه. فقدان وجه مشترک در کاربردهای متنوع: به نظر ویتگنشتاین نمی‌توان مدلول و معنای واحدی برای کاربردهای گوناگون تعیین کرد. بسیاری از واژه‌ها فقط دارای شباهت خانوادگی هستند. مقصود وی از شباهت خانوادگی، یک سلسله شباهت‎های متداخل است، برای مثال، در بارة کلمة بازی وجه مشترکی نمی‌توان یافت که همة بازی‌ها در آن شریک باشند. چیزی جز شباهت‎های متداخل که میان همة بازی‌ها مشترک باشد نمی‌توان یافت (مگی، 1372:544).  به قول بریان مگی در واقع او می‌خواهد بگوید: هیچ چیزی را مسلّم نگیریدو دائم در بارة کاربردهای مختلف آن فکر کنید (همان:542).

چهار. بازی‌های زبانی و نحوة معیشت: ویتگنشتاین برای تبیین مقصود خود از این دو اصطلاح سود جسته است. به نظر وی، نحوه‌های گوناگون معیشت وجود دارند که هر یک زبان خاص خود را دارد. به گفتة وی، ”با اصطلاح بازی زبانی قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان، بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک نحوة معیشت است (Wittgenstein1958: no. 23).  وی ارتباط باورهای دینی با نحوة معیشت خاص را منشا غیرمعرفت‎بخشی آن می‌داند. او بر نقش باور دینی در تغییر کل معیشت و ایجاد نگرشی خاص به زندگی تأکید دارد. حقیقت باور دینی چیزی است که فرد را به تغییر کل زندگی‎اش وا می‌دا رد و به زندگی وی سامان می‌بخشد؛ ”بنابراین، باور دینی استفاده از یک تصویر است؛ یعنی این که کل زندگی ات را نظم و نسق بخشد و ضبط و مهار کند و همواره آن را در پیش زمینة تفکرت داشته باشی “ (هادسون، 1378:110).

نتیجة مؤلّفه‌های فوق

ویتگنشتاین با تکیه به مؤلّفه‌های پیشین معتقد است که به دلیل فقدان مفاهیم مشترک و عدم دستیابی به معیارهای داوری مشترک میان بازی‌های گوناگون زبانی، آن‌ها از یک دیگر جدا هستند و هر یک تابع قواعد خاص خود است و امکان داوری مشترک در بارة همة بازی‌های زبانی با معیارهای مشترک وجود ندارد. همچنین امکان داوری در بارة هر بازی زبانی از بیرون آن غیر ممکن است. هر یک از بازی‌های زبانی، بخشی از یک نحوة معیشت است و برای فهم هر بازی زبانی باید در آن نحوة معیشت حضور داشته باشیم (Wittgenstein1958: no. 23).

ویتگنشتاین دعاوی دینی را یکی از انواع بازی‌های زبانی برشمرده و داوری‎هایی را که در تبیین اصول فوق در بارة بازی‎های زبانی مطرح کرده شامل بازی زبانی دین نیز می‌داند. وی با توجّه به مؤلّفه‌های پیشین، به ویژه بحث «بازی‎های زبانی» و «نحوة معیشت» در بارة دین چنین داوری می‌کند:

جدایی بازی‎های گوناگون زبانی از یک دیگر مستلزم جدایی بازی زبانی دین از بازی‎های زبانی سایر علوم و به عبارت دیگر، مستلزم جدایی دین از علم، فلسفه، تاریخ و ... است.

