رویکرد فلسفی ملا صدرا به تفسیر قرآن (بحث علم) (مقاله علمی وزارت علوم)

ملّاصدرا بدون شک، از نوابغ علمی جهان و از مفاخر تشیّع محسوب می‏شود. حکمت متعالیه او هم حکمت است هم شهود. عناصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می‏دهد. این حکمت، کمال خود را در جمع بین آن ادلّه جست‏وجو می‏کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری طلب می‏کند و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گردهم می‏بیند و در سنجش درونی، اصالت را از آن قرآن می‏داند و آن دو را در محور وحی، غیرقابل انفکاک مشاهده می‏کند.2
گرچه مهم‏ترین اثر ملّاصدرا، کتاب اسفار است، اما آثار تفسیری او، هم از منظر تاریخ تفسیر قرآن و هم از منظر فلسفه اسلامی از اهمیت بسیار زیادی برخوردارند. آنها مهم‏ترین تفاسیری هستند که یک فیلسوف مسلمان نوشته است. در آنها می‏توان یکی از فصیح‏ترین تقریرها را درباره معنای وحی خدا که در قالب کلمه اظهار شده است یافت. اما با این همه تاکنون کمتر مورد مطالعه واقع شده‏اند.3
هرچند حکمت صدرایی در فهم او از قرآن تأثیر داشته است، اما باید توجه داشت که تأثیر فهم قرآنی و حکمت متعالیه در یکدیگر، تأثیری متقابل و دوسویه است. ملّاصدرا حدود هزار بار در اسفار به قرآن ارجاع می‏دهد. در واقع، هم نوشته‏های فلسفی او مشحون از آیات و روایات است و هم تفاسیر قرآنی و شروح روایی او هماهنگ با مبانی فلسفی می‏باشد. بنابراین، سعی او همواره در تطبیق مبانی شرع با براهین عقلی بوده و در این راه، کار قابل توجهی انجام داده و مضامین حقایق نازل از طریق وحی را به صورت برهان درآورده، بلکه مطالب
زیادی از تدبّر و مراجعه به آیات و اخبار استفاده کرده است.4
ملّاصدرا آفت اندیشه اسلامی را دوری از آیات و روایات می‏داند و همواره سعی دارد با تأمّلات عقلی، چهره علمی گزاره‏های دینی را نمایان سازد. او به تعامل دوجانبه قرآن و حکمت می‏اندیشد، از این‏رو، در کتب فلسفی خود از آیات مدد می‏گیرد و در تفسیر قرآن حکمت را وارد می‏نماید.
1. حقیقت علم
بنابر اصالت وجود، علم، قدرت و سایر صفات کمالیه، داخل در مقوله جوهر و عرض نیستند، بلکه یک نحوه از «وجود مجرّد» می‏باشند.5 صدرالمتألّهین می‏گوید:
مدرَک بالذات، نحوه وجود شی‏ء است؛ چه ادراک، حسی باشد، چه خیالی و چه عقلی. بین علم حصولی و حضوری نیز در این جهت تفاوتی نیست.6
ملّاصدرا قیام علم به نفس را قیام صدوری، و ملاک ادراک را انتقال از نشئه‏ای به نشئه دیگر می‏داند. ادراک، حرکت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود است. در این حرکت، مدرِک از مرتبه وجودی خود فراتر رفته و به مرتبه وجودی مدرَک می‏رسد.7
توضیح آنکه، صورت‏های علمی که در نفس حضور دارند سه دسته‏اند: حسّی، خیالی و عقلانی. به اعتقاد صدرالمتألّهین، نفس، مبدع و ایجادکننده صور حسی و خیالی است؛ یعنی این دسته از صور، فعل نفس هستند؛ نفس مصدر آنها می‏باشد، اما نفس نسبت به صور عقلی، مظهر است. به بیان دیگر، به دلیل آنکه حرکت اشتدادی در صورت علمی راه ندارد، نفس با حرکت جوهری خود در مراحل گوناگون با صور مختلف اتحاد پیدا می‏کند و در مراحل رشد خود، نسبت به برخی از صور، مصدر و نسبت به بعضی دیگر مظهر می‏گردد.8 خلاصه آنکه، فاعل صور جزئی، نفس است. اما چون نفس نسبت به معقولات، بالقوّه است، فاعل آنها نبوده، بلکه نیاز به فاعلی از بیرون دارد.9
ملّاصدرا مبدأ علوم را عالم قدس می‏داند. معلم نفوس در حقیقت خداوند است. اسباب ظاهری مانند درس و بحث تنها نقش معد را دارند؛ از این‏رو، تخلف‏پذیر و اختلاف‏بردارند.10 او در تفسیر آیه‏الکرسی در یکی از وجوه محتمل در آیه «لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»(بقره: 256) پس از نقل‏قول قفال معتزلی که می‏گوید: «خداوند ایمان را بر پایه اختیار قرار داد نه اجبار»، چنین اظهار می‏دارد: ایمان همان اعتقاد جازم است. اعتقاد، چیزی جز علم نیست. علم مانند سایر احوال قلبی به افاضه خدا حاصل می‏شود. این منافاتی با عدم اجبار در اعتقاد ندارد؛ زیرا روح انسان و تصورات کلی و اعتقادات یقینی از عالم امرند و آنچه از عالم امر باشد والاتر از آن است که به جبر و اختیار حاصل شود، بلکه ایجاد آن بر سبیل رضاست و فعلی که این‏گونه باشد وجودش عین مشیّت و محبت و عشق است.11
صدرالمتألّهین در ادامه تفسیر آیه فوق می‏گوید: بهتر آن است که آیه این‏گونه تفسیر شود: بعد از آنکه خداوند دلایل توحید را با بیان کافی و شافی ارائه فرمود عذری برای کفر باقی نمی‏ماند. به عبارت دیگر، بعد از ظهور براهین و دلایل آشکار بر ایمان، راهی برای ایمان کفار باقی نمی‏ماند، مگر آنکه به زور و اجبار توسل شود و البته این در دنیا که دار امتحان است جایز نیست. شاهد بر این تفسیر، ادامه آیه است که می‏فرماید: «قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»؛ یعنی: هدایت از ضلالت جدا شده است؛ هرکس بخواهد به سوی آن می‏رود. همان‏گونه که در آیه دیگر می‏خوانیم: «فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ» (کهف: 29)؛ هر که خواهد ایمان می‏آورد و هر که خواهد کفر می‏ورزد. یا در آیه دیگر می‏خوانیم: «وَ لَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعا أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ»(یونس: 99)؛ یعنی: اگر پروردگار تو می‏خواست، قطعا هر که در زمین است ایمان می‏آورد. آیا تو مردم را ناگزیر می‏کنی که ایمان آورند؟
آیه دیگر می‏فرماید: «لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ إِن نَّشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِم مِن السَّمَاء آیَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِینَ» شعراء: 3و4)؛ یعنی: گویا تو از اینکه ایمان نمی‏آورند می‏خواهی خودت را هلاک کنی، ما اگر بخواهیم، معجزه‏ای از آسمان فرود می‏آوریم تا در برابر آن خاضع گردند.
