فرهنگ تشیع و نقش آن در تجدد بومی ایران (مقاله علمی وزارت علوم)

مقدّمه
فرهنگ شیعه در جوهره خود، دارای عناصری است که در صورت مساعدت شرایط لازم زمینه را برای نهضت علیه دستگاه سلطنت و ستم آن فراهم می‏کند. همان‏گونه که فوکو می‏گوید: این عناصر فی حدّ ذاته در مذهب تشیّع در برابر قدرت‏های مستقر، پیروان خود را به نوعی بی‏قراری مدام مسلّح می‏کند و به ایشان شوری می‏دهد که هم سیاسی و هم دینی است.2 تشیّع در طول قرن‏ها، به هر چیزی که می‏تواند از اعماق وجود یک ملت، با قدرتِ دولت دربیفتد نیرویی مقاومت‏ناپذیر بخشیده است.3
بهتر است گفته شود: به موازات تجدّد غربی، نوعی تجدّد شیعی در ایران در حال شکل گرفتن بود. این تجدّد شیعی ویژگی‏های خاص خود را داشت. یکی از مهم‏ترین ویژگی‏های آن «ولایت‏مدار بودن» آن است. در این تجدّد، برخلاف تجدّد غربی، انسان دوساحتی است. این تحقیق درصدد برشماری ویژگی‏های تجدّد اسلامی نیست. موضوع اصلی این تحقیق آن است که نیروی محرّک تجدّد بومی در ایران، مذهب تشیّع است که در مقابل استبداد قد علم کرد و نوعی شکوفایی در مردم ایجاد نمود.
هدف این نبشتار آن است که نشان دهد چگونه تشیّع توانست در طول سه قرن اخیر، نوعی فرهنگ پویا در مردم ایران ایجاد کند. در این مقاله، به صورت اصل موضوعی، نقش محوری روحانیت در مشروطه مسلّم انگاشته شده است و تنها به تحلیل علل دینی بودن تجدّد در ایران می‏پردازد. همچنین لفظ «تجدّدزایی» در مقابل «تجدّدطلبی» قرار گرفته است؛ زیرا تجدّد غربی عمدتا از سوی غرب‏گرایانی همچون ملکم و آخوندزاده مطرح می‏شد و روشن‏فکران خواهان ورود تجدّد غربی به ایران
بودند؛ اما به موازات آن، نوعی تجدّد بومی در عرصه‏های گوناگون در حال شکل‏گیری بود که از آن اصطلاحا به «تجدّدزایی» نام برده می‏شود.
مفروض این مقاله آن است که عامل اصلی نهضت مشروطه بلوغ فرهنگی مردم ایران است؛ از آن‏رو که علما و روحانیان با اطلاع‏رسانی درست به مردم و ترویج نظام‏های اعتقادی، ارزشی، نمادها، و شعائر مذهبی اجتماعی تشیّع، توانستند فرهنگ تشیّع را به طور نسبی در سراسر کشور توسعه ببخشند، به گونه‏ای که فرهنگ‏های محلّی به صورت خرده فرهنگ زیر پوشش فرهنگ غالب (تشیّع) درآمدند. در این فرایند، مردم به رشد عقلانی نسبتا مطلوبی رسیدند و توانستند در سایه فرهنگ تشیّع به رهبری مراجع نجف، قدم‏هایی در تحوّل نظام سیاسی - اجتماعی جامعه بردارند.
فرهنگ و جایگاه آن
پیش از بحث نظری، با توجه به کلیدی بودن واژه «فرهنگ» لازم است ابتدا این واژه تعریف شود:
در تعریف «فرهنگ» گفته شده: فرهنگ عبارت است از: مجموعه تام و تمام باورها و عقاید، ارزش‏ها و هنجارها، آداب و رسوم و نمادها که به مردم می‏گوید در جامعه چگونه باید رفتار کنند.4
در بیشتر جوامع، فرهنگ‏ها توسط مردم در طول قرون و اعصار ایجاد شده است. اما با نزول دین الهی و ارائه مجموعه‏ای کامل از عقاید و باورها، ارزش‏ها و هنجارها و حتی نمادها، برخی از جوامع بشری با پیروی از فرامین الهی، تا حدّی فرهنگ خود را به فرهنگی متّخذ از فرامین الهی تغییر دادند و به همان نسبت، از نتایج آن بهره‏مند گشتند. اما تاکنون، تاریخ سراغ ندارد جامعه‏ای فرهنگ خود را کاملاً تغییر داده باشد و حتی جامعه مدینه‏النبی زمان پیامبر، با آنکه در آن مدت اندک بسیاری از عقاید، ارزش‏ها، هنجارها، آداب و رسوم و حتی نمادها را تغییر داد، اما این تغییرات عمیق نبود. از این‏رو، بازگشت مردم به برخی از ارزش‏های جاهلی پس از وفات پیامبر ـ همانند ترجیح عرب بر غیر عرب و سپردن رهبری جامعه به فرد مسن ـ نشان از آن داشت که این تغییرات ریشه‏ای نبودند و مردم تنها به ملاحظه وجود پیامبر، برخی از ظواهر شرعی را رعایت می‏کردند و اساسا تغییرات فرهنگی در کوتاه مدت امکان‏پذیر نیست، بلکه هر نوع تغییر فرهنگی نیاز به زمانی طولانی دارد تا بتواند در عمق جان انسان‏ها نفوذ کند و از نسلی به نسل دیگر انتقال یابد.5
بنابراین، فرامین الهی مجموعه کاملی از نوعی فرهنگ الهی است که تا وقتی در کتاب‏هاست اثر خارجی ندارد، اما از زمانی که از کتاب‏ها به جامعه سرایت می‏کند و مردم به پیروی به این دستورات رو می‏آورند، فرهنگ جامعه از فرهنگ بشری به فرهنگ الهی ارتقا می‏یابد و اثر واقعی این نوع فرهنگ در جامعه نمودار می‏گردد و جامعه را شکوفا می‏سازد و همان‏گونه که قرآن می‏فرماید، «اگر اهل مملکتی به خداوند ایمان بیاورند و خداترسی پیشه کنند برکات زمین و آسمان را بر آنها نازل خواهیم کرد.»6
نکته اساسی این است هر قدر فرهنگ جامعه رنگ و بوی فرهنگ الهی به خود بگیرد، به همان اندازه به پیشرفت، رفاه و کمال خواهد رسید. این به معنای آن نیست که اگر انسان‏ها فرامین الهی را نصب‏العین خود قرار دادند دستی از آسمان مائده‏های آسمانی بر آنها نازل کند، بلکه به این معناست که بر اساس سنّت‏های الهی، نفس اجرای این قوانین، مراتبی از برکات در پی دارد، هرچند به نیّت تقرّب الهی نباشد، منتها اگر این قوانین به نیّت تقرب به خداوند باشند نتایج به مراتب بهتری در پی خواهند داشت و هر قدر جامعه بیشتر به این دستورات عمل کند، بیشتر از نتایج آن بهره‏مندخواهد شد.
دوره قاجاریه با همه مشکلاتش، برای مردم ایران دوره‏تکامل‏وبیداری‏بوده‏است.امااین‏رشدسه‏مرحله‏داشت:
مرحله اول (زمینه‏های بیداری) تلاش‏های علما پیش از دوره صفویه، بخصوص کل دوره 200 ساله دولت صفویه بود که فرهنگ تشیّع فرهنگ‏های غالب گردید و به طور کلی، مردم با ولایت شیعی آشنا شدند.
مرحله دوم از ابتدای جنگ‏های ایران و روس بود که با ایجاد بحران ملّی و خطر نابودی سرزمین اسلام، ولایت شیعی در بین مردم بروز و ظهور یافت؛ ولی به خاطر فراهم نبودن زمینه‏های اجتماعی لازم، ادامه نیافت و پس از مدتی رو به افول گذاشت، اما خاموش نشد، بلکه رشد خود را ادامه داد.
مرحله سوم از ابتدای جنبش «رژی» و هجوم فرهنگی و اقتصادی بیگانگان به میهن اسلامی بود که در این مرحله، بیداری و بلوغ نسبی مذهبی ـ اجتماعی خود را نشان داد، هم در کمّ و هم در کیف. از لحاظ کمّی، سراسر کشور را دربر گرفت، و از لحاظ کیفی، تمام نشد و به مشروطه منجر گردید. بعد از مشروطه نیز به جنبش‏های بعدی و در نهایت به انقلاب اسلامی ختم شد.
بنابراین، هرچند عوامل متعددی در فراهم کردن زمینه مناسب برای انقلاب مشروطه نقش داشتند، اما هیچ‏کدام عامل اصلی و محوری نبودند و تنها مذهب تشیّع با نظام اعتقادی، ارزشی و نمادین خاص خود، توانست انبوه جمعیت را به عرصه اجتماع بکشاند و انقلاب یا نهضت مشروطه را محقق سازد و سایر عوامل، یا در سایه این عامل فعّال شدند یا تنها نقش جنبی و غیر اصلی داشتند؛ مثلاً، نخبگان غیر مذهبی با تکیه بر نخبگان مذهبی و با توسّل به نمادها و نظام ارزشی تشیّع، ابتدا به میدان آمدند و وقتی ماهیت خود را روشن ساختند، انبوه جمعیت از آنها جدا شدند، به گونه‏ای که ناچار شدند برای اجرای منویات خود، از عنصر استبداد رضاخانی استفاده کنند.
علما و ترویج فرهنگ شیعی
هرچند اندیشه سیاسی شیعه (انحصار مشروعیت سیاسی به حاکمیتی که مأذون از سوی خداوند باشد) از همان ابتدا در دوران ائمّه اطهار علیهم‏السلامشکل گرفت، اما کیفیت اجرای آن، در طول زمان‏های گوناگون سیری تکاملی داشته است. به عبارت دیگر، اصل مأذون بودن علما و فقها در زمان غیبت، به شیوه‏های گوناگون ثابت شده بود؛7 اما روش اعمال قدرت آنها در طول زمان‏های متفاوت، فرق داشت. به عبارت دیگر، هرچه زمان به جلو می‏رفت، استعدادهای فقاهت شیعی فعلیت بیشتری می‏یافت، تا به انقلاب مشروطه انجامید.
به عبارت دیگر، ابتدا با دستورات اکید ائمّه اطهار علیهم‏السلامشیعیان در اختلافات بین خود به علمای خویش مراجعه می‏کردند. همین امر بعدها سنگ‏بنای نفوذ گسترده علما در میان مردم گردید.