لازمة فقدان معیار مشترک میان بازی‎های گوناگون زبانی و عدم امکان داوری مشترک این است که معیار‌های ارزیابی و صدق در هر یک متفاوت از دیگری باشد؛ در نتیجه، معیارهای علوم تجربی و انسانی هرگز نمی‌توانند به گزاره‌های دینی سرایت داده شوند. از جمله صفات غیر قابل تعمیم از دیگر بازی های زبانی به دین، واقع نمایی یا معرفت‎بخشی است؛ بدین سبب، معرفت‎بخشی علم دلیل معرفت‎بخشی دین نمی‎شود. به دلیل تفکیک بازی‎های زبانی نمی‌توان صفت معرفت‎بخشی را از علم به دین سرایت داد؛ در نتیجه دلیلی بر معرفت‎بخشی باورهای دینی وجود ندارد. ویتگنشتاین در بارة باورهای دینی ادعای قطعی غیرمعرفت‎بخشی دارد. دلیل وی نکاتی است که اشاره شد.

با توجّه به فقدان مفاهیم و معیارهای مشترک، و در نتیجه عدم امکان داوری در بارة هر بازی زبانی از بیرون آن نمی‌توان داوری خارج از دین در بارة آن ارائه داد.

یگانه راه فهم و شناخت باورهای دینی، حضور در معیشت دینی است.

ایمان‎گرایی ویتگنشتاین نیز چنانچه استیور به نقل از نیلسون بیان کرده است، به نتایج مشابهی می‌انجامد.

ملاحظات

دلیل ویتگنشتاین متأخر بر غیرمعرفت‎بخشی گزاره‌های دینی بر اصولی مبتنی است که جز اصل اول آن (تنوع کاربرد واژه‌ها) بقیه ناتمامند. در صورتی مدعای وی قابل دفاع است که تمام اصول آن درست باشد؛ درحالی که اکثر آن‌ها به اشکالاتی دچار است که بدان می‌پردازیم.

وجود مفاهیم مشترک

عبارات ویتگنشتاین در این عرصه، ابهام های بسیاری دارد. از بیان برخی از مفسران ویتگنشتاین، مانند سرل استفاده می‌شود که ویتگنشتاین، منکر امکان بیان تعاریف دقیق برای پاره‌ای از واژه‌ها نیست. به نظر وی، ویتگنشتاین نمی‎گوید که معنای تمام واژه‌ها در همة زبان‌ها فقط منبعث از شباهت خانوادگی میان موارد گوناگون استعمال است. او مدّعی نیست که هیچ واژه‌ای قابل تعریف دقیق نیست؛ با این وصف، برای او بسیار شایان توجّه است که فلاسفه به گسترش وسیع پدیدة شباهت خانوادگی توجّه کنند؛ چون تعداد فراوانی از الفاظی که فلاسفه را به دردسر انداخته، از این نوع است؛ برای مثال، وقتی به واژه‌های مانند «خوب، راست، زیبا، دادگر» در اخلاق و زیبایی‎شناسی بر می خوریم، یاین فکر به اذهان خطور می‌کند که باید صفتی ذاتی موجود باشد که این الفاظ از آن حکایت کنند؛ بنابراین خوبی یا زیبایی ماهیتی دارد که در خارج موجود است. ویتگنشتاین بر این امر اصرار دارد که اگر به کاربرد واقعی این الفاظ توجّه شود، روشن می‌شود که بین کاربردهای آن‌ها صرفاً شباهت‎های خانوادگی وجود دارد (مگی، 1372:546)؛  بنابراین، چون در غالب واژه‌ها امکان بیان مدلول دقیق وجود ندارد، ویتگنشتاین بر نقش کلیدی کاربردهای گوناگون هر واژه تأکید می کند.

