گناه و ترس‏آگاهی در اندیشه کی‏یرکگارد (مقاله علمی وزارت علوم)

مفهوم «ترس‏آگاهی» از جمله کلیدی‏ترین مفاهیم اندیشه کی‏یر کگارد است که تا حدی موجب منحصر به فرد بودن اندیشه او گردیده است. این مفهوم و ملاحظات مربوط به آن، هنگامی که با مفهوم گناه همراه شود، نتایج خاصی را به دنبال دارد و هنگامی بسیار مورد توجه قرار می‏گیرد که مفهوم گناه همراه با بار کلامی خود را عیان می‏کند، و کی‏یر کگارد را به عنوان فیلسوف و در عین حال متألّه با چالش روبه‏رو می‏نماید. نخست به نظر می‏رسد که مفهوم ترس‏آگاهی با زیربنای فلسفی، سازگاری چندانی با گناه و تقصیر با مبنای کلامی ندارد. کی‏یر کگارد به عنوان فیلسوف اگزیستانسیالیست، یا می‏باید میان این دو مفهوم آشتی برقرار کند، و یا اینکه از بحث گناه و مباحث کلامی مشابه صرف‏نظر نماید و یا دست‏کم آنها را در تعلیق آورد. اما روشن است که مسئله کی‏یر کگارد، همانا پرسش‏هایی فلسفی درباره مباحثی است که بار کلامی دارد.
اهمیت مسئله در نزد کی‏یر کگارد توجهی است که وی به مسائل اگزیستانسیالیسم، به ویژه مسائل اگزیستانسیال مسیحی دارد؛ فردی که با مسائل دینی و الهیاتی مواجه است و در عین حال، خواستار دریافت و فهم مواجهه ترس‏آگاهانه خود و موقعیت گناه‏کاری است. این مسئله برای هر متألّه و فرد مذهبی، که در پی پاسخ دادن به سؤالات خویش با مبنای فلسفی است، مطرح می‏شود.
مفهوم‏شناسی
الف. ترس‏آگاهی
در باب مفهوم «ترس‏آگاهی» باید گفت: از آن‏رو که این اصطلاح در علوم دیگری همچون روان‏شناسی نیز مورد مطالعه قرار می‏گیرد، ممکن است تصور شود که این واژه در اندیشه کی‏یر کگارد همان اضطراب، ترس و دلهره
روان‏شناختی است. آنچه از آثار کی‏یر کگارد برمی‏آید این است که ترس‏آگاهی مورد توجه او غیر از مفهوم روان‏شناختی آن است. وی می‏نویسد: «مفهوم ترس‏آگاهی هرگز در روان‏شناختی مورد بحث قرار نمی‏گیرد و آن با ترس و یا مفاهیم مشابه دیگری که معطوف به چیز معینی هستند، فرق دارد.»2 از نظر کی‏یرکگارد، اضطراب روان‏شناسی ـ در واقع ـ همان مفهوم ترس و بیم و یا مفاهیم مشابه آن است که فرد را وادار به فرار، دفاع و یا نگرانی و دلواپسی می‏کند. اما «ترس‏آگاهی» از دیدگاه فلسفی، مؤلّفه‏ای است که فرد را وادار به ایستادن و پافشاری کردن و رویارو شدن می‏کند. هرچند کی‏یر کگارد برای ملموس کردن و عینی نمودن مفهوم ترس‏آگاهی از بیان روان‏شناختی بهره می‏جوید، اما معتقد است در دنیا چیزی مبهم‏تر و مغلق‏تر از مفهوم ترس‏آگاهی وجود ندارد.
نیز کی‏یر کگارد همواره ترس‏آگاهی را در ارتباطی ذاتی با گناه تبیین می‏کند، اما مقصود وی این نیست که ترس‏آگاهی پیامد گناه است؛ چراکه او معتقد است: ترس‏آگاهی به دلیل آنکه ذاتی آدمی است، پیش از ارتکاب گناه نیز در آدمی وجود داشته است. اوج ترس‏آگاهی لحظه‏ای است که فرد هنوز گناه‏کار نیست و در بی‏گناهی به سر می‏برد. هرچند درک مفهوم ترس‏آگاهی بدون طرح مقوله گناه ممکن نیست، اما وی معتقد است: ترس‏آگاهی آن‏گونه که با گناه وارد دنیا می‏شود، به همان ترتیب نیز می‏تواند فرد را به کمال برساند و او را به فلاح و رستگاری نزدیک سازد. از دیدگاه وی، روان‏شناسی نمی‏تواند به تبیین ترس‏آگاهی گناه بپردازد؛ چراکه برای تبیین آن باید مقوله گناه به طور کامل توضیح داده شود.
ب. گناه
از دیدگاه مسیحیت، هر تفسیری از وجود انسانی مشروط به شرح و گزارشی از ایده گناه است. کی‏یر کگارد می‏نویسد: «اینکه من موجود هستم، پیش‏فرض ابدی جهان کهن است، اینکه من گناه‏کارم خودانگیختگی جدید آگاهی مسیحی است و اینکه من موجود هستم نمی‏تواند گناه‏کاری را اثبات کند.»3
افرادی که با مفهوم «گناه» ناآشنا هستند، گاهی اوقات این مفهوم را به صورتی اخلاقی مورد توجه قرار می‏دهند؛ یعنی فرض می‏کنند گناه به عملی برمی‏گردد که به گونه‏ای اخلاقی نادرست است. روشن است که اعمال غیراخلاقی با اصطلاح گناه تعریف شوند، اما گناه مفهومی وسیع است که نه تنها به اخلاق، بلکه به گفتار مذهبی نیز مربوط می‏شود. برای مثال از نظر یهودیان، تخلّف از قانونی که خدا از طریق موسی علیه‏السلام به بنی‏اسرائیل ارائه کرده است، گناه محسوب می‏شود. حقیقت، پیروی از این قانون است و گناه به معنای تخطّی از آن. از سوی دیگر، مسیحیت بر عشق و ایمان تکیه می‏کند. برای مثال، عشق نورزیدن به همسایه نوعی گناه محسوب می‏شود. شناخت درست خدا از سوی ما به واسطه پرستش، شکرگزاری، تواضع و فروتنی است. از این‏رو، عقایدی همچون تکبّر، غرور و خودپسندی گناه است؛ زیرا بی‏توجهی و بی‏احترامی به خدا و اذعان کردن به عدم وابستگی به او در هر حال، گناه محسوب می‏شود.
در تعالیم مسیحیت، ما اصالتا با تصور خدا به وجود می‏آییم و از ارتباط آهنگین با او لذت می‏بریم. داستان آدم علیه‏السلام و حوا به این دلیل مطرح می‏شود تا بیان کند که چگونه ما در حالت کمال، حضور خود را احساس می‏کنیم. در این داستان، می‏باید شرط گناه‏کاری تبیین شود: هنگامی که آدم علیه‏السلام نافرمانی خداوند کرد و میوه درخت شناخت را خورد، گناه برای اولین بار وارد جهان شد و قسمتی از وجود انسان گردید و نسبت انسان با خداوند مخدوش گردید. این داستان تأکید می‏کند که گناه به واسطه خداوند به وجود نیامد، بلکه با خواست انسان و در تقابل با خداوند به وجود آمد. بر اساس داستان کتاب مقدّس، ما همگی فرزندان آدم هستیم؛ از این‏رو، در طبیعت گناه‏کاری سهیم می‏باشیم. این بدان معنا نیست که ما گاهی اوقات گناه می‏کنیم، بلکه به این معناست که همه ما به طور بنیادین گناه‏کاریم، و دایم محتاج عفو و بخشش. و این همان نظریه «گناه اولیه» است. برخی در نظریه گناه اولیه، به فرد درجه‏ای از آزادی برای غلبه بر گناه می‏دهند، با این بیان که تنها جهات معینی از طبیعت بشری ـ مانند جسم و انگیزه‏های جسمانی ـ با گناه تباه می‏شود. هم سنّت اگوستین و هم لوتر مخالف این دیدگاه هستند. آنها معتقدند: موجود بشری کاملاً گناه‏کار است. بنابراین، قادر نیست خود را با تلاش خویش از گناه برهاند. کنکاش کی‏یر کگارد نیز در باب گناه این مبحث الهیاتی را تصدیق می‏کند.
فهم کی‏یر کگارد از گناه متأثر از سنّت اگوستینی ـ لوتری است؛ زیرا تأکید می‏کند که همه توانایی موجود بشری ـ انگیزه‏های حسی، تفکر عقلانی، متخیّله، عاطفه، اراده و مانند آن ـ متأثر از گناه است. بنابراین، ما برای نجات از گناه‏کاری باید به سوی خدا برگردیم. اهتمام اصلی کی‏یر کگارد آن است که درگیر تفسیر گناه مورد نظر آگوستین و لوتر نشود، اما قصد دارد این مسئله را تشریح کند تا افراد به گناه‏کاری خویش به گونه‏ای روشن آگاه شوند. کی‏یر کگارد در یادداشت‏های خود می‏نویسد: به طور کلی، این نظریه آنچنان که مطرح شد کاملاً صحیح است و من هیچ بحثی درباره آن ندارم؛ اختلاف نظر من در این است که چیزی باید از این نظریه حاصل شود.4
از نظر کی‏یر کگارد، اگر بر اساس نظریه مسیحیت همه ما بپذیریم که گناه‏کاریم، این بدان معنا نیست که ما احتیاج به تبیین گناه‏کاری خود به نحو ذهنی نداریم.