به دلیل آنکه حاکمیت نقشی اساسی در جامعه دارد، علمای تشیّع نیز همواره در تلاش بوده‏اند تا از این نهاد برای ترویج عقاید دینی تشیّع استفاده کنند، یا در مواقعی جان شیعیان را از خطرات مهمی نجات دهند که اولین نمونه آن را می‏توان علی‏بن یقطین دانست که با دستور مستقیم امام معصوم علیه‏السلامبه این عمل اقدام کرد. ولی در عصر غیبت، جز مدت کوتاهی در دولت دیلمیان تا نابودی خلافت عبّاسی، عرصه همچنان بر تشیّع تنگ بود، اما پس از تسلّط مغولان، فضای باز فرهنگی ـ اجتماعی ایجاد شد که موقعیت نسبتا مناسبی برای علمای شیعه فراهم می‏کرد و در دوره صفویه علمای تشیّع توانستند در این فضا با نفوذ به دستگاه حاکم، فرصتی برای شناساندن مذهب تشیّع به مردم ایران بیابند و در ادامه آن جریان، تغییراتی حاصل شد که به تدریج، به حکومت مشروطه انجامید. در اینجا، مراحل این تغییرات بیان می‏شود:
الف. نفوذ در دستگاه حاکم (پیش از صفویه)
ابتدایی‏ترین همکاری فقها با حکّام با این عنوان توجیه می‏شد. به عبارت دیگر، فقهای شیعه پس از غیبت امام زمان (عج) در حقّانیت خود شک نداشتند؛ اما چون در اقلّیت به سر می‏بردند، تصدّی حاکمیت برای آنها ممکن نبود. تنها اگر فرصتی فراهم می‏شد که بتوانند با استفاده از قدرت سیاسی برای پیشبرد مقاصد خود گامی بردارند، بر خود واجب می‏دانستند که از این فرصت استفاده کنند. مسئله مهمی که در اینجا خود را نشان می‏داد چگونگی همکاری با حکّام غاصب بود و اینکه آیا اساسا همکاری با آنها مشروعیت دارد یا نه. در این خصوص، پس از دوره ائمّه اطهار علیهم‏السلام، افرادی همچون ابوالصلاح حلبی (447ـ374) به تبع برخی از فقیهان، راه جدیدی برای همکاری با سلاطین ارائه دادند.
آنها با طرح این نکته که تنها حکم ائمّه اطهار علیهم‏السلام و منصوبان آنها نافذ است، چنین استدلال کردند که اگر فقهای جامع‏الشرائط حتی از سوی حاکم ظالم متغلّبی هم به کار گرفته شود، مجاز است و بر او لازم است از پذیرفتن کاری که بر او عرضه شده، سر باز نزند و چون این ولایت، امر به معروف و نهی از منکری است که از سوی حکومت بر او عرضه شده پذیرش آن برایش واجب عینی می‏گردد و اگرچه ظاهرا از سوی حاکمی غاصب و ظالم حکومت می‏کند، اما در واقع، او جانشین امام زمان (عج) و مأذون از سوی آن بزرگوار است؛ زیرا اذن از سوی ایشان و پدران بزرگوارشان علیهم‏السلام برای کسانی ثابت شده است که ویژگی‏های لازم را داشته باشند. بدین‏روی، او حق‏ندارد از قبول آن منصب سرباز زند.8
بنابراین، آنها این‏گونه فرصت‏ها را غنیمت می‏شمردند و در سایه استفاده از قدرت حکّام ـ هرچند ظالم ـ برای بسط فرهنگ شیعی یا حفظ منافع شیعیان تلاش می‏کردند. تلاش خواجه نصیرالدین طوسی برای نفوذ در دستگاه هولاکوخان و علّامه حلّی از این جمله است.
ب. همکاری نزدیک با سلطان شیعه مذهب
پس از به قدرت رسیدن صفویه در ایران و اعلان مذهب تشیّع به عنوان تنها دین رسمی کشور و دعوت از علمای شیعه سراسر جهان برای ورود به ایران، بار دیگر مشی سیاسی شیعه تغییراتی تکاملی را شاهد بود و علمای شیعه با توجه به وضعیت پیش آمده یک گام به جلو گذاردند.
شاه اسماعیل در سال 907 ـ یعنی اوایل قرن دهم ـ تاج‏گذاری کرد و شیعه را مذهب رسمی ایران اعلان نمود. به دنبال آن، از علمای تشیّع سراسر جهان دعوت به همکاری کرد و بسیاری از علما از سراسر جهان شیعه به این دعوت لبیّک گفتند.
از سوی دیگر، سلاطین با استقبال از علما، از آنها تکریم ویژه‏ای کردند و حتی در برخی موارد، خود را خادم آنها می‏دانستند. برای نمونه، میرزا محمّد تنکابنی در کتاب معروفش، قصص العلماء، بر اساس نوشته سید نعمت‏اللّه جزایری، به نام عوالی اللئالی، درباره منزلت شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی کرکی معروف به «محقق ثانی»، می‏نویسد:
مخفی نماناد که شیخ علی بن عبدالعالی کرکی از علمای زمان شاه طهماسب صفوی است. [شاه طهماسب ]جناب شیخ علی کرکی را از جبل عامل به دیار عجم آورده و در اعزاز و اکرام او کوشیده و به همه ممالک خود نوشته که همه امتثال امر شیخ علی نمایند و اصلِ سلطنت، [از] آن بزرگوار است؛ زیرا که نایب امام است... و سلطان نیز به عمّال نوشت که اطاعت و امتثال اوامر شیخ نمایند و بدانند که شیخ اصل در سلطنت است و اصل در اوامر و نواهی است... .9
اقتدار محقق ثانی و سرسپردگی شاه به او، در مطالب مزبور و همچنین در برخی دیگر از منابع، از جمله ریاض العلماء به خوبی پیداست.10
ج. ترویج نمادها، ارزش‏ها و شعائر مذهبی ـ اجتماعی تشیّع
علما پس از ورود به ایران، اقدام به ترویج نمادها و ارزش‏های شیعی کردند که از آن میان، برپایی مراسم علنی و اجتماعی عزاداری بر امام حسین و اهل‏بیت علیهم‏السلام و همچنین مجالس روضه‏خوانی و برپایی نماز جمعه به عنوان مراکز آگاهی‏بخشی مردم، از جایگاه ویژه‏ای برخوردارند.
1. عزاداری اهل‏بیت علیهم‏السلام: هرچند سوگواری بر امام حسین علیه‏السلام از مدت‏ها قبل، کم و بیش به صورت پنهانی و نیمه‏پنهانی وجود داشت، اما هیچ‏گاه تا پیش از روی کار آمدن صفویه، به صورت یک نهاد اجتماعی قدرتمند درنیامد، به گونه‏ای که با رفتن سلسله آل بویه این سنّت نیز رو به اضمحلال نهاد و با روی کار آمدن سلجوقیان بکلی پایان یافت.11 بنابراین، با تغییر سیاست حکومت‏های محلّی، که در مناطق گوناگون ایران حکومت می‏کردند، دگرگونی‏هایی از نظر قوّت و ضعف در مسئله اقامه عزاداری بر امام حسین علیه‏السلام روی می‏داد.12 اما با روی کار آمدن صفویه و تشکیل یک دولت مرکزی مقتدر و اهتمام و کوششی که علما در برگزاری مراسم عزای حسینی در خانه‏ها، مساجد، تکیه‏ها، معابد و بازار داشتند،13 عزاداری امام حسین علیه‏السلام در ایران نهادینه گردید؛ به این معنا که پس از سقوط سلسله صفویه نه تنها این سنّت از بین نرفت، بلکه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، کارکردی جز احیای عزاداری و سوگواری نداشت، به تدریج، کارکردهای دیگری بدان اضافه شد.
تاورنیه (Tavernier) نیز در گزارش آورده است: در ایران، در ایّام عاشورا تمامی مردم شهر در دسته‏های عزاداری شرکت می‏کنند و علاوه بر این، کسانی هم که در خانه می‏مانند برای عزاداران غذا درست می‏کنند و پس از آنکه مراسم تمام شد، عزاداران را در خانه‏های خود، اطعام شایانی می‏کنند.14
2. نقش عزاداری در گسترش فرهنگ تشیّع و بیداری مردم ایران: مردمی بودن و حضور گسترده زنان در عزاداری بر امام حسین علیه‏السلامدر عصر قاجاریه موجب شد که این نهاد اجتماعی به صورت گسترده نقش مهمی در شیوع فرهنگ تشیّع در بین مردم ایفا کند. بنابراین، لازم است تا شرحی از این دو ویژگی ارائه شود:
الف ـ مردمی بودن عزاداری‏ها: با فرارسیدن عصر قاجار، عزاداری بر امام‏حسین علیه‏السلام کاملاً نهادینه شد و به شکل یک امر کاملاً عمومی و مردمی درآمد. نوشته‏اند: در دوران قاجاریه در تهران و شهرهای بزرگ، در تمام ماه‏های محرّم و صفر، مردم در بیشتر محلّات، با برپا کردن چادر و گستردن فرش و نصب علم و کتل، به عزاداری می‏پرداختند و هر کس و هر صنف و دسته طبق نذر و قراری که داشت، به طور نسبی به این کار دست می‏زد و آن را نوعی فریضه مذهبی می‏دانست.15
اوژن فلاندن، که در زمان قاجاریه در ایران بود، از گستردگی این مراسم اظهار شگفتی می‏کند.16 کنت دوسرسی، سفیر فوق‏العاده فرانسه در 1255 ق،17 نیز همگانی بودن و مردمی بودن مخارج این مراسم را متذکر می‏شود.18 او آورده است: هر کس به فراخور حال خود، تلاش دارد در این مراسم سهمی داشته باشد.19 کنت دوگوبینو، دانشمند و رجل سیاسی فرانسه که در سال‏های پس از 1849 (ح 1266 ق) در ایران به سر می‏برد، نیز می‏نویسد:
در طول دهه ماه محرّم، تمام ملت عزادارند؛ امرا، وزرا و کارمندان لباس‏های تیره می‏پوشند.20
همچنین ماساهاروی (Yoshida Masaharu) ژاپنی در تهران،21 گرترود لاوتین بل (Gertrude Lowthian Bell) در قزوین 1892 م/ 1311 ق22 و دکتر ویلز (Charles James Wills) در اصفهان23 بیش از همه بر مردمی بودن و حضور پررنگ مردم در این عزاداری‏ها تأکید دارند. جان ویشارد نیز در خصوص عزاداری تبریزی‏ها،24 تأکید می‏کند:
تمام طبقات اجتماع از فقیرترین فرد تا شخص شاه، در این عزاداری‏ها مساوی رفتار می‏کنند.25
مردمی بودن این مراسم الگوی مناسبی برای سازمان‏دهی یک نهضت بود؛ نهضتی که از دل مردم برمی‏خاست. مردم، هم پیاده نظام این نهضت بودند و هم تمامی مخارج آن را تأمین می‏کردند. این مراسم به مردم آموخت که چگونه در یک کار جمعی به رهبری علما می‏توانند نقش اصلاحگر جامعه را ایفا کنند.