آیات مزبور اشعار بر این دارند که پس از روشن شدن حق از باطل ، نه عذری برای کفر کافران باقی است و نه راهی برای ایمان آوردن آنها، مگر توسّل به زور که آن نیز در دنیا که جایگاه امتحان بندگان است جایز نمی‏باشد.12
2. علم حضوری و علم حصولی
علم، یا بدون وساطت صورت و مفهوم حاصل می‏شود که آن را علم حضوری نامند و یا با وساطت صورت حسّی، خیالی و یا مفهوم عقلی و وهمی تحقق می‏یابد که آن را «علم حصولی» خوانند. علم حصولی، مخصوص نفوس متعلق به ماده بوده و ظرف آن ذهن است. در علم حضوری، ذات معلوم نزد ذات عالم، حاضر بوده و عالم، وجود عینی آن را می‏یابد. این یافتن و شهود چیزی خارج از ذات عالم نیست، بلکه از شئون وجود اوست. همان‏گونه که عوارض تحلیلیه جسم، مانند امتداد از شئون وجود جسم است نه چیزی خارج از آن. از اقسام علم حضوری، می‏توان به علم موجود مجرّد به خویش، علم علت مفیض به معلول خود و علم معلول به علت مفیض خود اشاره کرد.13
صدرالمتألّهین در تفسیر آیه‏الکرسی درباره لفظ جلاله «اللّه» بر مبنای علم حضوری و حصولی می‏گوید: برای ذات احدی و هویت غیبی، وضع اسم، قابل تصور نیست؛ زیرا غرض از الفاظ، دلالت بر معانی ذهنیه است. اگر وجود خارجی شی‏ء برای شخص، حاضر باشد، نیازی به اشاره عقلی یا حسی نیست، بلکه آن، آشکارا مشهود شخص است. پس وضع الفاظ، همواره برای مفهوم و صورت ذهنی است نه اعیان خارجی. شناخت اعیان خارجی جز با علم حضوری یا احساس ممکن نیست. از این‏رو، لفظ نمی‏تواند هویّت خارجی را به ما بشناساند، مگر اینکه به یک علم شهودی یا احساسی از آن هویت مسبوق باشد.14
نتیجه آنکه وضع لفظ برای ذات احدی ممکن نیست؛ زیرا ذات احدی هیچ‏گاه به مشاهده اکتناهیه یا احساس درنمی‏آید؛15 «وَ لَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْما وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.» (طه: 110 و 111) از این‏رو، نمی‏توان هیچ صورت ذهنی از آن داشت تا برای آن صورت ذهنی و مفهوم، لفظی قرار داد. به عبارت دیگر، مجهول مطلق نه به ذکر درمی‏آید نه به اشاره؛ پس تنها راه شناخت خداوند متعال، علم حضوری بعد از فنای سالک است. سالک تا در حجاب وجود و انیّت خود است، لفظ برای او معرف ذات احدی نخواهدبودوهنگامی‏که‏به شهود حقیقی رسید، نیازی به لفظ ندارد و دیگر اثری از او نزد غیر نیست.
این مدعیان در طلبش بی‏خبرانندکان را که خبر شد خبری باز نیامد16
بنابر آنچه گذشت، اسم جلاله «اللّه» اسم برای «ذات احدی» نیست، بلکه به طور کلی، همه الفاظ اسماء الهی، به اعتبار مفهوماتی که صفات جمال و جلال‏اند حمل بر ذات می‏شوند. لفظ جلاله نیز علَم است برای مفهوم جامع صفات کمالیه که منحصر در ذات الهی است. عبارت صدرالمتألّهین این است:
فقد استنار و انکشف أن حقیقته المقدّسة بإعتبار الاحدیة الغیبیة لا وضع للالفاظ بإزائه إذا لایمکن له إشارة عقلیة کما لایمکن إشارة حسیة و هذا سرّ قوله علیه و آله الصلوة و السلام إن اللّه احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار و أن الملأ الاعلی یطلبونه کما أنتم تطلبونه.17
حاصل عبارت مزبور این است که ذات احدی چون به اشاره حسی و عقلی درنمی‏آید، لفظی در مقابل آن نمی‏توان وضع کرد و این راز فرمایش رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهاست که فرمود: «همانا خداوند محجوب از عقول است، همان‏طور که محجوب از دیدگان. همان‏گونه که شما در طلب او هستید، ملأ اعلی نیز او را می‏جویند.»
3. مراتب ادراک
ادراک، تجرید صورت مدرَک از ماده و عوارض آن است. تجرید، مراتبی دارد که انواع و مراتب ادراک را موجب می‏شود. ادراک، چهار نوع است: احساس، تخیّل، توهّم و تعقّل.
ادراکی را احساس گویند که دارای سه شرط زیر باشد:
1. حضور ماده در نزد آلت ادراک، یعنی حاسه؛
2. همراه بودن مدرَک با عوارض محسوسی که مخصوص اوست؛ مانند کمّ و کیف و أین و وضع و متی و...؛
3. جزئی بودن مدرَک.