یکی از دلایلی که موجب می‏شود ماموجودات انسانی را گناه‏کار بنامیم این است که از یک‏سو، گناه حالت یا شرط‏پایدارطبیعت‏بشری‏است‏و ازسوی‏دیگر،عمل‏خاصی است. آیا به راستی‏ماباانجام‏عمل خاص گناه‏کار می‏شویم؟
زمانی که کی‏یر کگارد به موضوع گناه می‏پردازد، شکاف میان جایگاه الهیاتی و فلسفی او آشکار می‏شود. از دیدگاه الهیاتی، او بسیار محافظه‏کار است و نمی‏خواهد درباره این ادعای جزمی بحث کند که همه ما گناه‏کاریم. او به این موضوع به عنوان پیش‏فرض زندگی مسیحی نظر می‏افکند. اما از منظر فلسفی، معتقد است که وجود پویا و آزاد همواره در فرایند «شدن» است و این امر آن را از ثبات و پایداری جدا می‏کند.
کی‏یر کگارد معتقد است که ما باید خود مسئولیت گناهان خود را به دوش بکشیم و منشأ گناهمان را در درون خودمان جست‏وجو کنیم. بر اساس کتاب مفهوم ترس آگاهی، نظریه جزم‏انگارانه گناه اولیه، تبیین مناسبی از گناه‏کاری بشریت عرضه نمی‏کند. از دیدگاه وی، نظریه جزم‏انگارانه گناه اولیه، مبنایی برای زندگی فردی فراهم می‏آورد، اما به واقع گناه را تبیین نمی‏کند. در واقع ، تبیین کی‏یر کگارد از گناه‏کاری تبیینی بدیع است.5 وی معتقد است که اعمال گناه‏کارانه به واسطه زیربنای ترس‏آگاهی به وجود می‏آید. در این موارد، ترس‏آگاهی تنها یک حالت یا یک خلق نیست که افراد معینی در زمان‏های معین آن را تجربه می‏کنند، بلکه واکنشی مبنایی به آزادی است.
از نظر کی‏یر کگارد، گناهان به یک اندازه بدیع و به یک اندازه آزادانه هستند و هر فردی به یک اندازه مسئول است. همچنان‏که آدم در جنات عدن گناه را به جهان آورد، هر یک از ما گناه را به طور مداوم به جهان می‏آوریم. به این معنا، با گناه‏کاری هر فردی، گناه وارد جهان می‏شود. در نتیجه، ترس‏آگاهی هنگامی به وجود می‏آید که فرد از حالت معصومیت خارج شود.
از نظر کی‏یر کگارد، به دلیل آنکه گناه اولیه در خارج از شرایط امکان انتخاب، آزادی و اراده رخ داده است، موجبات ترس‏آگاهی را فراهم آورده است.
زمانی که ما با آینده روبه‏رو می‏شویم، با تردید با آن مواجه می‏شویم. این عدم قطعیت و تردید از آینده، ما را مجبور می‏کند تا به امنیت حال چنگ بزنیم. ما به آینده، هم ترس‏آلود می‏نگریم و هم نسبت به آن امیدواریم. این روحیه در ما مفهوم ترس‏آگاهی را به وجود می‏آورد. بنابراین، به زبان ساده می‏توان گفت: از منظر کی‏یر کگارد ما گناه‏کار نیستیم، بلکه ما به واسطه ترس‏آگاهی گناه‏کار می‏شویم.
ج. گناه موروثی
پرسش آغازین و بنیادین کی‏یر کگارد درباره گناه موروثی و رابطه آن با گناه اولیه آدم و هبوط انسان است. از منظر وی، در این مورد خاص در طول تاریخ، وظیفه تبیین گناه موروثی و گناه اولیه آدم اغلب یکی گرفته شده است. اما نکته مهم در این میان آن است که آیا اساسا چنین پیش‏فرضی صحیح است؟ «آیا مفهوم گناه موروثی با گناه اولیه به گونه‏ای متفاوت است که فرد جزئی، تنها از طریق نسبتش با آدم، و نه از طریق نسبت اولیه‏اش با گناه، در میراث گناه سهیم باشد؟ در این حالت، آدم خارج از تاریخ قرار می‏گیرد. بنابراین، گناه آدم بیش از چیزی در گذشته است، ولی گناه موروثی چیزی در حال است.»6
اگر معتقد باشیم گناه‏کاری ذاتا با آدم علیه‏السلام وارد جهان شد و او را مسئول همه گناهان بشر بدانیم، در این صورت، آدم بیرون از نسل بشریت قرار می‏گیرد و هرگز نسل بشریت آغاز نمی‏شود؛ زیرا با تصور آدم به عنوان جوهر ذاتی گناه، آدم فردی است که پیش از تحقق گناه، گناه‏کار شده است؛ یعنی به یک معنا، گناه‏کاری مقدّم بر گناه است. اما از آن رو که گناه علت گناه‏کاری است و تقدّم علت بر معلول محال عقلی است، باید گفت: گناه آدم او را گناه‏کار کرد.
آدم و حوا اغوا شدند. طبق صریح کتاب مقدّس، خدا هیچ انسانی را اغوا نمی‏کند و از سوی هیچ کس هم اغوا نمی‏شود، اما هر انسانی خودش، خودش را اغوا می‏کند. پس اینجا سه گزاره وجود دارد: 1. خدا هیچ انسانی را اغوا نمی‏کند؛ 2. خدا به وسیله هیچ شخصی اغوا نمی‏شود؛ 3. هر انسانی خودش، خودش را اغوا می‏کند.
آدم اولین انسان است. پیوند ما با آدم به واسطه زیبایی استحسانی یا بلند نظری بزرگوارانه و یا شفقت غیورانه و مرام پرهیزگارانه ما نیست؛ مانند شیوه‏هایی که یک کودک قصد می‏کند به همراه پدرش گناه‏کار شود. حتی به سبب تمایلات اجباری نیز نیست، «بلکه به سبب تفکر است که ما به سرعت به او معتقد می‏شویم.»7 «آدم ضرورتامتفاوت با بشریت نیست؛ زیرا در این حالت، هیچ بشری وجود ندارد. او بشر نیست؛ زیرا در این حالت نیز بشری وجود نمی‏داشت. او خودش [و در عین حال] بشر است. بنابراین، آنچه آدم را تبیین می‏کند، بشر را نیز تبیین می‏کند و بعکس.»8
د. گناه اولیه
گناه اولیه یک گناه است، اما گناهی مانند هر گناه دیگر نیست. نیز با یک گناه متفاوت است، هر گاه یک گناه را در نسبت با دو گناه یا چند گناه فرض کنیم، گناه اولیه آدم، طبیعت کیفی را تقوّم می‏بخشد. به بیان دیگر، این گناه مولّد ترس‏آگاهی آدم است و این ترس‏آگاهی جهشی کیفی است، در حالی که ترس‏آگاهی فرد بعدی علاوه بر جنبه کیفی، دارای جنبه کمّی هم هست؛ یعنی با گناه فرد بعدی، تاریخ نسل دیگری آغاز نخواهد شد. البته کی‏یرکگارد کاملاً آگاه است که تلقّی او از گناه اولی کاملاً متفاوت از تلقّی سنّتی عصر و زمانه اوست؛ چنان‏که می‏گوید: «بر طبق مفاهیم سنّتی، تفاوت میان گناه اولیه آدم و دیگر انسان‏ها در این است که شروط گناه‏کاری آدم به عنوان یک نتیجه و پیامد است، اما گناه اولیه دیگر انسان‏ها گناه‏کاری را به عنوان یک حالت پیش‏فرض می‏گیرند. به همین دلیل، آدم واقعا خارج از بشریت قرار می‏گیرد و بشریت با او آغاز نمی‏شود، بلکه خارج از او می‏آغازد؛ چیزی که بر خلاف همه مفاهیم است.»9
بدین‏روی، گناه اولیه یک گناه در معنای عددی آن نیست؛ چراکه در این صورت هیچ تاریخی از آن نتیجه نمی‏شود. گناه در فرد و در بشر هیچ تاریخی نخواهد داشت؛ زیرا تناقض برای هر دو یکسان است. از سوی دیگر، صحیح است که از طریق گناه اولیه آدم، گناه وارد عالم شد و گناه اولیه همه انسان‏های بعدی از طریق این گناه وارد عالم شد، اما این مطلب هرگز اهمیتی ندارد و نمی‏تواند تأیید کند که گناه اولیه آدم، بزرگ‏تر و مهم‏تر است و یا گناه دیگر انسان‏ها کوچک‏تر و کم‏اهمیت‏تر می‏باشد.