ب ـ شرکت گسترده زنان در مراسم عزاداری: از ویژگی‏های عزاداری دوره قاجاریه، حضور گسترده زنان در این عزاداری‏هاست که باید علت این امر را باز در بُعد مردمی بودن عزاداری در این دوره جست‏وجو کرد. حسن اعظام قدسی شرکت زن‏ها در مجالس عزاداری را چنین توصیف می‏کند:
فعّال‏ترین بُعد حضور اجتماعی زنان در دوره قاجار، شرکت در مراسم عزاداری ماه محرّم، روضه‏خوانی و نمایش‏های تعزیه بود. بهترین و مفصّل‏ترین مجالس روضه‏خوانی ماه محرّم در تهران، در مسجد حاج شیخ عبدالحسین برگزار می‏گردید که گاه جمعیت شرکت‏کننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد می‏شد.26
مهدی قلی‏خان هدایت چنین گزارش می‏دهد:
در تکیه «دولت»، اطراف سکّو از زن‏ها پُر می‏شد؛ قریب شش هزار نفر. مردها به علت کثرت جمعیت زنان، بدان راه نمی‏یافتند.27
گرترود بل، که در بهار 1892 در زمان ناصرالدین شاه به ایران سفر کرد، در سفرنامه‏اش در توصیف عزاداری زنان می‏نویسد:
روی سکّو، نوحه‏خوانی با لباس بلند و عمامه سفید نشسته بود و شرح شهادت را با آهنگ کشیده و حزن‏انگیزی می‏خواند. زیر پای او زمین پوشیده از زنانی بود که چادرهای سیاهشان را به طور مرتبی به دور خود جمع کرده و با سرهای پوشیده نشسته بودند و روبند کتان سفید جلوی صورتشان تا پایین روی دامنشان آویزان بود... نوحه‏خوان به ذکر مصیبت ادامه می‏داد و زن‏ها در تقلّای رنج‏آلودی خود را به پس و پیش تکان می‏دادند.28
3. نقش مجالس روضه زنانه بر نهضت‏های دو قرن اخیر: حضور گسترده زنان در مجالس عزاداری، از چند طریق بر نهضت‏های‏آینده،بخصوص‏مشروطه،تأثیر بسزایی داشت:
اول اینکه اینان با شرکت گسترده در این مجالس، با الگوهای زنان صدر اسلام، همانند حضرت زینب علیهاالسلام و حضرت زهرا علیهاالسلامآشنا می‏شدند و رفتار، افعال و کنش‏های آنها را سرمشق خود قرار می‏دادند و با توجه به نقش‏هایی که آن بزرگواران در موقعیت‏های گوناگون اجتماعی ایفا می‏نمودند، اینان نیز سعی داشتند مثل آنها باشند. گزارش‏های زیادی از این نوع مشارکت سیاسی زنان ایرانی دوره قاجاریه در منابع تاریخی درج شده است، از حق‏گویی و اعتراض به شخص ناصرالدین شاه ـ با آنکه مردها جرئت اعتراض نداشتند ـ29 تا شورش همگانی علیه شاه؛ چنان‏که به دنبال حکم ناصرالدین شاه علیه آیه‏اللّه میرزای آشتیانی در روز یکشنبه دوم جمادی الثانی 1309 مبنی بر تبعید ایشان به عتبات عالیات، زنان اجتماع کردند و همان‏ها بودند که اول بازار را بستند و سپس آهنگ ارگ سلطنتی کردند.30 تیموری این صحنه را چنین وصف می‏کند:
جمعیت زنان با روبند سفید و چاقچور، که اغلب سر خود را لجن مالیده و شیون و ناله می‏کردند و «یا حسین» و «یا حسین» می‏گفتند، بسیار دلخراش بود.31
دوم اینکه چون فرهنگ یک جامعه در خانواده شکل می‏گیرد، وجود چنین زنانی در خانه موجب می‏شد جامعه‏پذیری سیاسی افراد ذکور آن خانه‏نیز با جهت‏گیری خاصی همراه باشد.
سوم آنکه مردان در بسیاری از مواقع، با دیدن زنان در صحنه اجتماع، سستی را کنار می‏گذاشتند و با حرارتی وصف‏ناشدنی به میدان می‏آمدند؛ چنان‏که شیخ حسن کربلایی در توصیف شورش زنان در ماجرای تنباکو آورده است که پس از شورش زنان، مردان نیز به آنها ملحق شدند.32
به هر حال، در این عزاداری‏ها مردم به طور مستقیم از شخصیت‏ها و قهرمانان کربلا الگوبرداری می‏کردند که در مقابل ناملایمات و حتی احتمال مرگ، محکم بر عقیده خود بمانند. از سوی دیگر ـ همان‏گونه که اشاره شد ـ این نوع مراسم‏ها نوعی نظام و سازمان به هم پیوسته ایجاد می‏کرد که همبستگی اجتماعی را تقویت می‏نمود و مردم را به هم پیوند می‏داد. علاوه بر این، در مشکلات اجتماعی از این عنصر می‏توانستند به خوبی کمک بگیرند و با توجه به الگوی خود، یار و یاور همدیگر باشند. در نتیجه، رهبران مردم به راحتی می‏توانستند یک جنبش اجتماعی را سازمان‏دهی و رهبری کنند.
4. روضه‏خوانی: به دلیل اهمیت روضه‏خوانی‏ها در نهضت‏ها و جنبش‏های مردمی دوره قاجار، لازم است به صورت جداگانه بدان‏ها پرداخت:
واژه «روضه» و عنوان «روضه‏خوانی» در اوایل عصر صفوی پدید آمد و پیش از آن، این اصطلاح وجود نداشت. مرحوم میرزا حسین نوری در کتاب لؤلؤ و مرجان می‏نویسد:
در عصر فاضل متبحّر، ملّاحسین کاشفی، که در حدود سنه نهصد بود، چون کتاب روضه‏الشهداء را تألیف نمود، مردم رغبت نمودند در خواندن آن کتاب در مجالس مصیبت و به جهت فصاحت و اخلاق آن کتاب، هر کس از عهده خواندن آن برنمی‏آمد، بلکه اشخاص مخصوصه بودند که آن را درست آموخته، در مجالس تعزیه‏داری می‏خواندند و ایشان معروف شدند به «روضه‏خوان»؛ یعنی خواننده کتاب روضه‏الشهداء. پس از آن کم‏کم از آن کتاب به کتاب دیگر انتقال نمودند و از آن به خواندن از حفظ، و آن اسم اول برایشان ماند.33
پیترو دلاوله (Pietro DellaValle)، سفرنامه‏نویس عصر شاه عبّاس، در شرح مجالس روضه می‏نویسد:
هنگام ظهر در وسط میدان در بین جماعتی که گرد آمده‏اند، یک ملّا که غالبا از نسل محمّد[ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله] است و در ایران به او «سید»، یعنی آقا می‏گویند و علامت ممیّزه‏اش عمامه سبز است، بالای منبر می‏رود... .34
همچنین تاورنیه، که در عصر شاه صفی دوم صفوی به ایران آمده بود، می‏نویسد:
در همین ایّام، که آفتاب غروب کرد، در اغلب گذرها و میدان‏ها منابری نصب شده، واعظین مشغول موعظه و حاضرکردن‏مردم‏برای‏روزمخصوص[عاشور]هستند.35
همان‏گونه که ذکر شد، روضه‏خوانی ابتدا جزئی از عزاداری بود که از روی کتاب خاصی هم خوانده می‏شد، اما به مرور از عزاداری مستقل شد و شکل وعظ و خطابه به خود گرفت و بخصوص در دوره قاجاریه به صورت یک سازمان مستقل اجتماعی درآمد که عزاداری جزء کوچکی از آن را تشکیل می‏داد که امروز نیز همان شکل دوره قاجاریه را حفظ نموده است.
مجالس روضه‏خوانی و وعظ از مهم‏ترین عوامل بیداری ملت ایران و انقلاب مشروطه محسوب می‏شوند. در این مجالس، به مردم آگاهی داده می‏شد و وعّاظ آنها را با مشکلات سیاسی موجود آشنا می‏کردند. در این مجالس احساسات مردم با عبارات مسجّا و دارای آهنگ حماسی تحریک می‏شد و نیروی لازم برای حرکت مردم به سوی تحصّن و یا درگیری‏ها، فراهم می‏گردید.36
علاوه بر آن، طبق اسناد تاریخی، مجالس وعظ تأثیر مستقیمی در تهییج احساسات و ایجاد شورش‏های عمومی داشتند. به عنوان نمونه، کسروی می‏نویسد:
هر روز حاجی شیخ محمّد یا واعظ دیگری به منبر رفته و به شیوه واعظان آیه‏ای یا حدیثی عنوان کردی و در این میان، از ستمگری‏های حکمرانان و از خودکامگی عین‏الدوله و از گرفتاری‏های مردم سخن راندی37 و مردم را به اتحاد و یگانگی دعوت می‏نمود.38
یا دیده شده است که یک روضه‏خوان می‏توانست مردم را تحریک کند و حادثه تاریخی مهمی بیافریند؛ چنان‏که در جریان ساختن بانک استقراضی روس در قرب مدرسه خازن‏الملک متصل به امام‏زاده سید ولی، شیخ محمّد واعظ در منبر کیفیت خلاف شرع بودن آن را برای مردم تشریح کرد و تلویحا مردم را به تصرف آنجا و تخریب عمارت بانک تحریک نمود و چندین هزار نفر از مردم در محل حاضر شدند و ساختمان را به یک ساعت از بین بردند و غوغایی برخاست.39
یا وقتی که جریان قتل سید عبدالحمید و روز بعد قتل 22 نفر دیگر پیش آمد، از فردای آن روز وعّاظ تهران در منابر و مجالس روضه‏خوانی، این عمل قاجار را آشکارا با یزید مقایسه می‏کردند و مردم را علیه حکومت می‏شورانیدند.40 الگار معتقد است: روضه‏خوانی در دوره قاجاریه، آلت نیرومندی برای برانگیختن احساسات مذهبی به شمار می‏رفت.41
د. استفاده ابزاری از حاکمیت صفویه در راه نشر فرهنگ شیعی
با آنکه رهبران دینی شیعه با سلاطین صفویه رابطه خوبی داشتند، اما در عین حال همواره استقلال خود را حفظ می‏کردند و برای همکاری‏های خود، توجیهات دینی می‏آوردند. برای نمونه، زمانی که شاه طهماسب و کرکی و قطیفی همزمان در کربلا یا مشهد حضور داشتند، شاه هدیه‏ای برای شیخ ابراهیم قطیفی فرستاد، ولی او عذر خواست و نپذیرفت. محقق کرکی به او گفت:
تو با این عمل، اشتباه کرده و مرتکب مکروه یا حرام شدی. استدلال او مبتنی بر عمل امام مجتبی علیه‏السلام در رابطه با پذیرش جوایزی از طرف معاویه بود؛ زیرا متابعت از امام مجتبی علیه‏السلام یا واجب است یا مستحب، و ترک آن یا حرام است یا مکروه. این سلطان (شاه طهماسب) یقینا بدتر از معاویه و تو بهتر از امام مجتبی علیه‏السلام نیستی.42
چنین توجیهی از محقق جز آن نیست که حتی نزدیک‏ترین فقها نسبت به سلاطین، همکاری خود را با عناوینی که بیشتر با ضرورت و یا مصلحت سر و کار داشت، توجیه می‏کردند و آشکارا آنها را با معاویه مقایسه می‏نمودند.43
به همین دلیل، علمای این دوره متوسّل به تدوین رسائل خراجیه در پاسخ به معترضان و توجیه اموالی می‏شدند که از سلطان به دست آنها می‏رسید. برای مثال، محقق کرکی در همان آغاز رساله خراجیه، جهالت را سبب اعتراض معترضان دانسته است و برای توجیه همکاری خود با سلاطین صفویه، به سیره علمای سابق همچون حسن بن یوسف حلّی، سید مرتضی، سید رضی، خواجه نصیرالدین طوسی و همچنین گرفتن جوایز از معاویه توسط حسنین علیهماالسلام استناد می‏کند. او رساله خود را در 11 ربیع‏الثانی سال 916 ه. نگاشت و نام آن را قاطعة اللجاج فی تحقیق حل الخراج گذاشت. این نام نشان می‏دهد که در آن زمان، به علت رخداد چگونگی همکاری با سلطان جور، این مسئله بسیار داغ و حسّاس و مورد گفت‏وگو بود.44
بنابراین، آنچه مسلّم است اینکه در این دوره، علما بیشتر به کارهای فرهنگی نشر دین تشیّع می‏پرداختند و درصدد احیای جمعه و جماعت و امر به معروف و نهی از منکر و این قبیل چیزها بودند. شیخ بهائی، مجلسی، خوانساری، میرداماد و دیگران، همه اطراف صفویه بودند و آنها را تقویت کردند تا تشیّع حکومت پیدا کند45 و در سایه آن رشد و توسعه یابد. حتی با آنکه برخی پادشاهان صفوی به ظاهر حکم «شیخ‏الاسلامی» به علما و فقهایی همانند محقق کرکی، مجلسی یا شیخ بهائی می‏دادند، ولی باز هم علما تلاش داشتند در هیچ امری وامدار حکومت نباشند، بلکه بیشتر از حکومت به نفع دین استفاده کنند.