تخیّل، ادراکی است که از سه شرط فوق، تنها شرط دوم و سوم را داراست؛ یعنی ادراک شی‏ء، همراه با عوارض آن بدون حضور ماده.
توهّم، ادراکی است که تنها شرط سوم را دارد؛ یعنی ادراک معنایی معقول و غیر محسوس که به امری جزئی و محسوس اسناد داده می‏شود.
تعقّل، عاری از شروط فوق، ادراک شی‏ء است از حیث ماهیت و تعریفش.18
در ذیل، برخی از مباحث مربوط به ادراک که در تفسیر آمده است مطرح می‏شود:
1. صدرالمتألّهین در تفسیر آیه «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ» (حدید: 20) می‏گوید: مراد از حیات دنیوی، ادراک حسی امور دنیوی است. به عبارت دیگر، تسمیه شی‏ء (احساس اشیای مادی) به اسم منشأ انبعاث آن (دنیا) است. حیات دنیوی و حیوانی با حس و حرکت همراه است. غایت حرکت در غیر انسان، چیزی جز حس نیست. احساس نیز تنها با توهّم و تخیّل تکمیل می‏شود. پس به دلیل آنکه موهوم و متخیّل ـ از آن حیث که موهوم و متخیّل است ـ وجودی در خارج ندارد، احساس هم همین حکم را خواهد داشت. از سویی، آنچه در خارج وجود ندارد، لهو، لعب و باطل است.19
ملّاصدرا در اینجا به یک مطلب مهم در باب لذت و الم اشاره می‏کند و می‏گوید: لذت و الم در امور دنیوی، متعلق به ذهن و ذهنیات شخص است، نه اینکه وابسته به وجود خارجی شی‏ء مطبوع یا منفور باشد. به عبارت دیگر، التذاذ مادی از محبوب خارجی حاصل نمی‏شود، بلکه وجود ذهنی آن برای شخص، لذت‏بخش است؛ یعنی عقیده به اینکه این شی‏ء، ملایم و مطبوع من و حاصل برای شخص من است.20
از مطلب مزبور دو حکم کلی استفاده می‏شود:
الف. دنیا (ثروت، زراعت و مانند آن) به حسب جوهر، وهمی بیش نیست؛ زیرا برای محسوسات جزئی، وجودی جدای از حقایق بسیط و معقول که مقوّم آنها می‏باشند متصور نیست. از طرفی، وجود مادیات، محسوسیت آنهاست. مناط محسوسیت، وجود شی‏ء برای حاس است. احساس نیز بدون توهّم ممکن نیست. پس سراسر مادیات، وهمی بیش نیست.
کل ما فی الکون وهم او خیالاو عکوس فی المرایا او ظلال21
حقیقت عکس و خیال و سایه همان خیال و سایه بودن است. اگر سایه را شخص و خیال را عین و عکس را اصل پنداشتی، چیزی جز باطل تصور نکرده‏ای. همان‏گونه که لبید شاعر22 می‏گوید:
الا کل شی‏ء ما خلا اللّه باطل
و کل نعیم لا محاله زائل
غیر خدا معلول و ممکن است. معلول را اگر وابسته به علت دیدی، حق است. اما اگر مستقل و منفرد از علت پنداشتی، باطل است. پس عالم بما هو عالم با قطع‏نظر از حق تعالی امری باطل بوده و وجودی موهوم دارد؛ همچون سایه که وجود موهومی بیش ندارد.
ب. وجود دنیا برای انسان امری وهمی است؛ زیرا التذاذ از وجود خارجی شی‏ء نیست، بلکه اعتقاد فرد به اینکه شی‏ء مال او و ملایم طبع اوست باعث التذاذ اوست، هرچند در خارج معدوم باشد. پس تمامی محبوب‏ها و معشوق‏های‏دنیوی‏اوهام‏محض‏بوده‏ووجودخارجی‏ندارند.
2. «وَ کُنتُمْ أَزْوَاجا ثَلَاثَةً» (واقعه: 7) یعنی: مردم در واقعه رستاخیز سه گروه شوند.
صدرالمتألّهین در تفسیر این آیه می‏گوید: راز اصناف سه‏گانه انسان، در مبادی ادراکی سه‏گانه است. انسان دارای سه قوّه عقل و خیال و حس است که هر کدام کمال خود را دارند. کمال قوّه عاقله، ادراک معارف الهی است. کمال قوّه خیال، انجام کارهای نیک و تهذیب صفات می‏باشد. کمال قوّه حس، ادراک محسوسات ملایم جسم است. انسان در ابتدای تولد نسبت به این قوای سه‏گانه بالقوّه است. سپس ابتدا قوّه حس به فعلیت می‏رسد. شخص در این مرحله مانند بهایم به شهوات خود مشغول است. در صورت عبور از این مقام و نیل به قوّه خیال، با عقل عملی شوق به عالم آخرت پیدا می‏کند. سپس اگر توفیق الهی یار شد، به کمال قوّه نظریه ارتقا یافته، متصل به مفارقات شده و علم برهانی به مبادی و غایات پیدا می‏کند. بدین ترتیب، همه انسان‏ها به لحاظ مقامات فوق، در یکی از سه صنف مذکور قرار می‏گیرند، گرچه هر صنفی را خود انواع بی‏شماری است.23
3. «یُخَادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَمَا یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَ مَا یَشْعُرُونَ» (بقره: 9) یعنی: منافقان با خدا و مؤمنان فریب‏کاری می‏کنند، در حالی که نمی‏دانند تنها خود را فریب می‏دهند.