اگر منظور ویتگنشتاین توجّه به نقش شگرف کاربردهای گوناگون واژه باشد، نظریة وی مشکلی ندارد و برای امکان نگاه بیرونی به گزاره‌های دینی نیز مشکلی ایجاد نمی‎کند؛ امّا از موارد متعددی از مطالب خود ویتگنشتاین و مفسران وی مثل آلستون و ...استفاده می‌شود که او به عدم امکان دستیابی به هرگونه مفهوم مشترک میان بازی‌های گوناگون زبانی معتقد است. ویتگنشتاین تأکید شدیدی بر این نکته دارد که هر واژه‌ای فقط درون بازی زبانی خاص خود و نحوة معیشت آن معنا دارد و خارج از آن معنا ندارد؛ درنتیجه، مفاهیم مشترک میان بازی‎های گوناگون زبانی وجود ندارند. اگر مقصود ویتگنشتاین چنین باشد، این مطلب محل تأمّل است؛ زیرا:

مفاهیم مشترک میان بازی‎های زبانی گوناگون فی الجمله وجود دارند؛ زیرا فقدان وجود مفاهیم مشترک، امکان هرگونه سخن گفتن قابل فهمی در بارة بازی‎های گوناگون زبانی (همین کاری که خود ویتگنشتاین انجام می‌دهد) را از بین می‌برد.

امکان سخن گفتن معنادار و تبادل اطلاعات میان انسان‌ها در جوامع مختلف و بازی‎های گوناگون زبانی فی الجمله وجود دارد و تحقق این امر (در هر سطح مقبولی) جز با وجود مفاهیم مشترک امکان ندارد. در غیر این صورت رشد علوم و تعلیم و تعلم و ... همه باطل می‌شوند.

ویتگنشتاین به وجود تماشاگر و بازی‎گر در اخلاق اشاره می‌کند. او، فیلسوف اخلاق را تماشاگر، و فرد عامل به اصول اخلاقی را بازی‎گر می‌داند. آنچه این جا می‌توان گفت این است که اعتراف به‌ امکان و وجود تماشاگر و بازی‎گر در برخی بازی‎های زبانی مستلزم وجود مفاهیم مشترک میان افراد درون بازی و بیرون آن است. در صورتی تماشاگر بازی می‌تواند در بارة آن بازی سخن بگوید که مفاهیم مورد کاربرد درون آن را درک کند. این امر نشان می‌دهد که سخن گفتن در بارة بازی زبانی خاص به ضرورت متوقف بر حضور فعال و بازی‎گرانه درون آن بازی و داشتن نحوة معیشت متناسب با بازی‎گران آن بازی نیست.

دین ممکن است معنای لغوی الفاظ را تغییر داده ، معانی اصطلاحی خاصی برای آن‌ها جعل کند. موارد حقایق شرعیه (صوم، صلاه، خمس، زکات، حج تمتع، حج عمره و بلکه اکثر احکام شرع) از این قبیل است. این معانی، به وضع تعیینی محقق شده‌اند و شرایط قراردادی ویژه‌ای نیز برای آن‌ها وضع شده است. اقتضای توجّه به کاربرد که مورد تأکید ویتگنشتاین است، این است که در فهم معنای چنین واژه‌هایی، دقیقاً مقصود شارع در کانون توجّه قرار گیرد.

در بسیاری از گزاره‌های دینی مورد بحث مانند «قیامت وجود دارد»، معنای مستقل واژه‌های به کار رفته مانند قیامت و وجود، با معنای این واژه‌ها در خارج حوزة دین مشترک است. آنچه مورد اختلاف است، نسبت برقرار شده میان این واژه‌ها و به عبارت دیگر، تصدیق یا تکذیب نسبت موجود در آن‌ها است.

اگر قرار باشد تفاوت در نحوه‌های معیشت در معیار صدق مورد تأکید باشد، نه تنها باید آن را به تعداد حوزه‌های گوناگون علمی مثل دین، فلسفه و ...بلکه باید به تعداد افراد انسانی توسعه داد؛ زیرا هر فرد با توجّه با مسألة تفاوت‎های فردی، خصوصیات جسمی، صفات روانی و شخصیتی و اجتماعی نحوة معیشتی خاص خود را دارد؛ در نتیجه‌ امکان گفت و گوی مشترک حتی بین دو فرد در حوزة زبانی واحد غیر ممکن می‌شود؛ درحالی که این امر بدیهی البطلان است. ویتگنشتاین با چه زبانی با شاگردان خود سخن می‌گوید و انتظار فهماندن کلام خود را دارد؟

ویتگنشتاین معتقد است که حتی میان بازی‎های گوناگون فوتبال و ... مفهوم مشترکی وجود ندارد؛ درحالی که مفاهیم فراوانی می‌توان یافت که میان همه یا جمعی از بازهای گوناگون مشترک است؛ مانند واژة تماشاگر, بازی‎گر، داور, مسابقه, برنده, بازنده و... .