بنابراین، وقتی عمل محقق کرکی مورد اعتراض برخی از علما قرار گرفت، جواب داد: این عمل به تأسّی از سیره و رفتار امام حسن علیه‏السلامانجام گرفته و هدف آن توسعه و رشد مذهب شیعه بوده است و لا غیر.46
ه . انتقاد از شاهان صفوی
علما با وجود همکاری با دولت صفویه، همواره برای خود حقّ انتقاد از برخی اعمال خلاف شاهان را محفوظ می‏داشتند؛ چنان‏که شاردن درباره آزادی انتقاد از شاهان صفوی آورده است:
نخستین بار که به سال 1666 میلادی من به ایران رسیدم، دربار تازه [به صورت] پنهانی از قید یک ملّا یا دانای دینی اسلامی، که مدتی دراز این اصول را آشکارا تعلیم می‏داد، خود را خلاص کرده بود. وی ملّاقاسم نام داشت و ابتدا مکتب‏دار بود و در صومعه‏ای کوچک، در اطراف اصفهان گوشه‏ای بر گزیده بود و به تقوا و تقدّس اشتهار داشت و در آداب‏مذهبی، مردم‏بی‏شماری‏رابه خود جلب کرده‏بود، و از خردوکلان همه به سویش می‏شتافتند.47
ژان شاردن (Jeam Chardin) همچنین از شخص دیگری نام ملّاکاظم نام برده، می‏گوید:
پس از آنکه از راه زهد و ورع، قبول عام یافت، شروع کرد از اخلاق و عادات شاه عبّاس ثانی مذمّت کردن و کار را به جایی‏رسانید که می‏گفت: این پادشاه، دائم‏الخمر و در نتیجه، کافر شده، الطاف خداوندی شامل او نیست؛ بایستی‏او راکشت و به جایش یکی از پسران شیخ‏الاسلام را، که نوه شاه عبّاس کبیر است، برگزید. شاه او را تبعید کرده، در راه از کوهی وی را پرت کردند و کشتند.48
شاردن در ضمن تأکید می‏کند:
من همچنین اهل منبر و اهل ادب و شخصیت‏های بسیار مبرّز و ممتاز را دیده‏ام که همین اعتقاد را داشتند و آن را همچون‏یک‏عقیده‏امکان‏پذیرمنتشروازآن‏دفاع‏می‏کردند.49
علاوه بر انتقاد گفتاری، برخی از علما در کتاب‏ها و نوشته‏های خود نیز حکّام صفوی را به باد انتقاد می‏گرفتند که از آن جمله، عبدالحی رضوی کاشانی (م بعد 1152) در کتاب حدیقة الشیعه است که آن را به زبان عربی نگاشته.50 ایشان در کنار طرح اشکالات علمی، مسائل اجتماعی و موقعیت عالمان دین و ارتباط آنان را با حکّام صفوی را مورد انتقاد قرار داده است. وی با اینکه از پدرش یاد می‏کند که رفت و شدی در دستگاه خلیفه سلطان داشت، از شاه صفی با عنوان «سلطان جابر» یاد کرده است.
اما در عین حال، باید توجه داشت که این انتقادها مانع آن نمی‏شد که برخی از علمای بزرگ همانند مرحوم مجلسی به خاطر رعایت مصالح بزرگ‏تر، که همانا تبلیغ و ترویج مکتب تشیّع است، با حکّام‏صفوی همکاری نکنند.
زمینه‏های اجتماعی حاکمیت فقها
در مباحث گذشته به اجمال روشن شد که پس از تأسیس صفویه، هر قدر زمان جلوتر می‏رفت، به ویژه پس از شاه عبّاس بزرگ، از اقتدار، قداست و نفوذ معنوی حکّام صفویه کاسته می‏شد و در مقابل بر اقتدار، قداست و نفوذ معنوی علما افزوده می‏گشت.
مهم‏ترین عواملی که موجب از بین رفتن مشروعیت صفویه گشت، عبارت بودند از:
1. زیر سؤال رفتن مشروعیت شاهان صفوی در نتیجه شکست شاه اسماعیل در جنگ «چالدران» و تردید در مرشد کامل بودن او و همچنین اظهار تردید در مرشد کل بودن شاه عبّاس اول با وجود زنده بودن پدرش؛
2. رواج فسق‏وفجور در میان‏برخی‏شاهان‏صفوی؛51
3. گسترش اندیشه سیاسی شیعه در بین مؤمنان و نخبگان و زیرسؤال‏رفتن‏مشروعیت‏سیاسی‏شاهان صفوی؛
4. مبارزه علما با تصوّف؛52
5. افزایش روزافزون فشار و ظلم به مردم.53
بنابراین، از زمان شاه سلیمان به بعد، به علل گوناگون از جمله بی‏تقوایی و هوس‏رانی حاکمان، قدرت‏طلبی شاه‏زادگان، و رقابت سیاسی دربار و وزرای ایرانی، صفویه رو به انحطاط رفت و این رقابت و نبودِ وحدت، اقتدارِ حاکمیت مرکزی را تضعیف نمود. در این دوران، تشیّع فقاهتی غالب شد و قدرت سلاطین صفوی از نظر مشروعیت دینی و معنوی به شدت سقوط کرد.54 از آن پس، نهاد دین با تحوّل رخ داده در حکومت‏های پس از صفویه مسیر خود را از سیاست جدا کرد.
به موازات کاستی در مشروعیت معنوی شاهان صفوی، بر قداست معنوی علما افزوده می‏شد، چنان‏که انگلبرت کمپفر (Engelbert Kaempfer)، از مسافران خارجی روزگار شاه سلیمان صفوی (1077ـ1105)، از اعتقاد عمیق مردم و نخبگان به اطاعت از مجتهد یاد کرده، می‏افزاید:
شگفت آنکه حکما و عالمان به کتاب نیز در اعتقاد به مجتهد با مردم ساده دل شریکند و می‏پندارند که طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی و قیادت مسلمین به عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالی که فرمانروا تنهاوظیفه‏داردبه‏حفظ‏واجرای‏نظرات‏وی‏همّت‏گمارد.55
ایشان همچنین موقعیت مجتهد را به این تعابیر بیان می‏کند:
نه عنایت خاص شاه و نه همراهی و همدلی روحانیون یا بزرگان، هیچ‏یک در رسیدن به این مقام مؤثر نیست، بر مبنای طرز زندگی زاهدانه و دانش و بینش متوفَق خود، در طول زمان و متدرجا طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته، می‏تواند به این مقام بلند نایل شود.56
وی همچنین شرحی از چگونگی زندگی مجتهد و رفتارش با مردم به دست داده، زمینه نفوذ تدریجی او میان مردم و مقبولیت عامه‏اش را بیان کرده است:
نباید پنداشت که در این کار، به کمک حیله و رشوه به جایی می‏توان رسید.57
این بیان کمپفر کاملاً به نظام شکل‏گیری کنونی مرجعیت شیعه اشاره دارد که چگونه اصلح تعیین می‏شود، بدون آنکه دستگاه حاکم بتواند اعمال نفوذ کند یا حتی جمعی از بزرگان حوزه بتوانند به دلخواه خود، کسی را در مقام مرجعیت منصوب نمایند.
شاید در ظاهر شاهان صفویه مقام صدر یا شیخ‏الاسلامی علما را امضا می‏کردند، اما اولاً، آنها فقط می‏بایست بزرگ‏ترین عالم را انتخاب می‏کردند. ثانیا، مردم نیز به مرور زمان، فهمیدند که شأن واقعی ریاست و سردمداری جامعه از آن علماست. بنابراین، بر اساس فقه شیعه، اقتدار علما بر یک مبنای ارزشی قوی در جامعه ایران آن روز استوار شد و این مبنای ارزشی بعدها در فرایند تاریخی، در قالب نهاد قدرتمند مرجعیت تجسّم یافت58 که نهاد رسمی سیاست را به مبارزه می‏طلبید؛ چنان‏که شاردن نیز در این‏باره می‏نویسد:
اهل مسجد و منبر و همه مؤمنین ایران معتقدند که تسلط افراد غیر روحانی، جبری و غصبی است، و حکومت مدنی حق «صدر» و «منبر» است. دلیل اصلی این اعتماد بر این پایه متّکی است که حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در عین حال، هم پیامبر بود و هم پادشاه، و خداوند او را وکیل امور معنوی و مادی مردم ساخته بود.59
پیش از این تحوّل، شاه در دوره صفویه یک فرد مقدّس و صوفی، مانند شاه نعمت‏اللّه ولی بود، اما شاه در دوره بعد از صفویه، فقط عرفی شد.60
«اصول»گرایی در میان علمای تشیّع
در دوره صفویه، علما در بین سه مکتب رقیب پراکنده بودند:
مکتب اول اخباری بود. آنها منکر هرگونه حکم (رأی) مستقل از سوی علمای بالاتر بودند یا ورای آنچه با نام سنّت از پیامبر و امام بر جای مانده است. مکتب اخباری پس از سقوط صفویه تا زمان ظهور آیه‏اللّه وحید بهبهانی بر عتبات، سیطره داشت و اساس کلی فقه شیعه را مورد تردید قرار می‏داد.61 اوج رونق این مکتب مصادف با زمانی بود که علما از مداخله در امور دولت شیعه باز داشته شدند؛ یعنی دوره فترت میان دولت صفویه و قاجار.62 در این مکتب، نقش مجتهد انکار می‏شد و همه مؤمنان می‏بایست مقلّد ائمه اطهار علیهم‏السلامباشند.63
از سوی دیگر، طرف‏داران مکتب اصولی از مشروعیت کارکرد مجتهدان در تفسیر قوانین و آموزه‏ها و در انجام قضاوت‏های مستقل دفاع می‏کردند.