سؤالی که مطرح می‏شود این است که یک انسان چگونه خود را فریب می‏دهد، در حالی که فریب از امور اضافی بوده و دست‏کم بین دو نفر واقع می‏شود؟
ملّاصدرا در جواب این سؤال، با بیان یک مطلب کلیدی از معرفت نفس، ابوابی از گنجینه‏های قرآنی را می‏گشاید. او می‏گوید: نفس انسان، مقامات گوناگونی همچون حس، خیال و عقل دارد. بیشتر مردم، تنها مقام حس را به فعلیت رسانده‏اند. تنها عده‏ای که از کمّل اولیا و علمای ربّانی هستند هر سه نشئه در آنها بالفعل است. نفس در هر مقام و نشئه‏ای غیر از آن به لحاظ مقام دیگر است؛ یعنی نفس در مقام حس و دنیا، غیر از نفس در مقام عقل و آخرت است. از این‏رو، فریب‏کاری نفس در مورد خویش، به لحاظ دو وجهه آن قابل توجیه است. آن وجهه از نفس که روی به حس و شهوت و دنیا دارد با آن وجهه از نفس که نظر به عقل و عقبی دارد در تعارض و تنازع به سر می‏برد.24
ملّاصدرا آیات زیر را که دلالت بر مغایرت نفس با ذات خود دارد به همین بیان توجیه می‏کند:25
ـ «أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ» (انفال: 24)؛ خداوند میان آدمی و قلبش حایل می‏گردد.
ـ «قُوا أَنفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَارا» (تحریم: 6)؛ خودتان و اهلتان را از آتش حفظ کنید.
ـ «عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُم مِن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»(مائده: 105)؛ نفس خود را مراقب باشید؛ اگر هدایت یافتید، آن کس که گم‏راه است شما را زیانی نرساند.
ـ «یَا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ» (بقره: 54)؛ ای قوم من، شما به خود ستم کردید.
ـ «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ»(توبه: 111)؛ خداوند جان و مال مؤمنان را در مقابل بهشت خریده است.
4. مراتب عقل
نفس انسان اگرچه قابلیت درک حقایق اشیا را دارد، اما همواره بر یک حال نیست. از این‏رو، مراتبی برای عقل ذکر کرده‏اند:26
1. اگر نفس از تمامی ادراکات بدیهی و نظری خالی بود، آن را «عقل هیولانی» نامند. نفس در این مرتبه، همچون هیولی خالی از فعلیت است و تنها استعداد درک حقایق را دارد.
2. اگر نفس فقط از ادراک بدیهیات برخوردار بود، آن را «عقل بالملکه» نامند. نفس در این مرحله، قدرت اکتساب و ملکه انتقال به عقل بالفعل را دارد.
عقل هیولانی و عقل بالملکه عقل منفعل‏اند.27 پس از آنکه عقل از قوّه به فعلیت رسید، «عقل بسیط» نام می‏گیرد که کل‏المعقولات است.28
3. هنگامی که نفس علاوه بر درک اولیات ـ همچون بزرگ‏تر بودن کل از جزء ـ به درک نظریات راه یافت، اگر به گونه‏ای بود که علوم نظری بالفعل حاضر و مشاهد برای او نبود، بلکه استحضار آنها نیاز به توجه و التفات داشت، این مرتبه از عقل را «عقل بالفعل» می‏نامند.
4. اگر نفس به گونه‏ای به درک نظریات راه یافت که همواره آنها بالفعل مشهود او بودند، آن را «عقل مستفاد» گویند. نفس در این مرحله، وارد اولین مرتبه مفارقات می‏شود. عقل مستفاد، صورت مفارقی است که بعد از اقتران با ماده از آن مجرّد می‏شود.
5. اگر نفس در مرتبه عقل مستفاد، صور عقلی را در مبدأ فیّاض آنها مشاهده کند، «عقل فعّال» نامیده می‏شود. عقل فعّال، موجود مفارقی است که بر خلاف عقل مستفاد، هرگز آلوده به ماده نبوده است.
اکنون پس از بیان مراتب عقل، به مواردی از آن در تفسیر قرآن می‏پردازیم:
1. صدرالمتألّهین در تفسیر آیه «یَوْمَ تَرَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ یَسْعَی نُورُهُم بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمَانِهِم» (حدید: 12) می‏گوید: مراد از نور در آیه شریفه، نور عقل مستفاد است. نفس انسانی که از عالم نور و معرفت است بعد از تعلّق به جسم، ظلمانی و محجوب از ادراکات می‏شود. اما با عبادت و اعمال شرعی، نفس از مرتبه هیولانی به مرتبه فعلیت و عقل مستفاد نایل می‏شود. این مقام، نوری است که با درک خیر حقیقی و تحصیل یقینیات، از عالم ملکوت بر قلب مؤمن پرتو می‏افکند و با درخشش در معاد، صاحبش را که از مقرّبان است به جنات معارف عقلی که در وصفش گفته‏اند: «ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر»29 رهنمون می‏شود. علاوه بر این نور، نور دیگری هم هست که با درک خیر مظنون و تحصیل اعتقادات نیک از عالم ملکوت بر قلب مؤمن افکنده شده و او را به جنات جسمانی راهنمایی می‏کند.30
2. «وَ إِذْ آتَیْنَا مُوسَی الْکِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ»(بقره: 53)؛ ای بنی‏اسرائیل، به یاد آورید زمانی را که به موسی کتاب و فرقان دادیم تا شاید هدایت شوید.
فرق قرآن و فرقان چیست؟ چرا به امم گذشته فرقان اعطا شد نه قرآن؟ صدرالمتألّهین در فرق قرآن و فرقان می‏گوید: نفس ناطقه دوگونه علم دارد:
الف. «علم اجمالی قضائی عقلانی» که حکما آن را عقل بسیط گویند و عقل فعال متصف به آن می‏شود. این علم از صفات مقربّان و ملائکه مقدّسین و کمّل انبیا و اولیا است.