کی‏یر کگارد معتقد است داستان پیدایش گناه اولیه در زمانه‏ای که او در آن می‏زیست، تا حدی داستانی اسطوره‏ای است؛ چراکه آنچه جایگزین پیدایش به معنای دقیق می‏شود، دقیقا یک اسطوره است، و آن هم اسطوره‏ای ضعیف. او تصریح می‏کند: «گناه وارد عالم شد با یک گناه.»10 و بی‏راه نیست که می‏گوید: «وقتی فاهمه بهاسطوره روی آورد، نتیجه به ندرت چیزی بیش از یک صحبت کوتاه است.»11
اگر کسی بخواهد گزاره «با گناه اولیه، گناه وارد عالم شد» را به نحو دقیق و در عین حال صحیح تبیین کند، باید بگوید: با گناه اولیه، گناه‏کاری وارد عالم شد. اما این اتفاق برای فرد دیگری رخ نداده است؛ یعنی با گناه اولیه هیچ‏کس دیگری جز آدم، گناه‏کاری وارد عالم نشد. گناه آدم، گناه موروثی است. اما گناه مورورثی در آدم همان گناه اولیه است. بدین‏سان، این سؤال مطرح می‏شود که آیا آدم تنها فردی است که هیچ تاریخی ندارد؟ کی‏یر کگارد در پاسخ می‏گوید: «اگر این‏گونه است، نسل بشر طلیعه‏اش را با فردی آغاز می‏کند که یک فرد نیست. بنابراین، مفهوم بشریت و مفهوم فرد هر دو باطل می‏شود. اگر هر فرد دیگری در نسل بشر بتواند با تاریخش اهمیتی در تاریخ بشر داشته باشد، آن‏گاه آدم نیز آن اهمیت را دارد. اگر آدم این اهمیت را تنها به واسطه گناه اولیه داشته باشد، مفهوم تاریخ باطل می‏شود؛ یعنی تاریخ پایان می‏یابد، در همان لحظه‏ای که آغاز می‏شود.»12 به همین دلیل است که نسلبشر با هر فردی از نو آغاز نمی‏کند؛ چراکه در این حالت ممکن است هیچ بشری دیگر نباشد، اما فرد با نسل بشر از نو آغاز می‏کند. و اگر قبول کنیم که نسل بشر با فردی که خارج از نسل بشر قرار گرفته است، آغاز می‏شود، همان اندازه اسطوره فاهمه تحقق یافته است که قبول کنیم گناه‏کاری به طریق دیگری غیر از گناه اولیه وارد جهان شده است.
ه . بی‏گناهی
کی‏یر کگارد تصریح می‏کند که آدم اولین فرد است. او معتقد است: در بی‏گناهی انسان‏های بعدی (پس از آدم و حوا) یک مفهوم مبهمی وجود دارد. موشکافی اخلاقی نشان می‏دهد که انسان‏ها فرصت‏های خویش را غنیمت می‏شمرند تا از همه چیز فرار کنند، اما بی‏گناهی تنها و تنها با گناه از بین می‏رود. همه انسان‏ها ذاتا بی‏گناهی را مانند طریقی که آدم از دست داد، از دست می‏دهند.
پس بی‏گناهی، برخلاف بی‏واسطگی هگلی، چیزی نیست که باید رفع شود، بلکه چیزی است که کیفیتش باید رفع شود؛ چیزی است که به معنای واقعی وجود ندارد. بی‏واسطگی با واسطه رفع نمی‏شود، بلکه بی‏واسطه در همان لحظه بی‏واسطگی رفع می‏شود. بنابراین، رفع بی‏واسطگی، یک تغییر حال در زمان یا یک تغییر حال در جهت مخالف واسطه است: «بی‏گناهی چیزی است که با یک متعالی باطل می‏شود، دقیقا به خاطر اینکه چیزی است.»13
هنگامی که بی‏گناهی با امر متعالی باطل می‏شود، چیزی متفاوت از آن خارج می‏شود. بی‏گناهی یک کیفیت است؛ حالتی که می‏تواند خوب دوام داشته باشد. بنابراین، شتاب‏زدگی منطقی برای دفع کردن آن بی‏معناست.
از دیدگاه کی‏یر کگارد، داستان پیدایش تبیین درستی از بی‏گناهی به دست می‏دهد. بی‏گناهی بی‏خبری است. بی‏گناهی به هیچ روی وجود محض بی‏واسطه نیست، بلکه بی‏خبری است. در بی‏گناهی، آدم به عنوان روح، یک روح رؤیایی است. در حیوانات تفاوت‏های جنسیتی به طور غریزی توسعه داده می‏شود، اما در مورد موجود انسانی اینچنین نیست؛ زیرا او سنتز است. روح سنتز را مسلم می‏گیرد. برای این کار، باید در آن به طور متمایز نفوذ کنند و نقطه نهایی شهوت‏انگیزی دقیقا جنسیتی است.14 بدین ترتیب، روح کامل، بدون تاریخ و بدونتمایلات جنسی است. از این‏رو، تمایلات جنسی در رستاخیز از میان می‏رود. بنابراین، یک فرشته هیچ تاریخی ندارد؛ میکائیل پیغام‏ها را دریافت می‏کند و آنها را اجرا می‏کند؛ با این حال، این پیغام‏ها تاریخ او نیست.
از نظر کی‏یر کگارد، تنها کسی که با بی‏گناهی غصه گناه‏کاران را خورد، مسیح علیه‏السلام بود. در واقع، او به عنوان یک تقدیری که باید تحمل کند، غصه گناه‏کاری را خورد.
کی‏یر کگارد پس از توضیح مفصل و پیچیده‏ای که در باب گزاره «بی‏گناهی بی‏خبری است» می‏دهد، به چگونگی از دست رفتن آن می‏پردازد. از نظر او، بررسی دیدگاه‏های نظریه‏پردازان تنها به اتلاف وقت می‏انجامد؛ زیرا تا اندازه زیادی همه چیز خارج از تاریخ قرار می‏گیرد.
کی‏یر کگارد می‏گوید: «به راستی قوی‏ترین و در عین حال، مثبت‏ترین اصطلاحی که کلیسای پروتستان برای حضور گناه موروثی در انسان به کار می‏برود، این است که به طور دقیق، او با تمام انسان‏ها که به طریق طبیعی به دنیا می‏آیند، با گناه به دنیا می‏آیند؛ یعنی بدون ترس خدا، یعنی بدون اعتماد به خدا، و با شهوت. با وجود این، نظریه پروتستان یک تمایز ماهوی میان انسان بعدی و آدم می‏گذارد.»15
از نظر کی‏یر کگارد، معصومیت آن بی‏خبری ساده‏لوحانه‏ای است که هیچ‏یک از ایمان و گناه در آن معنایی ندارد. با گناه، جنسیت و امر شهوانی مطرح می‏شود و فرد در انتهای آگاهی از آن قرار می‏گیرد. در این حالت، اساسا معصومیت وجود ندارد و امکان آن نیز امر متناقض است. بدین ترتیب، به محض تحقق گناه، معصومیت از میان می‏رود.
از دیدگاه کی‏یر کگارد، اولین کیفیت معصومیت، بی‏خبری است و این بی‏خبری همان پارسایی است؛ یعنی پیش از آنکه فرد مرتکب گناه شود، روح او در اوج معصومیت و در اوج ترکیب است و او با جسم نه به عنوان جسم به خودی خود، بلکه با جسم به عنوان یک تفاوت جنسی ترکیب می‏شود. در نتیجه، پارسایی همان آگاهی از تفاوت جنسی است. این تفاوت جنسی به معنای تمایل جنسی و امر شهوانی نیست که در مواجهه با جنس دیگر ظهور کند، بلکه این تفاوت در درون روح آگاه است. نکته تعجب‏آور این است که روح آگاه در بالاترین نقطه ترکیب (سنتز) نمی‏تواند به خودش آگاهی داشته باشد. تفاوت جنسی امری متفاوت با روح آگاه است. بدین سان، ترس‏آگاهی، هیچ اثری از امر شهوانی نیست، بلکه فقط گونه‏ای شرم است؛ شرم از هیچ. جریحه‏دار شدن شرم عمیق‏ترین درد است؛ زیرا تبیین‏ناپذیرترین آنهاست.