در نهایت، گروه سوم صوفی‏ها بودند. آنها اساسا به مسائل اسرارآمیز بیش از حقوق علاقه‏مند بودند. جوهر اخلاقی صوفیه بر ندامت اخلاقی و تجزیه روح از امور دنیوی مبتنی بود. آنها مدعی بودند: آموزه صوفیه با دانش اسرارآمیز یکسان است.64
در زمان قاجاریه، مکتب اصولی توسط آیه‏اللّه وحید بهبهانی رشد و توسعه قابل توجهی یافت. ایشان به سیطره اخباریان خاتمه داد و با این کار، فقه شیعه را از نو احیا کرد و وظایف و تکلیف مجتهد را با وضوح بیشتری تعریف نمود. وی مشرب اصولی را، که مدعی حقّانیت وظایف مجتهد بود، به عنوان مذهب غالب در عالم تشیّع مقرّر کرد؛ همچنین در جلوگیری از تصوّف کوشش نمود و گروه زیادی از مجتهدانی را که در دوره فتحعلی شاه در ایران نفوذ عظیمی یافتند، تعلیم داد و شخصا با کوشش بسیار، به اثبات وظایف مجتهد پرداخت و امر به معروف و نهی از منکر را وظیفه خاص مجتهد دانست. تا زمان شیخ انصاری کتاب‏های او به عنوان کتاب‏های درسی مورد توجه طلّاب علوم دینی بود.65 پس از تلاش‏های بهبهانی، اخباریگری و صوفیگری دچار رکود شدند،66 به گونه‏ای که وقتی در سال 1216 ق میرزا محمّد اخباری از ایران به عتبات تبعید شد، خود را تک و تنها یافت.
توان مباحثه بالا و قوّت استدلالات بهبهانی و پیروان او موجب انزوای اجتماعی آن دو مکتب و رشد پایگاه اجتماعی نحله اصولیان و نیز تعریف کامل‏تر و جامع‏تر از وظایف مجتهد (مرجع) گردید که علاوه بر استنباط احکام، وظایف اجتماعی و سیاسی را نیز عهده‏دار بود. از این تاریخ به بعد، در جهان تشیّع روح تازه‏ای دمیدن گرفت و استیلای سیاسی ـ دینی به رهبری مراجع شکل گرفت. از این پس، مرجعیت شیعه ثباتی بیش از پیش یافت و تلاش‏های بعدی علیه مرجعیت شیعه تحت عنوان فرقه‏های نوظهور «شیخیه» و «بابیه» نتوانست خللی در استحکام آن وارد آورد.
خلاصه آنکه نتیجه تسلّط مکتب اصولی در کشور آن بود که علما مرجعیت و رهبری واقعی مردم را به دست گرفتند و عملاً به نظریه سیاسی شیعه تحقق خارجی بخشیدند.67 در این شرایط، که علما عملاً مرجعیت و ریاست عامه یافته بودند، آنان به صورت مضبوط و به طور جدّی و اصولی، بحث «ولایت فقیه» را مطرح کردند و به استناد نوزده حدیث و برخی آیات و اخبار، به صراحت،درغیبت‏امام‏معصوم علیه‏السلامحق‏حکومت‏وکشورداری را از آن فقیه عادل دانستند، ملّا احمد نراقی مهم‏ترین کسی بود که به صراحت، این مطالب را در کتاب خود درج کرد و پس از او سایران نیز با او هم‏صدا گشتند.68
حاکمیت فقها و حکومت سیاسی قاجار
در دوره قاجاریه، هرچند آقا محمّدخان قاجار رسما در زمان‏تاج‏گذاری شمشیر به کمر بست و گفت: «به مذهب شیعه پایبند هستم»،69 اما مشروعیت سیاسی قاجارها بیش از هر چیز همانند زندیه بر نظام ایلی استوار بود و حداکثر تلاش می‏کردند که مشروعیت ظل‏اللهی شاهان ایران باستان را نیز برای خود دست و پا کنند. همچنین با هویدا شدن روحیه خشن، ظالمانه و غیر دینی (نه ضد دینی) قاجاریه این فاصله بیشتر شد و با رجوع گسترده مردم به علما و علنی شدن مخالفت علما با حکّام وقت، علما از قدرت اجتماعی بی‏نظیر یا کم‏نظیری برخوردار شدند،70 به گونه‏ای که در بسیاری از موارد که بین علما و حکّام درگیری ایجاد می‏شد، این علما بودند که پیروز میدان بودند و حاکم رسمی به اجبار به دست‏بوسی آنها اقدام می‏کرد و از آنها عذرخواهی می‏نمود.71 به عبارت دیگر، در دوره قاجار، تاریخ تشیّع شاهد شکل‏گیری قدرت سیاسی ـ اجتماعی فوق‏العاده عالمان طراز اول دین تشیّع است. نمونه‏هایی از این موارد در ذیل ذکر می‏شوند:
در اصفهان، قدرت مادی و معنوی آیه‏اللّه میرزای شفتی (هم‏عصر با فتحعلی شاه و محمّدشاه قاجار) مثال زدنی بود، به گونه‏ای که طبق نقل قصص العلماء ایشان هرگز به دیدن حاکم اصفهان نرفت، و حاکم اصفهان هر وقت خدمت ایشان شرفیاب می‏شد، دمِ در سلام می‏کرد و می‏ایستاد و بسا بود که آن جناب ملتفت نمی‏شد و پس از ساعتی نگاه می‏کرد و او را اذن جلوس می‏داد و تواضع نمی‏کرد.72 به همین دلیل، حامد الگار73 اعتراف می‏کند که ایشان آشکارا نمایشگر قدرتی بی‏قید و شرط در وجود یک مجتهد همراه با دارا بودن آوازه نیک‏نامی در بالاترین حدّ خود بود.74
قدرت معنوی علما در این عصر، به حدّی بود که حتی اطرافیان شاه نیز با وجود میل شاه، ارادت خاصی نسبت به ایشان ابراز می‏کردند. برای مثال، وقتی محمّد شاه به اصفهان آمد، برای تحقیر سید، او را نزد خود احضار کرد. قصص العلماء ماجرا را چنین شرح می‏دهد:
سید بر استری سوار به عمارت هفت‏دست، که اقامت‏گاه شاه بود، رفت و علی نقی عرب در پیش روی او به قرائت قرآن اشتغال داشت. هنگامی که به عمارت رسید، تعمّدا این آیه را تلاوت کرد: «حَتَّی إِذَا أَتَوْا عَلَی وَادِی النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ.»(نمل: 18) سربازان و درباریان در عمارت گرداگرد آن شخصیت مقدّس ازدحام کردند. اما تراکم جمعیت به حدّی رسیده بود که بسیاری نتوانستند به سید دست یابند، به ناچار به بوسیدن استر او بسنده کردند.75
پس از میرزای شفتی نیز علمای اصفهان همچنان دارای قدرت سیاسی و اجتماعی فوق‏العاده‏ای بودند. در سال 1300، میرزا محمّد، امام جمعه اصفهان، مرد و بنا به قول ظلّ‏السلطان، ناصرالدین شاه گفته بود: الحمدللّه رب العالمین. امروز می‏توانم بگویم اصفهان مال من است.76
همچنین برخی از نویسندگان تصریح کرده‏اند که محمّدتقی نجفی اصفهانی، معروف به آقانجفی، دستگاه قدرتی داشت که از قدرت حاکم دست کمی نداشت.77
در قزوین نیز وقتی شکایات مردم از حاکم قزوین به نهایت خود رسید، سیدباقر قزوینی به کمک مردم متدیّن قزوین حاکم ستمگر را از شهر بیرون کردند. محمّدشاه هم در مقام مقابله برآمد و ایشان را به نجف تبعید کرد، اما متقابلاً شیخ مرتضی انصاری نیز محمّد شاه را واداشت تا به او اجازه بازگشت مجدّد به قزوین بدهد.78
در زنجان نیز ملّاقربانعلی زنجانی رهبری مذهبی مردم را بر عهده داشت. ایشان با آنکه از لحاظ مالی در فقر مطلق به سر می‏برد، از لحاظ اجتماعی، موقعیت والایی داشت، به گونه‏ای که یک بار وزیر همایون (حاکم زنجان) با آخوند ملّاقربانعلی زنجانی درافتاد و مردم چنان بر او شوریدند که ناگزیر سپر انداخت و به عتبه بوسی آخوند رفت. ملک‏المورّخین سپهر، از دوستان وزیر همایون، می‏نویسد:
در اواخر شوّال [1321 ق] در زنجان شورش سخت شد. مردم به حکومت شوریدند و جمعی از اجزای حکومت را صدمه زدند. سبب این بود که حاکم می‏خواست از خانه مجتهد، بَستی را بکشد. چون وزیر همایون مرد عاقلِ زیرکی بود، به خانه مجتهد رفت و آشوب خاموش شد.79
احتشام‏السلطنه، حاکم زنجان در زمان ناصرالدین شاه و رئیس مجلس در صدر مشروطه، با اشاره به موارد مزبور، می‏نویسد:
آخوند ملّاقربانعلی معروف، که مردی وارسته و فقیه و عالم و مورد توجه عموم مردم بود و ابدا با هیچ حکومتی رفت و آمد نمی‏کرد،... به واسطه زهد و اعلمیّتی که داشت، نفوذ و قدرتش فوق‏العاده بود؛ چنانچه در سال 1906 م (1325 ق) در موقع انقلاب زنجان و در نهضت مشروطیت معلوم شد.80
در تبریز نیز آقاجواد تبریزی از قدرتی مثال زدنی برخوردار بود؛ چنان‏که وقتی ایشان با قرارداد انحصار توتون و تنباکو (مسئله رژی) مخالفت کرد (پیش از فتوای مشهور میرزا)، حکومت مرکزی تصمیم گرفت «علی العجاله، آذربایجان را از این تکلیف معاف دارند.»81
حتی وقتی اوایل 1886 م شکایات از امیر نظام اوج گرفت، ایشان امیر نظام را موقتا از تبریز تبعید کرد.82 حتی ابوت (Abbott)، کنسول انگلیس در تبریز، گزارش می‏دهد که آیه‏اللّه میرزا آقا جواد در تبریز، نوعی حکومت محلّی پدید آورده است که کوشش‏های هیأت مرکزی را در ادامه حکومت اعلاحضرت کاملاً از میان می‏برد.83
در کرمان نیز ملّا علی‏اکبر، امام جمعه کرمان، به خاطر امر به معروف و نهی از منکر و ایستادگی در مقابل ظلم حاکم شهر، پیوسته آرامش را از دستگاه حکومتی سلب می‏کرد.84
در گیلان نیز ملّامحمّد خمامی از موقعیت ویژه‏ای برخوردار بود. شمس گیلانی در وصف او می‏گوید:
ریاست تام گیلان با آن بزرگوار... و اغلب مشکلات گیلان به دست او حل می‏شد... دوایر دولتی از آن جناب وحشت عجیبی داشتند و تا زمان حیاتش، مساجد آباد و می‏خانه‏ها ویران بود.85
قدرت ایشان به اتباع ایرانی منحصر نبود، بلکه وقتی به او گزارش دادند که یک نفر ارمنی تبعه روس ساکن رشت، که با یک زن [محصنه ]مسلمان ارتباط نامشروع به هم زده، بعد از اقامه ادلّه شرعیه، طبق فتوایی هر دو را به قتل رساند.86
در زمان مظفّرالدین شاه نیز پس از اعتراض به ظلم فاحش سعدالدوله حاکم گیلان، مظفّرالدین شاه، بی‏درنگ سعدالسلطنه را معزول کرد و به حاج خمامی نوشت که فرزندش شعاع‏السلطنه را به زودی به گیلان خواهد فرستاد تا خطای حاکم معزول را جبران کند و از مردم گیلان، به ویژه روحانیان، تحبیب نماید و سفارش کرد که حاکم جدید را حاج خمامی به جای فرزندش بشناسد.87
در تهران نیز ملّاعلی کنی بزرگ‏ترین عالم و «رئیس‏المجتهدین» بود. قدرتش به حدّی بود که در امور جاری کشور دخالت می‏کرد؛ مثلاً، «سالی یک بار روسپیان تهران را از شهر تبعید می‏کرد»88 و حتی گاهی با شاه در می‏افتاد.89 وقتی سپهسالار به صدارت عظمی برگزیده شد و قرارداد «رویتر» را با آن شرکت انگلیسی منعقد کرد، آیه‏اللّه ملّاعلی کنی شاه را مجبور کرد تا هم قرارداد را فسخ کند و هم حسین خان سپهسالار را از صدارت عظما عزل نماید.90
مشروطه؛ محصول گسترش فرهنگ تشیّع
به موازات گسترش فرهنگ تشیّع، ولایت عملی فقها نیز گسترش یافت. این امر زمینه درگیری علما با حکومت قاجار را بیشتر کرد. بسیار روشن بود که به موازات روی‏آوری مردم به فرهنگ ناب تشیّع، عناصر تجدّد و تحوّل نیز در جامعه ایران آن روز آشکار می‏گشت که از جمله این عناصر، اصول «قانون‏مداری» (فقه‏مداری)، «فضیلت‏مداری»، «حق‏محوری» و «عدالت‏طلبی» در ادبیات سیاسی ـ اجتماعی آن روز بسیار آشکارند.