ب. «علم تفصیلی قدری نفسانی» که عقل منفعل بدان متصف می‏شود و از صفات متفکران در آفاق و انفس می‏باشد.31
قرآن، عقل بسیط و علم اجمالی است. فرقان، علوم انفعالیه حاصل از عقل بسیط است. در واقع، عقل بسیط منشأ حصول صور علمی و فکری برای نفس است. عبارت ملّاصدرا این است:
العقل البسیط الاجمالی القرآنی صفة ذاتیة للعالم به بل ربما یکون عین العالم، و اما الصور و العلوم التفصیلیة فهی من قبیل الآثار و الافعال بالقیاس الی العقل الکامل الفعال. فلهذا کان القرآن خلق نبینا ـ صلی اللّه علیه و اله ـ کما هو المروی.32
از آنچه گذشت برتری امت خاتم بر سایر امت‏ها و راز اعطای قرآن و فرقان به این امت روشن می‏شود. در میان این امت کسانی یافت می‏شوند که به درجه عقل بسیط رسیده باشند. از این‏رو، قرآن برای این امت نازل گشت، بر خلاف امت‏های پیشین که تنها فرقان به آنها عطا شد.33
علم الهی
1. علم به ذات
صدرالمتألّهین در تفسیر آیه‏الکرسی پیرامون «الحی القیوم» توضیحات مفصلی دارد و با استفاده از تحلیل معنای «قیوم» علم به ذات را تبیین می‏کند.
علم، صورت حاضر از معلوم است نزد کسی که صلاحیت عالم شدن را دارد. معلوم، یا صورتی همراه عوارض مادی است که آن را «معلوم بالقوّه» گویند و یا صورتی مجرّد از ماده که آن را «معلوم بالفعل» نامند. از آن رو که واجب تعالی، قیوم و بسیط است، نمی‏توان آن را صورت مادی دانست. پس او معلوم بالفعل است. معلوم بالفعل، عالم بالفعل نیز هست؛ چون دوگانگی در ذات او راه ندارد. بنابراین، عقل و عاقل و معقول در او واحد است.34
2. علم به جزئیات
ملّاصدرا، بحث علم الهی را از غوامض الهیات می‏داند که فهم آن بدون غوص در بحر مکاشفه و نیل به عین‏الیقین ممکن نیست. او در اثبات علم خدا به جزئیات، تبیین‏های مختلفی ارائه می‏کند که در ذیل به آنها اشاره می‏شود:
1. ذات احدی بسیط و به دور از هرگونه ترکیبی است. قاعده کلی این است که «کل بسیط الحقیقة یجب ان یکون کل الموجودات»؛ بسیط‏الحقیقه به حمل حقیقه و رقیقه، همه اشیا است. «کل الشی‏ء لایتعدد»؛ یعنی: چیزی که صرف الشی‏ء و کل الشی‏ء است، تعدد و تکثر برنمی‏دارد؛ زیرا او جا برای غیر نمی‏گذارد تا تعدد بتوان فرض کرد. پس ذات احدی و تمام صفات کمالیه او، واحد و غیر متکثرند. علم (یکی از صفات الهی) نیز واحد است و با وجود وحدتی که دارد علم به همه اشیا است؛ زیرا اگر چیزی خارج از علم واحد الهی قرار گیرد، آن علم واحد، دیگر علم به او نخواهد بود و این با وحدت علم ناسازگار است. علم در مورد حق تعالی عکس علم آدمی‏است؛ چراکه نسبت معلوم و علم در مورد او همچون ظل و اصل است؛ یعنی معلومات و اشیا از علم الهی ناشی شده‏اند.35 عبارت ملّاصدرا این است:
انّ کل بسیط الحقیقة یجب أن یکون کل الموجودات... و ما کله الشی‏ء فهو الشی‏ء کلّه و الاّ کان الشی‏ء قاصرا عن ذاته ـ و هو محال ـ و ما هذا شأنه یستحیل فیه التعدد فإنّ کلّ الشی‏ء لایتعدد. فالعلم هناک واحد و مع وحدته یجب ان یکون علما بکل شی‏ء إذ لو بقی شی‏ء ما لایکون ذلک العلم علما به ... و من أشکل علیه أن یکون علم الحق عز و جل مع وحدته علما بکل شی‏ء فذلک لانه ظنه واحدة عددیة و لیس کما ظن.36
2. حق تعالی، قیوم و مؤثر در غیر است، پس علت همه موجودات می‏باشد. از طرفی، او عالم به ذات خود است. پس با توجه به این قاعده که «علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است»، خداوند به همه موجودات علم دارد. علم خدا به موجودات، لازمه علم او به ذات خویش است؛ همان‏گونه که وجود آنها تابع وجود اوست.37
انه اذا کان قیوما ـ بمعنی کونه مقوما لغیره و مؤثرا فیما سواه جمیعا اما بواسطة او بغیرها ـ و کان عالما بذاته و قد ثبت ان العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول فوجب ان یکون عالما بجمیع الاشیاء کلیاتها و جزئیاتها، معقولاتها و محسوساتها، اذ ما من شی‏ء الا و یرتقی الیه فی سلسلة الاسباب.38
3. قاعده «بسیط الحقیقه»
یکی از مقدّمات بحث علم الهی قاعده بسیط‏الحقیقه است. صدرالمتألّهین در آثار خود بارها از این قاعده سخن گفته است. او می‏گوید: اگر چیزی از جمیع وجوه، بسیط باشد، ناگزیر باید همه اشیا باشد؛ زیرا در غیر این صورت، ذات او ـ هرچند به تحلیل عقلی ـ مرکب خواهد بود نه بسیط.39
واجب‏الوجود که وجود صرف و بسیط‏الحقیقه می‏باشد همه اشیا است؛ به این معنا که صفات وجودی و کمال همه اشیا را دارد و تنها قصورات اشیا از او سلب می‏شود. از این‏رو، آیه کریمه می‏فرماید: «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی» (انفال: 17)؛ تو نبودی که تیر انداختی، بلکه خدا بود که تیر انداخت. او در حالی که هرگز شیئی از اشیا نیست، کل‏الاشیاء است؛ زیرا وحدت او، وحدت عددی نیست، بلکه وحدت حقیقیه‏ای است که مخصوص ذات او بوده و هیچ نظیری در عالم ندارد. شاهد بر این مدعی آیاتی است که می‏فرماید: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ»(حدید: 4)؛ یعنی: هر کجا باشید او با شماست. «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»(حدید: 3)؛ اول و آخر، اوست و او ظاهر و باطن است. عبارت ملّاصدرا این است:
واجب الوجود لما کان مجرّد الوجود القائم بذاته من غیر شائبة کثرة اصلا فلایسلب عنه شی‏ء من الاشیاء فهو تمام کل شی‏ء و کماله فالمسلوب عنه لیس الا قصورات الاشیاء لانه تمامها و تمام الشی‏ء احق به و اوکد من نفسه و الیه الاشاره فی قوله «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی» و قوله «مَا یَکُونُ مِن نَّجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ» فهو رابع الثلاثة و خامس الاربعة و سادس الخمسة لانه بوحدانیته کل الاشیاء و لیس هو شیئا من الاشیاء لان وحدته لیست عددیة من جنس وحدات الموجودات حتی یحصل من تکررها الاعداد بل وحدته حقیقیة لامکافی‏ء لها فی الوجود و لهذا «کفَرَ الذینَ قالوُا انَّ اللّه ثالثُ ثلاثة» ولو قالوا ثالث اثنین لم یکونوا کفارا.40
4. کیفیت علم الهی
صدرالمتألّهین پس از بیان شمول علم الهی نسبت به تمام جزئیات، به تبیین کیفیت آن می‏پردازد. علم الهی از سنخ علم حضوری است؛ زیرا وجود حق تعالی، وجود بسیط است. طبق برهان بسیط‏الحقیقه، وجود او وجود کل اشیا است؛ پس علم حضوری او به ذات خود، علم حضوری به جمیع اشیا است و این علم در مرتبه ذات حاصل است. علم کمالی الهی، به وجهی اجمالی و به وجهی تفصیلی است؛ چون موجودات‏باکثرت و تفصیلی که دارند موجود به وجود واحد بسیط‏اند؛ یعنی در مشهد الهی، کل موجودات‏بدون‏کثرت‏منجلی‏می‏شوند:فهوالکل‏فی‏وحدة.41
صدرالمتألّهین در تفسیر آیه «وَ إِن کُلٌّ لَّمَّا جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ»(یس: 32) (هر آینه همگان نزد ما حاضرند)، با ردّ اختصاص آیه به قیامت، می‏گوید: علم حق تعالی به همه جزئیات، علم حضوری است و همه موجودات همواره بدون لحظه‏ای وقفه، نزد او حاضرند. قیامت تنها برای محجوبین زمان و مکان، انکشاف و حضور محسوب می‏شود نه برای کسی که خارج از تعلّق مادی بوده، دنیا و آخرت برای او یکسان است. از این‏رو، آیه می‏فرماید: «وَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ»(زخرف: 85)؛ علم قیامت نزد اوست. تعبیر ملّاصدرا چنین است:
إنّ علمه بجمیع الجزئیات و الشخصیات حضوری فجمیع الموجودات حاضرة عنده مجموعا من غیر تعاقب و تجدد و غیبة لبعضها عن بعض بالقیاس إلی شمول علمه و نظره و إحاطة سمعه و بصره. فلاحاجة له فی حضور الخلائق عنده إلی قیام الساعة... وکل من لاتعلق له بعالم الزوال و الفناء فلا انتظار له فی حضور الاشیاء و مثولها بین یدی خالق الارض و السماء فالدنیا و الاخره سیّان له «وَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.»42
5. مراتب علم الهی
صدرالمتألّهین در یک تقسیم، علم الهی را به واجب و ممکن منقسم می‏کند. علم واجب، علم کمالی فعلی است که عین ذات او می‏باشد. علم ممکن، علم تفصیلی است که صورت تک تک ممکنات می‏باشد.43 ملّاصدرا در تقسیمی دیگر، سه مرتبه علم الهی را عنایت، قضا و قدر معرفی می‏کند:44
1. مرتبه عنایت و علم کمالی، نفس ذات الهی است. ذات او بذاته عالم به جمیع اشیای کلی و جزئی است. از این‏رو، این مرتبه، علمی است واحد و اجمالی که مرآت حقایق و رقایق است.
2. مرتبه قضای الهی، مرتبه تفصیل معقولات کلی است. قضا، صور لازم ذات الهی، بدون جعل و تأثیر است و به دلیل آنکه حیث عدمی ندارد از اجزای عالم محسوب نمی‏شود. از این‏رو، قضای ربانی که صورت علم الهی است قدیم به ذات او و باقی به بقای اوست. لوح محفوظ، ام‏الکتاب، غیب الهی و خزینه رحمت که در بعضی آیات آمده، اشاره به این مرتبه از علم الهی است:
ـ «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ» (انعام: 59)؛ کلیدهای غیب، نزد خداست و جز او کسی به آن علم ندارد.
ـ «وَ إِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ» (حجر: 21)؛ چیزی نیست مگر آنکه خزینه آن نزد ماست.
ـ «وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(رعد: 39)؛ ام‏الکتاب نزد خداست.
3. مرتبه سوم از علم الهی، عالم قدر است. قدر، مرتبه جزئیات مقدور به زمان مشخص است. به عبارت دیگر، اخراج معلومات از قوّه به فعل به صورت تدریجی و به گونه تفصیلی، قدر الهی نامیده می‏شود. به تعبیر سوم، قدر عبارت است از وجود صور موجودات به وجه جزئی در عالم نفسی سماوی، به گونه‏ای که مطابق با مواد خارجی شخصی می‏باشد. لوح محو و اثبات و قدر در آیات زیر اشاره به این مرتبه از علم الهی دارد:
ـ «یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ» (رعد: 39)؛ خداوند آنچه را بخواهد محو می‏کند و آنچه را بخواهد برقرار می‏کند.
ـ «وَ إِن مِن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ» (حجر: 21)؛ چیزی نیست مگر آنکه خزینه آن نزد ماست و ما از آن جز به مقدار معین فرو نمی‏فرستیم.