ترس‏آگاهی به عنوان تبیین گام به گام گناه موروثی
ترس‏آگاهی پیش از تحقق گناه وجود داشته است؛ از همان لحظه‏ای که آدم با منع روبه‏رو شد. هرچند که این ترس‏آگاهی پس از گناه هم وجود دارد. «گناه در ترس‏آگاهی وارد شد. البته، گناه به نوبه خود ترس‏آگاهی را به همراه دارد. مطمئنا واقعیت گناه، واقعیتی است که دوامی ندارد. از یک‏سو، تدام گناه، امکانی است که ترس‏آگاهی را موجب می‏گردد. از سوی دیگر، امکان رستگاری چیزی است که فرد هم عاشق آن است و هم از آن می‏ترسد؛ زیرا این همیشه رابطه ممکن فردیت است. تنها هنگامی که رستگاری ممکن می‏شود، این ترس‏آگاهی مقهور می‏شود.»16
اما علاوه بر امکان گناه، امکان تداوم گناه و امکان رستگاری و نجات نیز وجود دارد. چنان‏که گذشت، با تحقق هر گناه، امکانی به واقعیت مبدّل می‏شود. اما تداوم همین واقعیت مرهون امکاناتی است که هنوز واقع نشده است. پس علت واقعی ترس‏آگاهی همان امکان است. هرچند واقعیت گناه، امکان گناه را نابود می‏کند، اما امکانات تازه‏ای را فراهم می‏آورد؛ یعنی امکان تداوم گناه که ترس‏آگاهی نیز با آن سر برمی‏آورد و آن خود نیز امکان دیگری را پیش روی فرد می‏نهد که آن همان امکان رستگاری و فلاح است؛ یعنی ترس‏آگاهی هم علت گناه است و هم امکان فلاح را با خود به ارمغان می‏آورد. از اینجاست که ترس‏آگاهی نه تنها ذاتی انسان است، بلکه انسان هیچ‏گاه آرزوی رهایی از آن را نیز در سر نمی‏پروراند.
با این حال، کی‏یر کگارد بر جنبه ترس‏آگاهی فرد بعدی نیز تأکید می‏کند؛ زیرا با واقعیت یافتن هر گناه، یک جهش کیفی صورت می‏پذیرد، و بدین‏سان، ترس‏آگاهی کیفی نیز رخ می‏نماید. هرچند که به تبع آن به گونه‏ای ناخودآگاه جنبه کمّی ترس‏آگاهی نیز نمایان می‏شود. «ترس‏آگاهی به دو نوع معنا می‏شود: ترس‏آگاهی در آنچه فرد گناه را با جهش کیفی مطرح می‏سازد و ترس‏آگاهی‏ای که با گناه وارد دنیا می‏شود و همچنین مطابق با آن، هر زمانی گناه می‏کند، ترس‏آگاهی به طور کمّی وارد دنیا می‏شود.»17
فرد مسیحی همواره در ترس‏آگاهی می‏زید؛ زیرا در این ترس‏آگاهی لحظه‏ای غفلت، او را از ایمان بازمی‏دارد؛ چراکه او پیوسته محصور میان دو امکان است: امکان گناه و امکان ایمان که هر یک در تقابل با دیگری است. این تقابل برای زمان پس از معصومیت است. در معصومیت، فرد نه امکان گناه را دارد نه امکان ایمان. بلکه در آگاهی است که امکان گناه و ایمان برای فرد مطرح می‏شود و این آگاهی است که ترس‏آگاهی را برای او فراهم می‏کند. به دلیل آنکه ترس‏آگاهی از ابتدا با فرد همراه بوده است، نهایت ایمان ـ رستگاری ـ نیز با او همراه است. درست است که در رستگاری امکان گناه وجود ندارد و رابطه دیالکتیک‏گونه ایمان و گناه، و تقابل این دو از بین می‏رود، اما با وجود این، ترس‏آگاهی از میان نمی‏رود، هرچند معنای دیگری می‏یابد. «با تحقق رستگاری، ترس‏آگاهی، به همراه امکان پشت سر گذاشته می‏شود. این به آن معنا نیست که ترس‏آگاهی از بین می‏رود [بلکه به این معناست] وقتی به درستی به کار گرفته می‏شود، نقش دیگری را ایفا می‏کند.»18 در مرحله رستگاری،ترس‏آگاهی معنای دیگری به خود می‏گیرد که کی‏یر کگارد از آن به «شور و اشتیاق» تعبیر می‏کند و آن ترس‏آگاهی رهایی از گناه و تقصیر و طلب کمال است.
ترس آگاهی عینی و ذهنی
با تأمّل اولیه بر عبارت «ترس‏آگاهی عینی» روشن می‏شود که اصطلاح «ترس‏آگاهی ذهنی» نیز در تفکر کی‏یر کگارد محتمل است. وی با نشان دادن تمایز میان ترس‏آگاهی عینی و ذهنی، سعی در روشن کردن معانی این دو مفهوم دارد. «تمایز میان ترس‏آگاهی عینی و ذهنی مربوط به تعمق در مورد دنیا و حالت بی‏گناهی فرد بعدی است.»19وی با تأکید بر ظهور گناه در هستی و طبیعتی غیر از هستی انسانی و نیز به واسطه بی‏گناهی و معصومیتی که پس از ورود گناه به دنیا می‏توان در مورد فرد بعدی به کار برد، ترس‏آگاهی را به دو مفهوم عینی و ذهنی تقسیم می‏کند. از سوی دیگر، هرچند با توجه به معتقدات مسیحیت و پیش‏فرض گناه‏کاری، اطلاق بی‏گناهی به فرد بعدی، چندان اطلاق صحیحی نیست، اما با تمایزی که کی‏یر کگارد میان گناه اولیه و گناه موروثی قایل می‏شود، این نکته نیز قابل تبیین است.
کی‏یر کگارد با تمایز صریح میان ترس‏آگاهی ذهنی و عینی، گناه‏کاری را از فرد به کل دنیا و به طور دقیق‏تر، به طبیعت تسرّی می‏دهد. وی معتقد است: گزاره «با گناه آدم، گناه‏کاری وارد جهان شد»، حاوی یک انعکاس بیرونی است که در طبیعت نمودار می‏شود؛ یعنی به واسطه آدم یا به طور دقیق‏تر به واسطه گناه‏کاری آدم، طبیعت و همچنین نسل بشر تحت گناه قرار می‏گیرند. انعکاس این امر در عالم منجر به ترس‏آگاهی می‏شود و امکان این نوع ترس‏آگاهی، موجب اشتیاقی برای بیرون آمدن از ترس‏آگاهی می‏گردد که خود، بار دیگر ترس‏آگاهی را افزون می‏کند. «ترس‏آگاهی ابتدا می‏تواند به درستی ترس‏آگاهی عینی نامیده شود. ترس‏آگاهی عینی به وسیله خلقت پدید نمی‏آید، بلکه به واسطه این حقیقت به وجود آمده است که خلقت به خاطر گناه آدم، در پرتو کاملاً متفاوتی قرار گرفته است و تا هنگامی که به ورودش به دنیا ادامه می‏دهد، امر حسی / شهوت‏انگیزی دایم تنزّل می‏یابد تا گناه‏کاری معنا شود.»20
وارد شدن گناه به دنیا، تنها موجب گناه‏کاری انسان و فرزندان بشر نمی‏شود، بلکه کل آفرینش را دربر می‏گیرد؛ چراکه طبیعت همانند جنسیت به واسطه گناه‏کاری آدم پیدا می‏شود؛ یعنی دقیقا همان حکمی که بر فرد جاری است بر طبیعت نیز جاری است و این خود یکی از جلوه‏های عمیق اگزیستانسیالیسم در فلسفه کی‏یر کگارد است. وی می‏گوید: «گناه با آمدن در دنیا، برای کل آفرینش اهمیت پیدا می‏کند. من این تأثیر گناه در یک هستی غیر انسانی را ترس‏آگاهی می‏نامم.»21 نیز می‏گوید:«ترس‏آگاهی آن‏گونه که در آدم ظاهر شد، هرگز دوباره ظاهر نخواهد شد؛ چون به واسطه او گناه‏کاری وارد دنیا شد. از این‏رو، ترس‏آگاهی آدم دو جنبه دارد: ترس آگاهی عینی در طبیعت و ترس‏آگاهی ذهنی در فرد.22
به اعتقاد کی‏یر کگارد، کسانی که با گفتن عبارت که «با گناه آدم، گناه‏کاری وارد دنیا شد» خویشتن را خلاص می‏کنند و آدم و گناه او را بدترین گناه می‏دانند، سخت در اشتباهند. او می‏گوید: در این مورد قیاس مع‏الفارق وجود دارد؛ زیرا فرق است میان فردی که از او در مورد چیزی که نمی‏داند سؤال کنیم با کسی که می‏داند و با بی‏خبری دروغین، مرتکب گناه جدیدی می‏شود. گناه فرد بعدی که با علم و آگاهی از معنای گناه، گناه جدیدی را مرتکب می‏شود و سعی می‏کند با پیش‏فرض قرار گرفتن گناه آدم خود را بی‏گناه جلوه دهند، سنگین‏تر است یا گناه آدم؟ بدین سان، بی‏گناهی و معصومیت فرد بعدی، نه با مقصر دانستن آدم، بلکه با آگاهی صحیح از گناه موروثی قابل توجیه است.