اگر در روزگار قبل از مشروطه، بخصوص ابتدای شکل‏گیری حاکمیت قاجار، شاهان به صرف زور و غلبه، برای خود حقّ فرمانروایی قایل بودند، با شروع مشروطه و حتی پیش از آن در جریان جنبش‏هایی همانند جنبش «رویتر» به رهبری ملّاعلی کنی و جنبش «تنباکو»، دیگر شاهان خود را در حصار قانون فقه و بایدها و نبایدهایی می‏دیدند که تخلّف از آنها گاهی برایشان هزینه‏های زیادی به همراه داشت.
برشمردن عناصر تجدّد بومی در جنبش‏های اجتماعی پیش از مشروطه و حتی در مشروطه، که منبعث از دین تشیّع و گسترش فرهنگ تشیّع باشد، خارج از ظرفیت این مقاله است؛ اما از باب نمونه، می‏توان به برپایی عدالت‏خانه، اجرای احکام اسلامی، و حق‏محوری و فضیلت‏مداری اشاره کرد که در سخنرانی‏های علمای تهران و در رساله‏های علمای آن عصر و حتی تلگراف‏های علمای نجف بسیار مشهود است. «ولایت فقیه» نماد فضیلت‏مداری بود که در جوهره مکتب تشیّع می‏درخشید.
به عبارت دیگر، جامعه مطالبات و انتظارات جدیدی از علما داشت که نقش‏های جدیدی برای علما را موجب می‏شد. به ویژه پس از جریان «تنباکو»، همه، حتی روشن‏فکران غربگرا، به قدرت بلامنازع علما پی برده بودند. از این‏رو، آقاخان کرمانی بابی، که اعتقادی به اسلام نداشت، در نامه‏اش تلاش داشت از علمای نجف و کربلا استمداد کند و به ملکم سفارش می‏کرد که در شماره‏های روزنامه قانون طوری به علما اطمینان بدهد که در صورت سقوط قاجار و برقراری مشروطه، آب از آب تکان نمی‏خورد. وی می‏نویسد:
از ملّاهای نجف و کربلا آقا شیخ جعفر آمده است اسلامبول، به کاری در نزد اولیای دولت عثمانی. با او ملاقات حاصل شد و خیلی سخن‏ها گفتیم. وحشتی که این شخص دارد و معلوم می‏شود که علمای آنجا [= نجف] هم به همین وحشت مبتلا هستند، آن است که اگر تبدّلی در اوضاع سلطنت و دولت بشود و بخصوص اگر علما دخالت بکنند، آن وقت می‏ترسیم کسی از عهده امور مملکت و سیاست و پولتیک با خارج برنیاید و اجانب مسلّط بشوند،... می‏ترسیم بدتر از بتر شود و بکلی دولت و مملکت بر باد رود.
در این خصوص، باید تأمینات به آنها بدهید؛ یعنی در [روزنامه] قانون نوشته شود که عمل دولت و ملت بر دست این علما [است]، که امروز خود را عاری از امور سیاسی می‏دانند،... مقصود این است که رفع این وحشت بزرگ اگر از علمای بغداد و کربلا بشود، از باقی چیزهای دیگر و کارهای دیگر آسوده باشید... .91
همچنین آقاخان کرمانی که اعتقادی به مرجعیت شیعه نداشت، در نامه‏ای به ملکم، که به مسئله جعل مهر و امضای مرجع شیعیان تصریح می‏کند، از قول سید جمال‏الدین اسدآبادی چنین می‏گوید:
حضرت سید می‏گویند: یک نمره قانون مخصوصا به جهت ارائه مطالب آدمیت و منافع اتفاق اسلامیت به جهت ملّاهای کربلا و نجف چاپ کنید و در آن ضمن، به عبارات خوب بسیار واضح بفهمانید یا به طریق اعتراض از شخصی یا به طریق ارائه و اظهار، که چرا مثل جناب حاج میرزا محمّدحسن [شیرازی]، شخص بزرگی که امروز پنجاه میلیون شیعه در اطراف عالم او را نایب امام می‏دانند، نباید کاری بکند که اقلاً مثل پاپ ایطالیا از تمام دول، نزد او سفرا بیایند... ؟92
این پیغام چنان باب طبع ملکم قرار می‏گیرد که در اسرع وقت، تمام صفحات شماره بیست و نهم قانون را به شیوه‏خود،به‏شرح‏وبسط‏مضمون‏آن‏اختصاص‏می‏دهد.93
آنچه مسلّم است نوعی توسعه شیعی در ایران در حال شکل‏گیری بود و علمای بزرگی همانند شیخ فضل‏اللّه نوری در تهران، آقانجفی اصفهانی در اصفهان و سید لاری و میرزا ابراهیم محلّاتی شیرازی در شیراز و از همه بالاتر، علمای نجف تلاش کردند با تشکیل مشروطه، گامی بزرگ در جهت استقرار تجدّد بومی بردارند.
اما چون مردم آن عصر هنوز ـ آنچنان‏که باید و شاید ـ به درک کافی و لازم از معارف بلند تشیّع نرسیده بودند و هنوز فرهنگ تشیّع به قدر کافی در عمق جان مردم رواج نیافته بود، زمینه سوء استفاده فراهم بود؛ به این معنا که مردم بیش از آنکه به جوهره آموزه‏های تشیّع بیندیشند، به ظاهر امور می‏نگریستند و اگر کسی مفاهیم غربی را لعابی دینی می‏داد، به راحتی می‏توانست مردم را بفریبد؛ همان‏گونه که معاویه توانست با ظاهر قرآن، لشکر امام علی علیه‏السلام را بفریبد.
از این‏رو، غرب‏زدگان و برخی از رجال حکومتی توانستند از این موقعیت منحصر به فردی که ایجاد شده بود به نفع خود استفاده کنند. آنها تلاش کردند با تفسیر دینی از مفاهیم غربی، مشروطه را مصادره کنند. برای مثال، ملکم با دورویی و نیرنگ، بر آن بود که اصول مدنیت غربی را با اسلام یکسان جلوه دهد و با یکسان دانستن ارزش‏های نظرات اسلامی و غربی، طرح «غربی شدن ایران» را به پیش ببرد. لمبتون نیز معتقد بود:
میرزا ملکم خان هدفش این بود که در لباس مذهب، به تغییر الگوی زندگی مردم ایران با توجه به الگوی اروپایی بپردازد.94
تأکید او بر اینکه «علما و مجتهدین پوست از سر ما می‏کنند»، نشان از تجربه ملکم در درگیری با علما، بخصوص آیه‏اللّه ملّاعلی کنی، دارد.
ملکم به جایگاه بی‏نظیر علما در بین تمامی اقشار مردم چنین اشاره می‏کند:
آیا اگر به واسطه حرکات بی‏محابا، مردم را بشورانند، شورش چند کرور نفوس را جواب می‏توانید گفت؟95
همان‏گونه که از عبارت مزبور برمی‏آید، ملکم به روشنی دریافته بود که رهبری واقعی مردم در دست علماست و جامعه‏پذیری سیاسی (حتی در سطح نخبگان) را اینها شکل می‏دهند. بنابراین، باید کاری کرد که حسّاسیت علما برانگیخته نشود، یا دست‏کم مردم تصور کنند که علما موافقند. بنابراین، اگر بتوان طوری حرف زد که ظاهر سخن‏ها به سخنان علما شبیه باشد، دیگر نه تنها حسّاسیت بسیاری از متدیّنان برانگیخته نمی‏شود، بلکه با مقصود او (برپایی حکومت قانون غربی) همراهی خواهند کرد.
او در جای دیگر برای اینکه به این مقصود خود برسد و برنامه خود را موافق علما نشان دهد، می‏نویسد:
بیچاره مجتهدین را بی‏جهت متهم نکنید. باز الآن در ایران هر گاه کسی هست که معنی «نظم» یوروپ را بفهمد، میان مجتهدین است. وانگهی، از کجا فهمیدید که اصول نظم فرنگ، خلاف شریعت اسلام است؟ من هر گاه قرار بگذارم که مستوفیان دیوان پول دولت را کم بخورند، مجتهدین چه حرفی خواهند داشت؟ ترتیب مناصب دیوانی چه منافات با شریعت دارد؟ انتظام دولت منافی هیچ مذهب نیست... .96
در این مرحله، ملکم چنین می‏پنداشت که با حرمت نهادن به مجتهدان و با همسان جلوه دادن ارزش‏های اسلامی با ارزش‏های غربی و با طرح این مسئله که اصول نظم غربی منافاتی با مذهب و شریعت ندارد، می‏تواند فرهنگ و اندیشه سیاسی غرب و نظم مدنیت غربی را در ایران گسترش دهد.