امکان و بلکه تحقق گفت و گوی بین ادیان یا میان دیندار و غیر دیندار که صدها بار در جهان به وقوع پیوسته ، حاکی از وجود مفاهیم مشترک میان آن‌ها است که این خود از وجود مفاهیم مشترک میان افراد بیرون و درون بازی زبانی حکایت دارد. همچنین این که در طول تاریخ بشر افراد بی‎شماری پس از گفت و گو با دیگران یا بدون آن، ازخارج یک دین به دینی گرویده‌اند، بیانگر امکان فهم مفاهیم یک دین برای افراد خارج از آن بازی زبانی است.

امکان یافتن معیارهای عام برای صدق و ارزیابی

1. وقتی به کار‎گیری هر گونه مفهوم مشترکی میان بازی‎های زبانی غیر ممکن باشد، هیچ گونه داوری مشترکی برای کل بازی‎های زبانی ممکن نخواهد بود؛ درحالی که طرح خود نظریة ویتگنشتاین مستلزم امکان طرح مفاهیمی مشترک و قابل کاربرد در بازی‎های گوناگون زبانی است؛ مانند واژه‌های زبان, معیار, معنا, کاربرد, مشترک, کارآموزی, فعالیت, معیشت, ترکیب, بازی‎گر, تماشاگر. افزون بر این، ویتگنشتاین در مقام ارائة طرح و نظریة مشترک برای همة بازی‎های زبانی است. آیا خود نظریه پردازی‎های ویتگنشتاین، مستلزم بیان اصول مشترکی برای فهم و زبان و ارائة داوری کلّی نیست؟

به عبارت دیگر، خود ادعای ویتگنشتاین که (ما نمی‌توانیم داوری و سخنی بیرون از زبان داشته باشیم و هر داوری ارائه دهیم، فقط به درون بازی زبانی خاص محدود است) داوری مربوط به تمام بازی‎های زبانی است، نه بازی زبانی خاص. خود نظریة ویتگنشتاین گویای این است که می‌توان از ورای بازی‎های زبانی نیز داوری‎های مشترکی را ارائه داد. افزون بر این، داوری در بارة همة بازی‎های زبانی فقط از عهدة کسی بر می‌آید که خود را از همة بازی‎ها بیرون کشیده، نظاره‎گر آن‌ها باشد؛ چون اگر داور درون بازی زبانی خاصی قرار داشته باشد نمی‌تواند دربارة کل بازی‎های زبانی داوری کند. کسی توانایی داوری دارد که بر همه موارد مورد داوری خود اشراف داشته باشد وگرنه داوری او جاهلانه و باطل است. بر این اساس، ویتگنشتاین که منکر امکان خروج از بازی‎های زبانی است، چگونه به خود حق چنین داوری مشترکی را می‌دهد. به عبارت دیگر، ویتگنشتاین می‌گوید: چه آن کسی که بگوید صدق نسبی است و چه آن که بگوید صدق مطلق است، هر دو در خطا هستند؛ چون هر دو در واقع چنین فرض کرده‌اند که توانسته‌اند خود را از زبان بیرون بکشند و از آن جا نسبت میان زبان و واقعیت را نظاره کنند. اشکال این است: کسی هم که می‌گوید نسبیت یا اطلاق صدق در هیچ موردی قابل تعیین نیست، او هم به همین خطا دچار است.