از سوی دیگر، معنای معصومیت و بی‏گناهی در فرد بعدی همانند آدم علیه‏السلام است و تفاوت آن صرفا در جنبه کمّی موضوع است نه در جنبه کیفی؛ زیرا فرد با توجه به ظهور متناهی و کرانمند خویش، صفت نامتناهی وجودی‏اش را به عنوان «امکان قادر بودن» کشف می‏کند و این آگاهی، ترس‏آگاهی را برای او به ارمغان می‏آورد که همان هیچ چیز است ـ هرچند بی‏گناهی با بی‏خبری در ارتباط است و بی‏خبری که مطابق با هیچ چیز است، ترس‏آگاهی دانسته می‏شود. اما اساسا این بی‏خبری عین آگاهی است. این حالت همچنان‏که در آدم حاضر است، در فرد بعدی نیز بدون هیچ تفاوتی وجود دارد. میان لحظه‏ای که فرد هنوز گناه‏کار نیست و لحظه‏ای که گناه‏کار می‏شود، لحظه گنگ و مبهمی وجود دارد و ترس‏آگاهی است که این دو لحظه را به هم پیوند می‏زند.
کی‏یر کگارد می‏گوید: حوا به دلیل رابطه آفرینش از آدم مشتق شده و به لحاظ کمّی «بیشتر» است؛ پس به این ترتیب، حوا فرد بعدی است، هرچند آنچه اشتقاق می‏یابد، هرگز به کمال یافتگی اصیل نیست. اما به هر حال، اینجا تفاوت صرفا کمّی است. هر فرد بعدی بالضروره مانند فرد اول اصیل است. اما انباشت کمّی، حسی بودن را در آفرینش افزایش می‏دهد و از آن‏رو که درجه حسی بودن مطابق با درجه ترس‏آگاهی است، به همان ترتیب نیز ترس‏آگاهی بیشتر می‏شود، اما ترس‏آگاهی بیشتر دلالت بر متفاوت بودن این حالت با حالت آدم نیست.
برخلاف تصور عامه، احساسی بودن، نه تنها به معنای گناه‏کار بودن نیست، بلکه بعکس، عمق روح آگاه است که فرد را به آگاهی بیشتر و ترس‏آگاهی بیشتر می‏خواند. «بنابراین، احساسی بودن، گناه‏کار بودن نیست، بلکه راز مجهولی است که ترس‏آگاهی را به وجود می‏آورد؛ از این‏رو، داستان آفرینش با یک "هیچ چیز تبیین‏ناپذیر" همراه می‏شود که همان هیچ چیز ترس‏آگاهی است.»23
مفروض این است که به دلیل اشتقاق‏یافتگی زن، وی از مرد ضعیف‏تر است. تفاوت آدم و حوا در این است که ترس‏آگاهی بیشتری در حوا انعکاس یافته است. از این‏رو، زن حسی‏تر از مرد است و دارای ترس‏آگاهی بیشتری است. کی‏یر کگارد معتتقد است: حسی‏تر بودن زن به لحاظ زیباشناختی مسئله مهمی نیست، هرچند که حساس بودن حالت آرمانی است و می‏تواند از دیدگاه زیباشناختی مورد توجه قرار گیرد؛ چنان‏که این امر در ساختار فیزیکی او هویداست. اما وی معتقد است که پرداختن به این موضوع، مسئله علم روان‏شناختی است؛ زیرا در این حالت جسم بیشتر از روح آگاه مورد توجه قرار می‏گیرد. «بنابراین، من باید او را به نحو اخلاقی تحت جنبه ایده‏آلش معرفی کنم که آن تولیدمثل است و خاطرنشان کنم که این موقعیت که وجه ایده‏آل اوست به طور دقیق‏دلالت‏داردبراینکه‏اواحساسی‏ترازمرداست.»24
کی‏یر کگارد ترس‏آگاهی آزادی را نه به دلیل ضعف و ناتوانی جسمانی فرد، بلکه به واسطه عمق و عظمت توانایی او مطرح می‏کند. او در هنگام بحث در مورد «بیشتر» بودن ترس‏آگاهی زن، این «بیشتر» را نه از جنبه ضعف یا نقص زن، بلکه به دلیل آزادتر بودن زن و به بیان دقیق‏تر، آزادتر بودن روح آگاهش می‏داند و می‏گوید: «در این زیرکاوی، ترس‏آگاهی همیشه در جهت آزادی تصور شده است.»25
زن ترس‏آگاه‏تر از مرد است. اما ترس‏آگاه‏تر بودن او به دلیل قدرت بدنی کمتر او نیست؛ زیرا این نوع ترس‏آگاهی مورد نظر کی‏یر کگارد نیست. زن از آن حیث که حسی‏تر از مرد است، ترس‏آگاه‏تر است. «به واسطه گناه آدم، گناهکاری وارد دنیا شد، و برای آدم جنسیت به معنای گناه‏کاری شد... با این حال، اگرچه بی‏گناهی نه تنها سادگی است، بی‏خبری نیز هست. به مجرّد اینکه جنسیت به آگاهی خطور کرد، سخن گفتن از ساده‏لوحی بی‏فکری است.»26 دلیل دیگر حسی‏تر بودن و ترس‏آگاه‏تر بودنزن از مرد، توانایی تولیدمثل اوست. کی‏یر کگارد معتقد است: زن با ترس‏آگاهی به کمال می‏رسد. اما این حقیقت که زندگی زن با تولیدمثل به کمال می‏رسد، دقیقا به این معناست که او حسی‏تر است.27 وی بر این باور است کهترس‏آگاهی اصطلاحی است برای کمال طبیعت بشر. و دلیل به کمال رسیدن زن به هنگام تولیدمثل این است که زن به بالاترین نقطه اوج ترکیب می‏رسد. به این ترتیب، در انتهای ترکیب جسم و نفس قرار می‏گیرد و روحش به لرزه درمی‏آید. پس لحظه تولیدمثل اوج ترس‏آگاهی زن است؛ زیرا این بار نه تنها از لحاظ کیفی، بلکه از لحاظ کمّی نیز ترس‏آگاه‏تر از مرد است. از جهت کمّی ترس‏آگاه‏تر است؛ زیرا با تولد نوزاد، فرد دیگری بر نسل بشر افزوده می‏شود که تمام ویژگی نسل را از جمله ترس‏آگاهی به همراه دارد. و از جهت کیفی ترس‏آگاه‏تر است؛ زیرا به هنگام تولد ارتباط زن با مرد در حال قطع شدن است و زن نسبت به این موجود جدید احساس مسئولیت و تعهد می‏کند. «دقیقا از آنجا که حسی بودن در اینجا به عنوان "بیشتر" تعین پیدا می‏کند و ترس‏آگاهی روح در قبول مسئولیت برای احساسی بودن به ترس‏آگاهی بدل می‏شود.»28
در نهایت، غایت‏القصوای همه این براهین و تبیین‏ها برای کی‏یر کگارد در این جمله خلاصه می‏شود: «ترس‏آگاهی در باب گناه، گناه را تولید می‏کند.»29 در نظرکی‏یر کگارد، اگر میل به شر، شهوت‏پرستی و مانند آنها به طور فطری در فرد وجود داشته باشد، هیچ ابهامی وجود ندارد که فرد هم گناه‏کار می‏شود و هم بی‏گناه.
کیرگور معتقد است: احساسی بودن ممکن است بر گناه‏کاری دلالت کند؛ یعنی دلالت بر شناختی غامض از آن و نیز دلالت بر شناختی غامض از هر چیز دیگری که گناه ممکن است بر آن دلالت کند؛ به این معنا که اصالت فرد طرد شود و فرد بی‏درنگ خویشتن را با نسل بشر و تاریخش خلط کند. هرچند که کی‏یر کگارد تصریح می‏کند: «ما نمی‏گوییم که احساسی بودنْ گناه‏کاری است، اما آن گناه احساسی بودن را گناه‏کاری می‏کند.»30 درواقع، برای فرد حسی بودن دلالت بر گناه‏کاری نیست، اما این شناخت ترس‏آگاهی بیشتری به فرد می‏دهد.
در علم جدید، گناه همان خودخواهی است. اما این معنا نامفهوم و غیرقابل درک است؛ زیرا اولاً، خودخواهی و غرور، دلالت می‏کند بر فرد جزئی، که تنها به عنوان فرد جزئی شناخته می‏شود و اگر تحت مقولات کلی مورد توجه قرار گیرد، ممکن است بر هیچ چیزی دلالت نکند. ثانیا، در این معنا، هیچ شرحی بر تمایز میان گناه و گناه موروثی داده نشده است. ثالثا، به محض اینکه فرد بخواهد به طور علمی درباره خودخواهی صحبت کند، همه چیز به توتولوژی می‏انجامد.31 رابعا، در گناه و باگناه است که خودخواهی به وجود می‏آید. خامسا، در این معنا، معنای جنسیت و اهمیت آن مشخص نمی‏شود.