او در نخستین شماره روزنامه قانون، به صراحت، درباره قانون مورد نظرش چنین می‏نویسد:
قوانین خوب در این چند هزار سال، به واسطه انبیا و حکما به شروح کامل نوشته شده و الآن به ترتیب صحیح جمع و حاضرند... و اصول اکمل قوانین را در شرع اسلام مثل آفتاب در پیش روی خود موجود و روشن می‏بینیم. قوانین خوب، خواه آسمانی، خواه عقلی، چه باید کرد که آن قانون اجرا شود. کتب ما و سینه علمای ما پر است از قوانین خوب. حرف در اجرای آنهاست.97
ما نمی‏گوییم قانون پاریس یا قانون روس یا قانون هند را می‏خواهیم. اصول قوانین خوب، همه جا یکی است و اصول بهترین قوانین همان است که شریعت خدا به ما یاد می‏دهد.98
او حتی به مجلسی که ناصرالدین شاه منعقد کرده بود اشکال می‏گیرد که چرا مجتهدان و علما از اعضای آن نیستند:
... شرط دوم:... دیگر آنکه تعداد اعضای مجلس شورا، یعنی عدد مشیران شورای دولت حالا، خیلی کم است... باید مجتهدین بزرگ و دانشمندان نامی و ملّاهای قابل و اعیان هر ولایت، حتی جوانان با علم از اعضای این شورای کبرا باشند.99
خلق ایران هیچ کار نمی‏توانند بکنند، مگر به هدایت و ریاست مجتهدین... امروز آدم‏های صاحب خیال و وجودهای باکاره بیشتر در این صنف یافت می‏شوند. باید حکمای عقلای این صنف را در هر جا که باشند پیدا کرد و اعتبار و فضیلت آنها را بیرق قانون و پیشوای اتفاق ملت قرار داد.100
در بیشتر صفحات روزنامه قانون، مکرّر و به انحای گوناگون، بر ملازمت مجلس شورای ملّی با شریعت و تدوین قوانین مبنی بر احکام مجتهدان و اسلام تأکید شده است. وی می‏نوشت:
برای اجرای این مقصود پاک، اصلاً لازم نمی‏دانیم که رجوع به قوانین خارجه نماییم. ما انوار شرع اسلام را برای آسایش وترقّی این ملل، کاملاً کافی می‏دانیم.101
حتی در این اسلام‏خواهی تا بدان جا پیش رفت که آنچه را پیش‏تر «قانون‏القوانین» یا «قانون اعظم» می‏نامید و اخذ آن را برای تنظیم ایران و نظم دادن به حکومت لازم می‏دانست، به روشنی و صراحت به کناری نهاد و نوشت:
در طرح تنظیم ایران، هیچ تدبیری قبول نداریم، مگر اجرای آن قوانین مقدّس که دین ما از برای زندگی و سعادت ما مقرّر و واجب ساخته است.102
او برای اینکه سنگ تمام بگذارد، به نحوی تبلیغ ولایت فقیه جامع‏الشرائط را در رأس برنامه تبلیغی خود قرار داده بود و می‏نوشت:
رئیس روحانی ملت باید خیلی بالاتر از هر شاه باشد. وزرای فرنگستان با اینکه اغلب مخالف دین عیسی هستند، باز به اقتضای مصلحت دنیوی از برای رؤسای دین ملک خود، شئوناتی که بالاتر از آن نباشد، فراهم آورده‏اند. پیش پاپ، سفرای بزرگ می‏فرستند و سفرای پاپ بر سفرای جمیع دول بزرگ مقدّم هستند. چرا باید رئیس روحانی صد و بیست کرور شیعه در گوشه یک ده خارجی، متزلزل و پنهان بماند؟ چرا باید امام شرعی امّتِ خدا، فائق بر جمیع امرای عرفی نباشد؟103
موافق مذهب شیعه، سلطنت حالیه ایران خلاف اصل اسلام و شاه غاصب است.104
با همه اینها، ملکم طوری حرف می‏زد که خوانندگان تصور کنند مراد وی قوانین الهی و اسلامی است، اما در عین حال، متذکر می‏شود که سایر دولت‏های اروپایی نیز بر همین منوال عمل کرده‏اند. بنابراین، در تفصیل قوانین اسلام، کافی‏است به قوانین موجود در غرب تمسّک شود:
بیایید دست به هم بدهیم و این قانون اعظم را، که در جمیع دول، منشأ آن‏همه کرامت‏ها شده، در ملک ما نیز برقرار نماییم. اجرای این آرزو از برای ما به دو جهت اشکالی نخواهد داشت: اولاً، اصول این قانون به طوری مطابق اصول اسلام است که می‏توان گفت: سایر دول قانون اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده‏اند. ثانیا، ترتیب این قانون اعظم را در سایر دول، مثل تلغراف و چرخ ساعت به طوری سهل کرده‏اند که ما هم می‏توانیم بدون هیچ مرارت داخله و خارجه، مثل سایر ترقّیات این عهد، به یک وضع مناسب اخذ و بر طبق اصول اسلام در ملک خود جاری نماییم. برای حصول چنان آرزو، چه باید کرد؟ باید آدم شد.105
ملکم حتی تلاش داشت از مفهوم «آدمیت» (مجمع فراماسونری آن روز) تفسیری اسلامی ارائه کند:
اسلام یعنی: مجمع قوانین الهی و آدمیت یعنی: اجرای آن قوانین.106
بزرگان جاهل و بی‏انصاف جمیع قوانین شریعت خدا را عمدا به تدبیر، ضایع، مردود، پایمال و منسوخ کرده‏اند و احیای قوانین خدا ممکن نیست، مگر به این شرط که ما خلق این ملک از روی ـ فی‏الجمله ـ شعور با هم متفق بشویم و به حکم دین خود به مقام استقرار قانون برآییم... و در این حرف اصلاً منظور این نیست که ما قوانین تازه اختراع بکنیم. آرزوی ما فقط این است که رؤسای دین و فضلا جمع بشوند و قوانین شریعت خدا را به تدابیر شایسته مجرا بدارند.107
ملکم در ادامه تلاش داشت وانمود کند که این علما هستند که مراد و مرشد مجمع آدمیت هستند:
ما علم علمای اسلام را معلم و مرشد آدمیت خود قرار داده‏ایم... کسی که امین ندارد از اتفاق آدمیت خارج است. در هر ولایتی که هستید، مجتهد شهر یا امام محله را امین خود قرار بدهید.108
حال سؤال این است ملکم که زمانی به مشیرالدوله می‏نوشت: «دشمن‏ترین اشخاص برای نظم مملکت و تربیت ملت و آزادی آنها، طایفه علما و اکابر فناتیک‏اند»، چگونه در صفحات قانون، علما را «پهلوانان ترقّی» می‏نامید و مدعی بود: به زودی بر کل ملل ثابت خواهد شد که «خداوندان آدمیت و پهلوانان ترقّی دنیا در همین سلک علمای ما بوده‏اند؟»109 این تغییر رویه ملکم چطور توجیه می‏شود؟
در پاسخ باید گفت: ملکم طوری حرف می‏زد که خوانندگان تصور کنند مراد او قوانین الهی و اسلامی است؛ اما در عین حال، متذکر می‏شد که سایر دولت‏های اروپایی نیز بر همین منوال عمل کرده‏اند. بنابراین، در تفصیل قوانین اسلام کافی است به قوانین موجود در غرب تمسّک شود. او این کار را با عوام‏فریبی خاصی انجام می‏داد، به گونه‏ای که عامّه مردم را به شبهه می‏انداخت. ملکم و شاگردانش توانستند طوری اوضاع را به نفع خودشان تغییر دهند که وقتی بعدها شیخ فضل‏اللّه نوری فریاد می‏زد که این برنامه‏ها مخالف اسلام است، مردم باور نمی‏کردند و بلکه خود او را متهم کردند.
شاید بتوان گفت: کار ملکم و شاگردان او تحریف سیر تجدّد طبیعی ملت ایران بود. اگر آنها با تحریف عناوین دینی و خالی کردن آنها از محتوای دینی، آن مفاهیم را با رنگ و لعاب دینی به سوی غرب سوق نمی‏دادند، سیر طبیعی تجدّد و تحوّل در ایران روی می‏داد و ملت ایران شاهد شکل‏گیری انقلاب اسلامی در یکصد سال قبل بود؛ اما چون بلوغ مردم ایران کامل نشده بود، اینان توانستند عوام‏فریبی کنند. اما سال‏ها بعد، وقتی انقلاب اسلامی ایران روی داد، به علت بلوغ فرهنگی مردم ایران، دیگر روشن‏فکران توان عوام‏فریبی به شکل سابق را نداشتند و حتی پس از دوم خرداد 1376 نیز با وجود تلاش‏های فراوان و استفاده گسترده از عناصر خبری و رسانه‏ای، باز تلاش‏هایشان نتیجه نداد و ملت ایران راه را از بیراهه تشخیص داد.
به عبارت دیگر، این تلاش‏ها نشان‏دهنده نهایت ریاکاری قشر متجدّد سکولار در مشروطه است. اینان نه آنکه بخواهند مشروطه تأسیس کنند، بلکه آنچه برایشان مهم و حیاتی می‏نمود این بود که فرهنگ غرب و تجدّد غربی را در ایران رواج دهند. بنابراین، به محض آنکه بر اوضاع مسلّط شدند، مشروطه را نابود و استبداد را به جای آن نشاندند. در حقیقت، آمدن استبداد رضا خانی نتیجه طبیعی تسلّط روشن‏فکران تجدّدطلب بود، در حالی که عموم مردم ایران در پی حق، عدالت، حکومت قانون (فقه) و فضیلت بودند و اینها عناصر مشروطه ایرانی هستند.
نتیجه ‏گیری
هرچند نظریات سیاسی شیعه سابقه‏ای طولانی به سابقه وجود امامان شیعه علیهم‏السلام دارد، اما به وجود آمدن زمینه‏های مناسب برای پیاده شدن این نظریات، زمانی طولانی لازم دارد. غیبت طولانی امام زمان (عج) نیز در همین زمینه توجیه می‏شود. از این نگاه، وقتی به تاریخ و حوادث قرون گذشته نگاه می‏کنیم، یک سیر منطقی در آنها مشاهده می‏کنیم که در همین قالب توجیه می‏شود. مکتب تشیّع به هر میزان که در جامعه پیاده شد و توانست در اعماق جان مردم نفوذ کند، به همان نسبت توانست پویایی خاصی به جامعه ایران بدهد، از شکل‏گیری حق‏طلبی گرفته تا عدالت‏خواهی و قانون‏مداری. در حقیقت، مشروطه‏خواه واقعی در یکصد سال گذشته، علما و مردم مذهبی بودند که در سایه مشروطه بومی، تلاش داشتند شعارهای اساسی خود (حق‏محوری، قانون‏مداری فقه‏مداری، فضیلت‏خواهی و عدالت‏طلبی) را تحقق بخشند. اما روشن‏فکرانی که دغدغه غربی کردن جامعه را داشتند، با استفاده از جهل نسبی مردم و شعارهای دینی، توانستند بر اوضاع مسلّط شوند؛ اما در عمل، برای تحقق حکومت غربی، به استبداد رضاخانی روی آوردند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 -دانش ‏آموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى علوم سیاسى.