2. ویتگنشتاین از سویی می‌گوید نمی‌توان از زبان بیرون رفت و فقط می‌توان درون یک بازی زبانی و با معیارهای درونی آن به داوری در بارة ادعاهای آن بازی زبانی پرداخت، و از طرف دیگر در جای دیگری می‌گوید: ما در اخلاق گاهی نقش بازی‎گر و گاهی نقش تماشاگر را داریم. این دو دیدگاه با یک دیگر تنافی دارند. اعتراف به‌ امکان و وجود تماشاگر و بازی‎گر در بازی‎های زبانی، مستلزم امکان داوری بیرونی دربارة بازی زبانی است. تماشاگر اخلاق کاری که می‌کند این است که از بیرون بازی زبانی آن را مطالعه سپس ارزیابی می‌کند؛ بنابراین، ضرورتی ندارد که فقط از درون یک بازی زبانی در بارة آن داوری کنیم. از طرفی اگر از بیرون بازی زبانی اخلاق بتوان به آن نگریست، این امر شاهدی است بر این که امکان دارد از بیرون سایر بازی‎های زبانی نیز بتوانیم به درون آن‌ها بنگریم و در نتیجه، ادعای کلّی عدم امکان داوری از بیرون بازی زبانی در بارة درون آن نقض می‌شود.

3. ویتگنشتاین بر شباهت‎های متداخل میان انواع بازی‎های زبانی اعتراف دارد. به نظر می‌رسد همین نکته تا حدّی بستر را برای یافتن وجه مشترک میان بازی‎های گوناگون زبانی و امکان داوری مشترک در خصوص آن‌ها فراهم می‌آورد.

4. اگر بدون ورود عملی و در‎گیری در نحوة معیشت یک بازی زبانی نتوان در بارة آن داوری کرد، لازمة آن عدم امکان داوری در بارة یک دین و پذیرش آن پیش از ورود به آن دین است؛ درحالی که افراد بسیاری قبل از ورود به دینی خاص (مانند اسلام) و شرکت در نحوة معیشت آن، در بارة آن تحقیق کرده، آن را می‌پذیرند؛ سپس به آن عمل کرده، به طور فعال وارد بازی زبانی آن دین می‌شوند.

5. اگر بدون ورود عملی و در‎گیری در نحوة معیشت یک بازی زبانی نتوان در خصوص آن داوری کرد، نباید کسی توانایی مقایسه میان علوم گوناگون و روابط میان آن‌ها را داشته باشد؛ درحالی که بسیاری از پیشرفت‎های انسان مدرن از کشف ارتباط و پیوند میان علوم گوناگون، مقایسه میان آن‌ها، و انجام داد وستدهای لازم میان آن‌ها ناشی شده است؛ زیرا مقایسه و داد و ستد میان علوم به ابزارهای بیرونی مشترک بین آن‌ها نیاز دارد.

نکاتی که در بارة وجود مفاهیم مشترک میان بازی‎های زبانی گوناگون و امکان ارزیابی آن‌ها از بیرون بازی زبانی مطرح شد، گویای وجود معیارهای عام برای ارزیابی بازی‎های گوناگون زبانی بود، در نتیجه، هر دو مشکل (امکان فهم از بیرون بازی و امکان وجود معیارهای عام ارزیابی) در بارة باورهای دینی نیز مرتفع می‌شود؛ زیرا زبان دینی هم یکی از بازی‎های زبانی است و مشمول معیارهای عام بازی‎های زبانی می‌شود؛ پس پاسخ‌های گذشته، مشکل گزاره‌های دینی را نیز حل می‌کند؛ با این وصف، برای تکمیل مطلب نکاتی را می‌افزاییم.