برای تبیین معنای خودخواهی، ابتدا باید معنای «خود» را روشن کنیم. اما چنان‏که معلوم است، تنها هنگامی که مفهوم جزئی مفروض می‏شود، می‏توان صحبت از خودخواهی کرد. به هر حال، با اینکه میلیون‏ها از این «خود»ها زندگی کرده‏اند، اما علوم به توصیف کلی می‏پردازند «و این حیرت‏انگیزی زندگی است که هر انسانی که مراقب خودش است، می‏داند آنچه را که هیچ علمی نمی‏داند؛ زیرا او می‏داند که خودش است و این عمق آن‏چیزی‏است‏که‏یونانیان‏خودرابشناس‏می‏دانند.»32
ترس‏آگاهی بی‏روحی
ترس‏آگاهی حالت نهایی روان‏شناسانه‏ای است که از آن، گناه در جهشی کیفی بیرونی می‏جهد. با این حال، در مسیحیت تمام معنای شرک و کفر و تکرار آن، در تعیّن صرف کمّی قرار دارد که از آن، جهش کیفی گناه بیرون می‏آید. اما این حالت بی‏گناهی نیست، بلکه از منظر روح آگاه دقیقا گناه‏کاری است.
از منظر کی‏یر کگارد، بی‏روحی آن جنبه هستی فرد است که روح آگاه، خودش را در ترکیب پنهان می‏کند و یا کنار می‏کشد و به طور دقیق‏تر، ویژگی درونی آن یعنی آگاهی را از دست‏می‏دهد.درواقع،ترس‏آگاهی‏دربی‏روحی نیز حضور دارد، اما در آن مخفی و پنهان شده است.
شاید در نگاه اول، این نوع جهت‏گیری کی‏یر کگارد با جهت‏گیری‏های دیگرش که ترس‏آگاهی را ذاتی موجود انسانی می‏دانست، در تقابل قرار گیرد. اما با توجه به روح کلی حاکم بر اندیشه او، این تناقض مرتفع می‏گردد. چنان‏که از منظر او، وجود داشتن و هستی داری در لحظه‏های تصمیم و انتخاب ظهور می‏یابد. پس ظهور این حقیقت بدون امر عملی، به معنای بی‏ظهوری و به وجهی افراطی‏تر بی‏وجودی است. بدین ترتیب، هنگامی که روح، آگاهی خودش را در مقابل امر اهریمنی پنهان می‏سازد، بی‏روحی ظهور می‏کند و در نتیجه، ترس‏آگاهی ملازم با آن هم، ترس‏آگاهی غیر ترس‏آگاهانه است. بنابراین، با این تحلیل روشن می‏شود که در بی‏روحی ترس‏آگاهی وجود ندارد، هرچند که با تحلیل کامل‏تر می‏توان تأکید کرد که سخت‏ترین و وحشتناک‏ترین ترس‏آگاهی‏ها در بی‏روحی مشاهده می‏شود؛ چراکه بی‏روحی شعاری است که در سخنرانی حقیقت را بیان می‏کند، اما خود حقیقی نیست؛ یعنی بی‏روحی، دقیقا می‏تواند همان چیزی را بگوید که قوی‏ترین روح گفته است. اما نه به عنوان حقیقت، بلکه به عنوان حکایت‏هایی که ممکن است سرشار از شایعه باشد. کی‏یر کگارد این جنبه کمدی و طنز روح است که در بی‏روحی، با روح در ارتباط است. بی‏روحی می‏تواند دقیقا همان چیزی را بگوید که قوی‏ترین روح تا به حال گفته است، اما آن را به وسیله روح نمی‏گوید. در حقیقت، انسانی که بی‏روح خوانده می‏شود یک ماشین سخنگوست و هیچ چیزی وجود ندارد تا او را از تکرار طوطی‏وار و یاوه‏گویی فلسفی منع کند یا از اعتراف به ایمان با یک بیانیه سیاسی باز دارد.33
کی‏یر کگارد می‏گوید: مسیحیت ارتدوکسی همواره شرک‏گرایی را در گناه قرار می‏دهد؛ آنها گناه را نوعی شرک و کفر تلقّی می‏کنند و به این طریق، از نزدیک شدن به گناه و شناخت صحیح آن دوری می‏کنند. این خود عین گناه‏کاری است؛ زیرا اولاً، آگاهی از گناه برای اولین بار توسط مسیحیت مفروض شده است. ثانیا، کسانی که سعی دارند به نام مسیحیت از گناه‏کاری جز جنبه کمّی آن چیز دیگری ارائه ندهند و درک عمیق‏تر و زیرکانه‏تری از مفهوم گناه نداشته باشند، خود شرک‏گرایی را در منظر دین‏گرایانه ترویج می‏دهند و این عمل را کی‏یر کگارد «شرک‏گرایی مسیحی»34 می‏نامد که نمونه بارز بی‏روحیاست.
کی‏یر کگارد می‏گوید: گاهی اوقات گفته شده است که مسیحیت رستگاری و سعادت را در بی‏روحی می‏داند. اما به راحتی می‏توان فهمید که این بی‏روحی با حالت غلامان و بردگان در کفر قابل مقایسه است. شاید بی‏روحی در یک حد معینی دارای همه محتوای روح باشد، اما به عنوان روح حقیقت ندارد.35 بدین‏سان، او معتقد است: هر نوعجهل و نادانی نشان از بی‏روحی دارد؛ زیرا در نادانی فرد در نهایت رضایت و خشنودی از خویشتن است و هرگز به دنبال درک صحیح مفاهیم و آگاهی عمیق از آنها نمی‏باشد و دلواپسی و اشتیاقی نیز برای میل به این مقصود در خود نمی‏یابد. «در بی‏روحی، هیچ ترس‏آگاهی‏ای وجود ندارد؛ چون آن بسی بی‏روح‏تر از آن است که ترس‏آگاهی داشته باشد.»36
از سوی دیگر، در تعریف کی‏یر کگاردی از شرک به عنوان امری که در غیاب روح حاضر است، می‏توان به این مهم نایل آمد که شرک کاملاً متفاوت از بی‏روحی است؛ چراکه بی‏روحی فقدان روح است و امر بی‏روح عدم محض است، اما شرک هنگامی به وقوع می‏پیوندد که روحی موجود باشد و سپس غایب شده باشد. به این ترتیب، کی‏یر کگارد در بحث از بی‏روحی، شرک‏گرایی را به آن ترجیح می‏دهد و معتقد است: شرک‏گرایی به روح متصف می‏شود، اما بی‏روحی رکود روح و کاریکاتور ایده‏آل است. بی‏روحی سعی دارد به طور مضحکی از ایده‏آل تقلید کند، با اینکه هیچ‏گاه درک عمیقی از آن نداشته است، اما شرک‏گرایی هیچ تلاشی برای ایده‏آل شدن ندارد، او به راستی گناه را می‏پذیرد. شرک‏گرایی فاقد روح است اما حسی است. از این‏رو، امکان ترس‏آگاهی بر آن ممکن می‏شود.37
ترس‏آگاهی و «تقدیر»
همان‏گونه که بارها در این مقاله تأکید شد، ترس‏آگاهی از لحظه‏ای که فرد در امکان قرار دارد با اوست و «هیچ چیز» آن، حقیقت‏مندی و آگاهی‏مندی است که توأم با گونه‏ای بی‏خبری عظیم است که فرد را به هراس می‏افکند و فرد نیازمند شناختی است که او را از این بی‏خبری برهاند و به آگاهی حداکثری برساند. اما دست‏یابی به این شناخت، دست‏کم با یک جهش ممکن است که شرط لازم آن جهش آزادی است. از این‏رو، می‏توان گفت: شرک در گناه قرار ندارد، بلکه در ترس‏آگاهی قرار دارد؛ زیرا ترس‏آگاهی، ترس‏آگاهی از هیچ است. یعنی ترس‏آگاهی و عدم، همواره در تطابق با یکدیگرند. به مجرد اینکه واقعیت روح مفروض می‏شود «هیچ چیز» به «چیزی» تبدیل می‏شود و نامتناهی شکل حقیقی خودش را پیدا می‏کند و واقعیت آزادی نیز خود را به طور عینی نمایان می‏سازد. در این لحظه، برای «لحظه‏ای» ترس‏آگاهی از بین می‏رود و همه چیز به حالت تعلیق درمی‏آید تا باز دوباره زمان تازه‏ای آغاز شود. به مجرد اینکه، واقعیت آزادی و روح مطرح می‏شود، ترس‏آگاهی از بین می‏رود.38
از نظر کی‏یر کگارد، فقدان ترس‏آگاهی در شرک، دال بر تقدیر است. «تقدیر» در تعریف کی‏یر کگارد، وحدت ضرورت و اتفاق است. به مجرد اینکه روح مفروض می‏شود، ترس‏آگاهی از بین می‏رود. بنابراین، در ترس‏آگاهی فرد مشرک، تقدیر موضوع خودش را دارد؛ یعنی در واقع نبود خودش را دارد. اما فرد مشرک نمی‏تواند در نسبت با تقدیر قرار گیرد؛ زیرا در یک لحظه ضروری است و در لحظه دیگر اتفاقی. با این حال، در نسبت با تقدیر قرار می‏گیرد و این نسبت ترس‏آگاهی است. اما فرد مشرک نمی‏تواند بیشتر از این به تقدیر نزدیک شود. تلاش کفر آن‏قدر عمیق نیست که بتواند تقدیر را روشن‏تر کند، تنها آن چیزی می‏تواند تقدیر را تبیین کند که مانند تقدیر مبهم باشد.39
اهتمام کی‏یر کگارد بتمامه، متوجه فرد و مسائل مربوط به فرد است. وی معتقد است: مفاهیم گناه و تقصیر فرد جزئی را از آن حیث که جزئی است، مفروض می‏گیرد و هیچ پرسشی درباره آن به صورت کلی مطرح نمی‏کند. مسئله این است که فرد است که گناه‏کار می‏شود.