4. پس از عالم قدر، مرتبه وجود معلومات در مواد خارجی جزئی است. «بحر مسجور» و «کتاب مبین» اشاره به این مرتبه است:
ـ «لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادا لِکَلِمَاتِ رَبِّی» (کهف: 109)؛
ـ «وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِیکِتَابٍ مُبِینٍ.»(انعام:59)
دو مرتبه اخیر از مراتب علم الهی، قابل تغییر است. عروض تغییر در علم الهی از حیث معلوم ـ نه از حیث علم ـ تنها در این دو مرتبه ممکن است. در اینجا سرّ بعضی از تعبیرهای قرآنی که در مورد خداوند متعال به کار می‏روند همچون ترجی (لعل و عسی)، ابتلاء، امتحان، دعا، تعجب و استفهام روشن می‏شود. برای نمونه، به آیات زیر توجه نمایید:
ـ «وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَی دُونَ الْعَذَابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ» (سجده: 21)؛ ایشان را بچشانیم از عذاب نزدیک، غیر از عذاب بزرگ، شاید باز گردند.
سؤال این است که خداوند با علم به غیب و شهود و عاقبت امور چگونه‏از لفظ«ترجی»(شاید) استفاده می‏کند؟
ـ «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنکُمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَکُمْ» (محمّد: 31)؛ حتما شما را بیازماییم تا مجاهدان و صابران را بشناسیم و احوال شما را بسنجیم.
آزمون الهی با وجود علم او به همه امور به چه معناست؟
ـ «قُتِلَ الْإِنسَانُ مَا أَکْفَرَهُ» (عبس: 17)؛ کشته باد انسان. چقدر ناسپاس است!
تعجب خداوند از حال انسان با وجود علم به همه حالات او چگونه توجیه می‏شود؟
صدرالمتألّهین با ردّ نظر کسانی که این‏گونه موارد را حمل بر مجاز و معنایی غیر معنای حقیقی و اصلی می‏کنند می‏گوید: با درک مراتب علم الهی نیازی به تغییر این الفاظ از معنای حقیقی نیست.45 عبارت ملّاصدرا در تفسیر سوره بقره چنین است:
إن لعلمه تعالی مراتب کما ان لقدرته مراتب اعلاها ما هو عین ذاته لان ذاته بذاته مبدء انکشاف جمیع الاشیاء علی ذاته... و أدناها ما هو عین الممکنات و یجری فیه التغیر و الامکان والاختبار والابتلاء وغیرها من سمات الحدثان و لکن بالقیاس الی ما فی هذه الدرجة من الموجودات لابالقیاس الی ذاته الاحدیة. و هذا مما یحتاج درکه علی التحقیق الی علوم کثیرة مع نور بصیرة.46
6. علم الهی و رزق
یکی از مباحث قرآنی، بحث رزق است. خداوند می‏فرماید: «وَ مَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ إِلاَّ عَلَی اللّهِ رِزْقُهَا»(هود: 6)؛ جنبنده‏ای روی زمین نیست مگر آنکه رزق او بر خداست.
صدرالمتألّهین با استفاده از بحث علم الهی، وجوب عقلی رزق را اثبات می‏کند. خلاصه بیان او چنین است: رزق به طور کلی از ناحیه خداست؛ زیرا از ضروریات بقای انسان می‏باشد. برهان عقلی بر آن، این است: علم الهی به ذات خویش، مستلزم علم او به مقتضیات ذاتش است. وجود موجودات، مترتب بر علم اوست؛ یعنی آنچه متعلق علم او قرار گیرد قطعا موجود می‏شود.
اگر نوع انسانی و بقای او متعلق علم الهی واقع شده، پس باید آنچه حافظ نوع و بقای انسان است به تبع این علم، موجود شود. رزق از جمله چیزهایی است که بقای انسان بدان وابسته است. پس مورد تعقّل ذات یگانه و به تبع آن، متعلّق ایجاد او قرار گرفته است. عبارت صدرالمتألّهین چنین است:
و اعلم ان الرزق کله من قبل اللّه لامن قبل غیره لانه من ضروریات بقاء الانسان و الحیوان. فهو مقدّر بتقدیر اللّه مضمون بضمانه و البرهان علیه من طریق العقل إنه تعالی یعلم ذاته و مایوجبه ذاته علی الترتیب الاقدم فالاقدم و هکذا الی ادنی المراتب فهو قد عقل جمیع الموجودات من جهة عقله لذاته لان عقله لذاته علة لعقله ما یقتضیه ذاته و ان کان بالقصد الثانی و کل ما یعقله لابد و ان یوجده لان علمه علم فعلی لاجل کون علمه عین ذاته فقد ترتب وجود جمیع الموجودات عن علمه بذاته و بما یوجبه ذاته من المبدعات و الکائنات لان اللّه تعالی علم وجود الکل من ذاته فکما ان تعقله لذاته لایجوز ان یتغیر فکذلک تعقله لکل ما یترتب عن ذاته. فکل ما یعقل وجوده عن ذاته و عن عقله لذاته لایجوز ان یتغیر بل یجب وجود کل ذلک علی الوجه الذی عقله و وجود انواع الحیوانات و بقاءها متعقل له تعالی بلاشک فیه و لاخلاف من احد من العقلاء و خصوصا وجود النوع الانسانی و بقاؤه فیجب وجود هذا النوع و بقاؤه و کذا سائر الانواع الحیوانیة المتوالدة... و یعقل بقاء النوع الانسانی ببقاء الاشخاص وتناسلهم و یعقل تناسلهم ببقاء کل شخص مدّة و یعقل بقاء کل شخص مدة بما به قوام حیاته و هو الرزق والرزق انما یکون من النبات والحیوان... فوجب ان یکون الرزق مضمونا بتقدیر الرؤوف الرحیم و لذلک قال: «وَ فِی السَّمَاء رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مَا أَنَّکُمْ تَنطِقُونَ» فقد علم ان الرزق سواء کان حلالاً بحسب الشرع او حراما او غیرهما کرزق سائر الدواب واجب عن قبل اللّه وجوبا عقلیا کما قال مامن دابة الا علی الله رزقها.47
جمع ‏بندی
تفسیر قرآن، علمی است که به بحث از مدلول کلام الهی می‏پردازد. ملّاصدرا بهترین روش تفسیر را این می‏داند که مفسّر، ابتدا با شروع از معانی ظاهری و سپس با ترک حواس مادی و استمداد از حواس باطنی و استفاده از شهود، حقایق قرآنی را نظاره کند. وی در تفسیر آیات به تناسب، یکی از اصول فلسفی را مطرح کرده و معنای خاصی از آیه برداشت می‏کند.