دین مولد نگرشی خاص

دیدگاه ویتگنشتاین در بارة نقش دین در ایجاد نگرشی خاص و سامان‎بخش زندگی شبیه بلیک هیر است؛ چنان که‌هادسون نیز برای روشن ساختن فزون‎تر مقصود ویتگنشتاین، دیدگاه وی را با بلیک هیر مقایسه می‌کند و مشابه آن می‌داند. بلیک هیر طرز نگرش خاصی به معیشت و جهان دارد که واقع نما نیست و قابل ابطال هم نیست؛ چنان که در بارة دیدگاه فرد دیوانه به استادان دانشگاه در فصل «چالش ابطال‎پذیری» بیان شد (همان: 115-117). استیور نیز تشابه دیدگاه ویتگنشتاین با هیر را مورد تأکید قرار می‌دهد و این را مطلب به طور کامل روشنی تلقی می‌کند. در واقع تفاوتی که ویتگنشتاین میان باورهای دینی و غیر دینی می‌بیند و در نتیجه به غیرمعرفت‎بخشی باورهای دینی فتوا می‎دهد، ویژگی خاص این باورها در نقش در زندگی است. باور دینی را تصویر و طرز نگرش خاصی می‌داند که به کل زندگی نظم ویژه‌ای می‌دهد و آن را مهار می‌کند.

مشکلی که این جا رخ می‎نماید، این است که به اقتضای این نگرش، باید ملتزم شد که هر چه بتواند نگرش خاصی در آدمی پدید آورد و به زندگی وی نظم ویژه‌ای ببخشد، غیرمعرفت‎بخش و استلال ناپذیر است؛ درحالی که چنین ادعایی پذیرفتنی نیست. اگر هر چه به نگرش کلّی به زندگی برگردد غیرمعرفت‎بخش باشد، تمام نگرش‎ها اعم از مادی و غیر مادی، الاهی و غیر الاهی، غیرمعرفت‎بخش خواهند بود؛ چون هر کدام نوعی نگرشی کلّی به جهان هستند. کسی که نگرش مادی دارد و جهان را بدون خدا می‌داند، به نوعی عمل می‌کند و کسی که آن را الاهی می‌داند به گونه‌ای دیگر. اگر نگرش الاهی غیرمعرفت‎بخش است، نگرش مادی نیز همین گونه است. خود ویتگنشتاین هم نگرش خاصی به جهان، هستی، انسان و دین دارد و بر همان اساس هم عمل می‌کند. اگر هر چه به نگرش برگردد، غیرمعرفت‎بخش است، پس تمام مدّعیات ویتگنشتاین در باب بازی‎های زبانی، نحوه معیشت و ... که بی‎تردید بر نگرش خاصی از جهان، انسان، معرفت و ... مبتنی است، غیرمعرفت‎بخش خواهد بود.

افزون بر این اگر مقصود ویتگنشتاین، تفکیک میان نگرش‎های متعارف و غیر متعارف باشد و نگرش مادی را متعارف و نگرش دینی را غیر متعارف و غیرمعرفت‎بخش بداند، پاسخ این است که چنین پیش فرضی یا بدیهی یا نیازمند به استدلال است. وجه اول (بداهت) تمام نیست؛ زیرا اگر چنین بود، نباید مورد نزاع و چالش باشد. در صورت نیاز به استدلال نیز وی دلیلی ارائه نکرده است.

آن چه ضمن نقد دلیل ویتگنشتاین بیان شد، مانند «وجود مفاهیم مشترک، امکان یافتن معیارهای عام برای صدق و ارزیابی، امکان ارزیابی گزاره‌های دینی خارج از بازی زبانی دین» می‌تواند پاسخی برای نگرش ایمان گرایانة ویتگنشتاین که به واسطة نیلسون ارائه شد، تلقی شود.