از سوی دیگر، فرد هنگامی گناه‏کار می‏شود که اراده و تصمیم به گناه‏کاری داشته باشد؛ یعنی حتی اگر همه عوامل گناه‏کاری آماده باشد، فرد به صرف مهیا بودن زمینه‏های گناه‏کاری، گناهکار نمی‏شود. به این ترتیب، «هیچ چیز» موضوع اضطراب است نه موضوع گناه. در نتیجه، باز هم فرد است که تصمیم به گناه‏کاری می‏گیرد. «ترس‏آگاهی، در نهایی‏ترین نقطه‏اش، جایی که به نظر می‏رسد فرد گناه‏کار شده است، هنوز گناه نیست.»40
ترس‏آگاهی هرچند با گناه مطرح می‏شود، ولی مقدم بر آن است، هرچند که به محض وقوع گناه، ترس‏آگاهی از بین می‏رود و چیزی که باقی می‏ماند پشیمانی و توبه است. بدین سان، رابطه ترس‏آگاهی با موضوعش، رابطه‏ای مبهم است. در این رابطه، ابهام وجود دارد؛ زیرا به محض طرح گناه، ترس‏آگاهی می‏رود و پشیمانی و توبه حاضر می‏شود.41 نسبت ترس‏آگاهی با موضوعش مبهماست؛ به این معنا که از سویی با آن موافق است؛ چون اشتیاق به آگاهی دارد و از جهتی نیز مخالف آن است؛ چون به محض تحقق آن، از بین می‏رود. در واقع، به همان اندازه که از موضوعش می‏هراسد، به همان اندازه نیز رابطه زیرکانه خود را با آن حفظ می‏کند و نمی‏تواند آن را نادیده بگیرد و این به نوبه خود متناقض‏نما بودن آن را نشان می‏دهد. اما پشیمانی و توبه آگاهی‏ای است که هیچ نوع آزادی را به دنبال ندارد. پشیمانی و توبه تنها شامل این آگاهی است که فرصتی برای جبران امکان از دست رفته نیست. پس به دنبال این آگاهی اندوه و غم به وجود می‏آید. فرد در این حالت، معصومیتش را از دست می‏دهد. بدین سان عبادات و مراسم و آیین مذهبی پس از ارتکاب گناه، چیزی جز حالت پشیمانی و توبه فرد و طلب آمرزش و مغفرت نیست و این بیانگر غم و اندوه فرد است. بنابراین، فرد با مراجعه به درون خویش، گناه را کشف می‏کند و در این حالت دچار پشیمانی می‏شود. «در بازگشت و رجعت به خودش، او از خود به سوی خداوند باز می‏گردد و اینجا قانون آیینی وجود دارد که می‏گوید: زمانی که روح آگاه می‏خواهد خداوند را ملاقات کند می‏بایست همچون یک گناه‏کار آغاز کند. بدین طریق، در بازگشت به سوی خود، او گناه را کشف می‏کند... و در بازگشت به درونش، آزادی را کشف می‏کند.»42
عبارت مزبور حاوی یک پارادوکس است. این پارادوکس به گونه‏ای عمل می‏کند که پیوسته ما را به نقطه آغازین برمی‏گرداند. به همین دلیل، برای نزدیک شدن به خداوند باید گناه‏کار بود!
ترس آگاهی «تقصیر»
فرد در جهش کیفی ناگهان گمان می‏کند که ترس‏آگاهی را از دست داده است؛ چراکه ترس‏آگاهی به عنوان گشودگی آزادی برای خویش در امکان تعریف می‏شود. اما نکته‏ای که در این میان بسیار دارای اهمیت است این است که فرد باید هوشیار باشد که در سرمستی آزادی خود، «امکانات» خود را نابود نکند؛ چون ممکن است به دنبال هر جهشی، یک‏باره همه امکانات از دست رود و فرد از آزادی و از تمامی چیزهایی که از برای آنها جهش روی داده است، بسیار فاصله بگیرد. اگرچه جهش در «هیچ چیز» روی می‏دهد و ترس‏آگاهی، ترس آگاهی از هیچ چیز است، اما ترس‏آگاهی فرد برای لحظه پس از جهش، ترس‏آگاهی از هیچ چیز نیست، بلکه ترس‏آگاهی از عدم امکان فرصت برای جهش‏های دیگر است و آن چیزی نیست جز گناه و تقصیر. «به میزانی که او آزادی را کشف می‏کند، به همان میزان، ترس‏آگاهی گناه برای او در حالتی از امکان قرار می‏گیرد. او صرفا از تقصیر می‏هراسد، برای اینکه تنها تقصیر می‏تواند او را از آزادی محروم کند.»43
هرچند کاملاً صحیح است که گناه و تقصیر علت ارتباط آدم و فرد بعدی می‏باشد، ولی همچنان‏که ظهور گناه برای هر فردی به شکلی کاملاً متفاوت می‏باشد، پیامدهای کاملاً متفاوت و متمایزی را در پی دارد؛ زیرا از آن رو که گناه در افق نگاه کی‏یر کگارد یکی از امکانات فرد است، هر لحظه به چهره جدیدی رخ می‏نماید و فرد به طور پیشینی هیچ شناختی نسبت به آن ندارد و به دلیل این ابهام گناه است که آزادی فرد نیز مبهم می‏شود. در نگاه اول، ظاهرا این‏گونه به نظر می‏رسد که فرد به واسطه درک کلی‏اش از مفهوم گناه، به آزادی انتخاب خوبی و بدی نایل می‏شود، اما با این توصیف، آزادی بیرون از خود فرد قرار دارد و به ظاهر مفهوم واقعی‏اش را از دست می‏دهد. اما با نگاهی زیرکاوانه‏تر می‏یابیم که این گناه و تقصیر بیرونی همان خود دیگر فرد (خود اهریمنی فرد) است که فرد به نحوی با آن گفت‏وگو می‏کند. بنابراین، در این حالت آزادی به معنای انتخاب امر درونی است که در ظاهر مانند یک موضوع خارجی در برابر فرد قرار می‏گیرد. حال تفاوت آدم با فرد بعدی در این است که آدم با ارتکاب گناه، آزادی خویش را به ظهور می‏رساند، اما فرد بعدی با ارتکاب گناه، آزادی خود را از دست می‏دهد. در هر دو حالت، ترس‏آگاهی رابطه این دو را به طور دقیق توضیح می‏دهد و یادآور می‏شود که اینها امکانات او هستند. «رابطه آزادی و تقصیر، همان است؛ چون آزادی و تقصیر هنوز تنها امکان هستند.»44
آدم با طرح گناه، آزادی خویش را واقعیت می‏بخشد؛ یعنی آزادی بالقوّه را به آزادی واقعی تبدیل می‏کند. به عبارت دیگر، گناه واقعیت آزادی است. اما نیل به این آزادی مستلزم وداع با یک امکان است که آن همان معصومیت است. بنابراین، نسبت آزادی با فرد نسبت دو سویه است؛ از سویی فرد را یله و رها می‏کند و از سوی دیگر، او را محدود می‏سازد و این پارادوکس آزادی است.
از دیدگاه کی‏یر کگارد، اقتضای ذات انسانی آزاد بودن است. از این‏رو، باید از گناه و تقصیر به عنوان مخالف آزادی اجتناب کرد. پس برای نیل به این مهم باید نقطه مقابل آن را جست‏وجو کند که آن همان ایمان است. کی‏یر کگارد مسیر رسیدن به نقطه مقابل را، که همان ایمان است، شرح می‏دهد. او می‏گوید: فرد پس از ارتکاب گناه پشیمان می‏شود و می‏خواهد بار دیگر به «خودیت» خود برگردد. فرد در روند خود شدن به این حقیقت پی می‏برد که برای نامتناهی شدن می‏بایست ابدی شود. این ابدیت، تنها در ایمان و به واسطه آن امکان‏پذیر است. بدین سان، فرد ایمان را انتخاب می‏کند؛ زیرا انتخاب، آزادی او را تضمین می‏کند و ایمان ترجمان آن سخن کی‏یر کگارد است که می‏گوید: آزادی به حقیقت منتهی می‏شود و حقیقت موجب آزادی می‏شود.
ترس‏آگاهی گناه یا ترس‏آگاهی به عنوان پیامد گناه
پیش‏تر اشاره کردیم که گناه با جهش کیفی وارد دنیا می‏شود. اما فرد در لحظه جهش درصدد فعلیت بخشیدن به امکانات خویش است. از این رو، ترس‏آگاهی را برای لحظه‏ای فراموش می‏کند؛ زیرا فرد از امکان به سوی وقوع می‏رود و در یک آن، خود را راضی و خشنود می‏یابد. از سوی دیگر، با از میان رفتن زمینه آزادی یک امکان، آزادی از میان می‏رود و متعاقب آن ترس‏آگاهی نیز مورد غفلت واقع می‏شود.