ملّاصدرا با استفاده از «الحی القیّوم» علم خداوند به ذات و از آنجا علم خدا به جزئیات را استفاده می‏کند. قاعده بسیط‏الحقیقه در آیاتی مانند «و ما رمیت اذ رمیت» مورد اشاره است. وی با استفاده از آیات، چهار مرتبه برای علم الهی بیان می‏کند: مرتبه عنایت، مرتبه قضا، مرتبه قدر، موجودات جزئی خارجی. تغییر در علم الهی تنها در دو مرتبه اخیر ممکن است و این راز تعبیراتی مانند لعل، عسی، تعجب، استفهام، امتحان و دعا در قرآن است. ملّاصدرا وجوب عقلی رزق الهی را از علم الهی نتیجه می‏گیرد.
از مطالب مزبور می‏توان تأثیر نگرش فلسفی ملّاصدرا در تفسیر قرآن را نتیجه گرفت، او با اصول فلسفی خود، به تفسیری خاص از آیات می‏پردازد. به یقین، اگر ملّاصدرا بدون زمینه فلسفی به سراغ تفسیر قرآن رفته بود، از برداشت‏هایی که اکنون از او مشاهده می‏شود خبری نبود.
گویا سعی ملّاصدرا بر این است که هماهنگی میان فلسفه و معانی باطنی قرآن را نشان دهد. او می‏کوشد تا فلسفه و عرفان را با آیات الهی ترکیب کند و البته محصول آن حکمت متعالیه شد. همّت او بر این بوده که در تفسیر فلسفی خود، از حقایق دینی فاصله نگیرد، از این‏رو، بر کسانی که بدون حفظ ظواهر به تأویلات دور، چنگ می‏زنند خرده گرفته و خطر آن را از جمود بر ظواهر بیشتر می‏داند. بنابراین، تفسیر صدرالمتألّهین را نمی‏توان در کنار سایر تفاسیر فلسفی قرار داد؛ زیرا او معتقد است: برای تفسیر قرآن باید با حفظ ظواهر الفاظ، با استعانت از مشکات نبوّت و امامت و با معرفت عقلانی و شهود روحانی، به مطالعه حقایق آیات پرداخت.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 -دانش ‏آموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى مبانى نظرى اسلام.
2ـ عبداللّه جوادى آملى، حکمت متعالیه صدرالمتألّهین، مجموعه مقالات همایش جهانى حکیم ملّاصدرا، ص 183ـ187.
3ـ سیدحسین نصر، صدرالمتألّهین شیرازى و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچى تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى، 1382، ص 201ـ215.
4ـ ملّا محمّدجعفر لاهیجى، شرح رسالة المشاعر قم، دفتر تبلیغات اسلامى، بى‏تا، ط. الثانیة، ص 39، مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى.
5ـ صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى ملّاصدرا، اسفار (بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981م)، ط. الثالثة، ج 3، ص 313.
6ـ همان، ج 1، ص 116.
7ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار تهران، صدرا، 1377، چ چهارم، ج 9، ص 344.
8ـ عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم قم، اسراء، 1375، بخش چهارم از جزء اول، ص 155.
9ـ ملّاصدرا، پیشین، ج 1، ص 248 و 288.
10ـ همان، ج 3، ص 384.
11ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم قم، بیدار، 1415، ط. الثانیة، ج 4، ص 194.
12ـ همان، ص 195.
13ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1379، چ دوم، ص 218ـ221.
14ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 31ـ37.
15ـ همو، اسفار، ج 3، ص 401.
16ـ گلستان سعدى، دیباچه.
17ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 34.
18ـ ملّاصدرا، اسفار، ج 3، ص 360ـ361.
19ـ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 239ـ241.
20ـ همان، ص 240.
21ـ همان، ص 241.
22ـ لبیدبن ربیعه از قبیله قیس، صاحب چهارمین معلقه از معلقات سبع است. عمر او را 175 و 145 سال ذکر کرده‏اند. وى درک صحبت پیامبر کرد و اسلام آورد. لبید شعرهاى نیکو دارد، جزالت الفاظ و فخامت عبارات و رقت معانى و اشتمال بر حکم، شعر وى را ممتاز کرده است. وى در سال 41 ق فوت کرد. ر.ک. على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ذیل واژه لبید.
23ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، ص 19.
24ـ همان، ج 1، ص 392ـ394.
25ـ همان، ص 394.
26ـ ملّاصدرا، اسفار، ج 3، ص 420 و 461؛ ج 8، ص 131.
27ـ همان، ج 8، ص 131.
28ـ همان، ج 3، ص 377 و 488.
29ـ چیزى که نه چشمى دیده و نه گوشى شنیده و نه به قلب کسى خطور کرده است.
30ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 6، ص 196.
31ـ همان، ج 3، ص 395.
32ـ همان، ص 396.
33ـ همان، ج 3، ص 396.
34ـ همان، ص 90.
35ـ همانا، ج 2، ص 294ـ298.
36ـ همان، ص 297.
37ـ همان، ج 4، ص 90 و 141.
38ـ همان، ص 90.
39ـ همان، ج 1، ص 62.
40ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة مشهد، مرکز نشر دانشگاهى، 1360، چ دوم، ص 48.
41ـ همو، اسفار، ج 6، ص 271.
42ـ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 93.
43ـ همان، ج 2، ص 294.
44ـ همان، ج 1، ص 336؛ ج 6، ص 118 و 252 و 254.
45ـ همان، ج 2، ص 51؛ ج 6، ص 118ـ119.
46ـ همان، ج 2، ص 51.
47ـ همان، ج 1، ص 289ـ290.