به رغم اشکالات ذکر شده، اگر منظور ویتگنشتاین، لزوم توجّه به کاربرد در فهم معنا و ضرورت حضور عملی در حوزة زبانی برای وصول به درجات عالی فهم و معرفت در پاره‌ای از شناخت‎ها باشد، این مطلب درست است. بر این اساس، فردی که بیرون بازی زبانی خاصی قرار دارد نمی‌تواند به درجه‌ای از فهم موضوع دست یابد که نیازمند تمرینات عملی و احساس درونی و قلبی است؛ امّا توجّه به نکتة پیشین مستلزم آن نیست که بدون تمرینات عملی لازم و شرکت فعال در آن بازی هیچ درجه‌ای از فهم ممکن نباشد.

ایدآلیسم معرفتی

در بارة این که آیا دیدگاه ویتگنشتاین مستلزم ایدالیسم و نسبیت‎گرایی هست یا خیر، دیدگاه‎های متفاوتی وجود دارد. برخی مانند آلستون بر نسبیت‎گرایی و غیر رئالیست بودن ویتگنشتاین تأکید دارد و دیدگاه وی را مستلزم چنین لوازمی می‌داند؛ درحالی که برخی مانند سرل، منکر این امر است. به نظر می‌رسد ابهام های کلام ویتگنشتاین به حدی است که بیشتر دیدگاه گروه اول را تقویت می‌کند. عباراتی که استیور از ویتگنشتاین نقل می‌کند (ص 5-7) شاهدی بر مدعای پیشین است. توضیحات استیور در این باب نشان می‌دهد که رأی ویتگنشتاین در معرفت‎شناسی، مستلزم انکار مبناگروی و وجود پاره‌ای گزاره‌های بدیهی و منطبق با واقع است. وی در توجیه باورها آن‌ها را بر پیش فرض‎هایی مبتنی می‌داند که از شکل زندگی گرفته شده‌اند. به عقیدة وی ما درون ساختاری فکری قرار گرفته‌ایم که نمی‌توانیم پا را از آن فراتر نهیم و گزاره‌ای را بی‎طرفانه اثبات کنیم. وی در توجیه باورهای مبنایی در معرفت‎شناسی می‌گوید: در واقع شاید بتوان گفت که این دیوارهای پایه به واسطة کل خانه نگه داشته می‌شوند (Wittgenstein, 1969: 248). ویلارد کواین بعد در این زمینه، استعاره ”شبکة باور“ را مطرح می‌سازد که در آن، برخى از عقاید، محورى‎تر از سایر عقاید هستند؛‌ امّا تمام عقاید کاملاً مرتبط و مورد حمایت یک دیگرند. و   خلاصه آن که هیچ گزارة بدیهی اولیّه که مبنای سایر باورهای بشری قرار گیرد وجود ندارد؛ بلکه خود باورهای به ظاهر پایه‌ای، بر سایر باورها مبتنی هستند.

اگر هیچ باور بدیهی و منطبق با واقع وجود نداشته باشد که بتواند مبنای سایر باورها باشد هیچ گزارة یقینی وجود نخواهد داشت و خود مدّعیات ویتگنشتاین نیز غیر قابل اعتماد خواهد بود. این امر به نوعی به‌ایده‎آلیسم معرفتی می‌انجامد.

منابع و مآخذ

1. Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language, Sign, Symbol, and Story. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.

2. Bertrand Russell, Portraits from Memory, Allen & Unwin, London, 1957.

3. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. D.F. Pears and B.F. McGuinness, intro. Bertrand Russell, Routledge & Kegan Paul, London, 1961

4. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe (Macmillan, New York, 1958), 1 (references are to the numbered paragraphs, not to the page numbers).

Ludwig Wittgenstein, On Certainty, ed. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, trans. Denis Paul and G.E.M. Anscombe, Harper Torchbooks, New York, 1969

5. Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View?, ed. Peter Winch, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1994

  6. هادسون، ویلیام دانالد، ویتگنشتاین، ربط فلسفة او به باور دینی، مصطفی ملکیان، تهران: گروس، 1378ش.

7. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقادات دینی، احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376ش.

8. مگی، بریان، فلاسفة بزرگ، عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1372ش.