«به مجرد اینکه جهش محقق می‏شود، فرد می‏تواند بفهمد که ترس‏آگاهی ابطال شده است؛ زیرا ترس‏آگاهی به عنوان گشوده شدن آزادی برای خودش در امکان تعریف می‏شود.»45
فرد با پیش‏فرض قرار دادن گناه موروثی، ترس‏آگاهی را از ابهام دیالکتیکی‏اش خارج می‏سازد. ترس‏آگاهی فرد نه تنها در رابطه با گذشته، بلکه در ارتباط با آینده نیز ترس‏آگاهی از چیزی است. و چون آینده یک امر زمانی است و زمان هم به امر واقعی اطلاق می‏گردد، پس ترس‏آگاهی در آینده، به امر خاصی که می‏تواند به معنای خیر و شر باشد، دلالت می‏کند. بدین ترتیب، ترس‏آگاهی فرد بعدی، دیگر ترس‏آگاهی از هیچ چیز نیست.
از این‏رو، ترس‏آگاهی دوباره با آنچه وضع شده و نیز با آینده وارد ارتباط می‏شود. اما این بار ترس‏آگاهی، چیز معینی است و هیچ بودنش نیز یک امر واقعی است؛ چون تمایز میان خیر و شر به طور انضمامی مطرح می‏شود؛ بنابراین، ترس‏آگاهی ابهام دیالکتیکی‏اش را از دست می‏دهد.46
کی‏یر کگارد بارها می‏گوید: گناه خودش خودش را پیش‏فرض می‏گیرد، همان‏گونه که آزادی خودش را پیش‏فرض می‏گیرد. گناه نمی‏تواند با چیزی مقدم تبیین شود؛ یعنی چیزی بیشتر از آنچه می‏تواند خیر را همانند شر انتخاب کند، به طور اجتناب‏ناپذیری هر تبیینی را غیرممکن می‏کند؛ چراکه «صحبت کردن در مورد خیر و شر به عنوان موضوعات آزادی، هم آزادی و هم مفاهیم خوب و بد را محدود می‏کند. آزادی نامتناهی است و از چیزی به وجود نمی‏آید.»47 در این صورت، دیگر اونیست که دست به انتخاب می‏زند، بلکه مفاهیمی که از پیش تعریف و انتخاب شده به او عرضه شده است و انتخاب او دیگر رنگ و بوی آزادی را ندارد.
نتیجه‏گیری
از آنچه گذشت می‏توان چنین نتیجه گرفت:
1. فرد انسانی از آن‏رو که انسان است ترس‏آگاه است.
2. ترس‏آگاهی باگناه‏مطرح‏می‏شودولی‏مقدم‏برآن‏است.
3. ترس‏آگاهی نشان از عظمت و قدرت روحی انسانی است و با اضطراب روان‏شناسی که ضعف را در پی دارد، هیچ‏گونه قرابت ندارد.
4. با گناه اولیه، گناه وارد آدم نشد، بلکه با گناه‏کاری گناه وارد عالم شد. از این رو، نه آدم ابوالبشر و نه هیچ کس دیگر مسئول گناه نیست.
5. بی‏گناهی بی‏خبری است و نه یک امر وجودی. معصومیت بی‏خبری روح است و... .
مسلم است، آنچه کی‏یر کگارد در مورد اگزیستانسیالیست و مراحل سیر اگزیستانسیالیسم و به طور خاص در باب مرحله ایمان گفته است، با آنچه در حکمت‏های دینی و عرفانی مسیحیت و اسلام وارد آمده است، تفاوت‏های بنیادین دارد. در عرفان‏های دینی، سیر و سلوک صبغه‏ای کاملاً دینی و تشریعی دارد. به بیان روشن‏تر، عرفان‏های دینی به بیان احوال مؤمنان در مسیر التزام به اصول و تعالیم و احکام دینی می‏پردازند، اما به کی‏یر کگارد بیان احوال فرد انسانی از آن‏رو که انسان است، تمایل نشان می‏دهد. از این‏رو، از مرحله استحسانی و لذت‏جویی آنی آغاز می‏کند. این در حالی است که قریب به اتفاق عرفان‏های دینی، مراحل توبه، بیداری و عزم و اراده را مراحل آغازین خویش قلمداد می‏کنند.
به دلیل آنکه تأمّل مشترک همه متفکران اگزیستانسیالیست در باب احوال انسان بما هو انسان است، در این میان، موضوعاتی همچون نگرانی، مرگ‏آگاهی، ترس‏آگاهی، آزادی، و انتخاب را در کانون توجه خویش قرار می‏دهند. افکار اگزیستانسیالیسم همواره شباهت‏هایی با مشارب عرفانی دارند. اما نباید از این مهم غفلت کرد که آثار عرفان‏های دینی به بیان احوال سالکان در فضای تقدّس‏یافته دین اختصاص یافته است و نه بر شرح‏هایی بر احوال متفکران‏قرون جدید و معاصر.
نکته دیگر، مسئله ایمان‏گرایی و فراروی از عقل است که اساس تأمّلات کی‏یر کگارد را شکل می‏دهد. درست است که در عرفان اسلامی انسان‏ها به فراروی از عقل دعوت شده‏اند، اما بر اساس تفکر اسلامی اولاً، عقل اولین صادر و اولین تجلّی حق تعالی است؛ از این رو، جایگاهی رفیع دارد. ثانیا، گذر از عقل به معنای گذر از عقل تکنیکی و ابزارانگار است که همواره در پی عافیت‏های آنی زودگذر از این‏سو به آن سو کشیده می‏شود. اما در سنّت اسلامی، از عقل در معنای حقیقی «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» تعبیر می‏شود. در نتیجه، مبنای فراروی از عقل در این دو تفکر با هم تفاوت بنیادین دارد.
در نهایت، اولی آن است که به واژه «شباهت» در بیان رابطه تفکر کیرکگوری و عرفان دینی اکتفا کنیم، و از آن، «شباهت»، «قرابت» و «عینیت» طلب نکنیم. حتی شاید سزاورتر آن باشد که بگوییم شباهت این دو تفکر، شباهتی حداقلی است و استفاده از تعابیر دینی همچون «گناه» و «ایمان»، مبانی و عناصر دینی را رقم نمی‏زند.
کوتاه سخن آنکه، مرحله ایمان در کی‏یر کگارد به کثرت‏گرایی منجر می‏شود که در آن هر چه نتیجه شود، «تثلیث» مسیحی و «اللّه» اسلام نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 -کارشناس ارشد فلسفه.
2- Soren Kierkegaard, The concept of anxiety, 1980, p. 42.
3- Soren Kierkegaard, papers and journals, 1996, p. 1032.
4-Ibid, p. 7602.
5ـ کى‏یر کگارد در دو اثر از آثار خویش به تبیین گناه مى‏پردازد: «مفهوم ترس‏آگاهى» و «بیمارى به سوى مرگ». میان این دو کتاب شباهت‏هاى بسیارى وجود دارد. براى مثال، هر دو به گناه و تبیین روان‏شناسانه ـ فلسفى گناه مى‏پردازند. اما در حالى که کتاب مفهوم ترس‏آگاهى بر روى ترس‏آگاهى تمرکز مى‏کند، کتاب بیمارى به سوى مرگ به ناامیدى توجه دارد.
6- Soren Kierkegaard, The concept of anxiety, p. 26.
7- Ibid, p. 29.
8-. Ibid.
9- Ibid, pp. 29-30.
10- Ibid.
11-. Ibid.
12-Ibid, p. 33.
13- Ibid, p. 37.
14- Ibid, p. 49.
15- Ibid, p. 41.
16- Ibid, p. 53.
17- Ibid, p. 54.
18-. Ibid, p. 53.
19-. Ibid, p. 56.
20- Ibid, p. 58.
21-. Ibid, p. 57.
22-. Ibid, p. 58.
23-. Ibid, p. 65.
24-. Ibid.
25-. Ibid, p. 66.
26-. Ibid, p. 67.
27-. Ibid, p. 66.
28-. Ibid, p. 71.
29- Ibid, p. 73.
30-Ibid.
31- Ibid, p. 78.
32-. Ibid, pp. 78-79.
33- Ibid, pp. 94-95.
34-. Christian paganism.
35- Ibid.
36- Ibid, p. 95.
37- Ibid, p. 96.
38-. Ibid, p. 96.
39-. Ibid, p. 97.
40-. Ibid, p. p. 97.
41-. Ibid, p. 103.
42-. Ibid, p. 107.
43-. Ibid, p. 108.
44- Ibid, p. 109.
45- Ibid, IV, p. 111.
46-. Ibid, pp. 111-112.
47- Ibid, p. 112.
 منابع
- Kierkegaard, Soren, The concept of anxiety, Princeton university press, 1980,
- Kierkegaard, Soren, papers and journals, penguin group, 1996.