2ـ میشل فوکو، ایرانیان چه رویایى در سردارند؟، ترجمه حسین معصومى همدانى تهران، هرمس، 1377، ص 29.
3ـ همان، ص 32.
4. Stephoen Moore, Sociology Alive (London, Stanley Thornes, publisers, L,T.P, 1987), p. 4.
5ـ ر. ک. بروس کوئن، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه غلامعبّاس توسّلى و رضا فاضل تهران، سمت، 1372، ص 59ـ60.
6ـ اعراف: 96.
7ـ این مسئله به صورت اصل موضوعه تلقّى قبول مى‏گردد و طالبان مى‏توانند براى اطلاع بیشتر، به کتب مربوطه، بخصوص کتاب‏هاى الکافى فى الفقه، ص 422ـ423؛ المقنعة، ص 812؛ رسائل الشریف المرتضى، ج 2، ص 89ـ97 مراجعه کنند.
8ـ رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوى قم، انصاریان، 1370، ص 27. ترجمه عبارت ایشان چنین است: «هرکس از اهل حق به توسط ظالمى بر مردم حاکم شود و ظاهرا از طرف آن ظالم امیر بر مردم باشد، همانا او در حقیقت، امیر و گماشته از طرف امام زمان (عج) مى‏باشد؛ زیرا امام زمان (عج) براى این شخص حکومت را اجازه داده، نه به شخص ظالم و غلبه‏کننده گم‏راه.» (به نقل از: المقنعة، ص 812.)
9ـ میرزا محمّد تنکابنى، قصص العلماء تهران، کتاب‏فروشى علمیه اسلامیه، بى‏تا، ص 347.
10ـ ماشاء اللّه آجودانى، مشروطه ایرانى تهران، اختران، 1383، چ چهارم، ص 63.
11ـ ر. ک. صالح شهرستانى، تاریخچه عزادارى حسینى؛ عزاى حسین از زمان آدم تا زمان ما قم، حسینیه عمادزاده، 1402، ص 215.
12ـ همان، ص 213ـ226.
13ـ همان، ص 312.
14ـ ژان باتیست تاورنیه، سفرنامه تاورنیه، ترجمه ابوتراب نورى اصفهان، کتاب‏خانه سنائى و کتاب‏فروشى تأیید، بى‏تا، ج 2، ص 412ـ417.
15ـ ناصر نجمى، دارالخلافه تهران تهران، امیرکبیر، 2536، چ چهارم، ص 348.
16ـ اوژن فلاند، سفرنامه، ترجمه حسین نور صادقى، اصفهانى، 1324، ص 89، ـ102.
17 , 18ـ کنت دوسرسى لوران، ایران در 1839ـ1840م، ترجمه احسان اشراقى تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 157.
19ـ همان، ص 349.
20ـ کنت دوگوبینو، «شکوه تعزیه در ایران»، ترجمه فلورا اولى‏پور، هنر 30 زمستان 1374 ـ بهار 1375، ص 351ـ358.
21ـ ر.ک. یوشیدا ماساهارو، سفرنامه یوشیدا ماساهارو، ترجمه هاشم رجب‏زاده مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ص 137.
22ـ ر.ک. گرترود بل، تصویرهایى از ایران، ترجمه بزرگمهر ریاحى تهران، خوارزمى، 1363، ص 42.
23ـ ر.ک. چارلز جمیز ویلز، تاریخ اجتماعى ایران در عهد قاجاریه، ترجمه سید عبداللّه، به کوشش جمشید دواتگر و مهرداد نیکنام تهران، طلوع، 1366، ص 326.
24ـ ر.ک. جان ویشارد، بیست سال در ایران، ترجمه على پیرنیا تهران، نوین، 1363، ص 164.
25ـ همان، ص 162.
26ـ حسن اعظام قدسى، خاطرات من یا روشن شده تاریخ صدساله تهران، بى‏نا، 1342، ج 1، ص 22 / بشرى دلریش، زن در دوره قاجار (تهران، سازمان تبلیغات اسلامى حوزه هنرى، 1375)، ص 72.
27ـ مهدى قلى‏خان هدایت، خاطرات و خطرات تهران، زوار، 1344، چ دوم، ص 88.
28ـ گرترودبل، پیشین، ص 44ـ45.
29ـ محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه تهران، سپهر، 1379، چ پنجم، ص 1058ـ59.
30ـ حسن کربلایى، تاریخ دخانیه، به کوشش رسول جعفریان قم، الهادى، 1377، ص 169.
31ـ ابراهیم تیمورى، اولین مقاومت منفى در ایران تهران، جیبى، 1361، ص 103.
32ـ ر.ک. حسن کربلایى، پیشین، ص 169ـ172.
33ـ میرزاحسین نورى، لؤلؤ و مرجان تهران، عابدى،بى‏تا، ص 8.
34ـ پیتر و دلاوله، سفرنامه پیتر و دلاوله، ترجمه شعاع‏الدین شفا تهران، علمى و فرهنگى، 1370، ج 2، ص 124.
35ـ ژان باتیست تاورنیه، پیشین، ج 2، ص 412ـ417.
36ـ در همین نوشتار در انتهاى بخش اول نظریه مختار کارکردهاى روضه‏خوانى در عصر قاجار به تفصیل شرح داده شده است.
37ـ احمد کسروى، تاریخ مشروطه تهران، امیرکبیر، 1357، چ چهاردهم، ص 68.
38ـ مهدى ملک‏زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران تهران، علمى، بى‏تا، چ چهارم، ج 1،2،3، ص 247.
39ـ باقر عاقلى، روز شمار تاریخ ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامى تهران، گفتار، 1370ـ1372، ج 1، ص 24.
40ـ ر.ک. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند، حسن شمس‏آورى و محسن مدیر شانه‏چى تهران، مرکز، 1379، ص 74ـ75.
41ـ حامد الگار، دین و دولت در ایران و نقش علما در قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1356، ص 191.
42ـ میرزا عبداللّه افندى، ریاض العلماء، به اهتمام سیداحمد حسینى اشکورى قم، کتاب‏خانه آیه‏اللّه مرعشى نجفى، 1401، ج 1، ص 15ـ17.
43ـ ر.ک. رسول جعفریان، پیشین، ص 34ـ36.
44ـ ر.ک. رسول جعفریان، پیشین، ص 191ـ198. همچنین ر.ک. عبدالهادى حائرى، تشیّع و مشروطیت در ایران تهران، امیرکبیر، 1364، ص 81.
45ـ ر.ک. گروه تاریخ و اندیشه معاصر، مشروطه از زبان صاحب‏نظران قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382، مصاحبه با آیه‏اللّه نورى همدانى، ص 31و32.
46ـ رسول جعفریان، پیشین، ص 35ـ36، به نقل از: میرزا عبداللّه افندى، ریاض العلماء، ج 1، ص 15ـ17.
47ـ رسول جعفریان، پیشین، ص 54ـ55.
48ـ ژان شاردن، سفرنامه شاردن بخش اصفهان، ترجمه حسین عریضى تهران، نگاه، 1362، 82.
49ـ رسول جعفریان، پیشین، ص 54ـ55.
50ـ ر.ک. آقابزرگ طهرانى، نقباء البشر، تعلیقه سید عبدالعزیز طباطبائى مشهد، دارالمرتضى، 1404، ج 2، ص 668ـ669.
51ـ براى نمونه، ر.ک. دیرک وان درکرویس، شاردن و ایران تحلیلى از اوضاع ایران در قرن هفدهم میلادى، ترجمه حمزه اخوان تقوى تهران، فرزان، 1384، چ دوم، ص 50ـ51.
52ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. رسول جعفریان، پیشین، ص 221ـ378.
53ـ شاه عبّاس با ایجاد نظام ولایات خاصه و تبدیل ایالات به ممالک خاصه، موجب شد مالیات زیادى بر مردم تحمیل شود و این عمل ستم و اجحاف بعدى را در پى داشت. این روند در زمان جانشنیان وى شاه صفى، شاه عبّاس دوم، شاه سلیمان و شاه سلطان حسین نیز ادامه یافت؛ زیرا منافع بیشترى در آن مى‏دیدند و نتیجه آن افزایش فشار اقتصادى و ظلم و ستم بیشتر بر مردم بود و موجب نارضایتى بیشتر ولایات گردید. (ر.ک. موسى نجفى، تاریخ تحوّلات سیاسى، ص 59.)
54ـ ر.ک. موسى نجفى، تاریخ تحوّلات سیاسى تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1381، چ دوم، فصل دوم، ص 65ـ66.
55ـ انگلبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر، ترجمه کیکاوس جهاندارى تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 125.
56ـ همان، ص 126.
57ـ رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص 131.
58ـ ر.ک. یداللّه هنرى لطیف‏پور، فرهنگ سیاسى شیعه و انقلاب اسلامى تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1379، ص 155.
59ـ شاردن، سیاحتنامه شاردن، ج 8، ص 406.
60ـ موسى نجفى، متن کامل گزارش کرسى نظریه‏پردازى با عنوان: تکوین و تکوّن هویّت ملّى ایرانیان (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1385)، بخش پاسخ به سؤالات.
61ـ حامد الگار، پیشین، ص 48.
62ـ همان، ص 50.
63ـ همان، ص 51.
64ـ منصور معدل، طبقه، سیاست، ایدئولوژى در انقلاب ایران، ترجمه محمّد سالار کسرایى تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1382، ص 152ـ153.
65ـ حامد الگار، پیشین، ص 48ـ49.
66 و 67ـ موسى نجفى، تاریخ تحوّلات سیاسى ایران، ص 74.
68ـ ر.ک. ماشاءاللّه آجودانى، پیشین، ص 66ـ67.
69ـ موسى نجفى، پیشین، ص 85.
70ـ البته گاهى همراه این قدرت اجتماعى ثروت و مکنت اقتصادى هم ضمیمه بود و گاهى نه؛ مثلاً، آقا نجفى اصفهانى از مکنت فوق‏العاده‏اى برخوردار بود، در حالى که ملّاقربانعلى زنجانى در فقر مطلق زندگى مى‏کرد. اما هر دوى اینها در اقبال شدید مردم به آنها، درگیرى مدام آنها با حکّام اصفهان و زنجان و غلبه آنها بر حاکم و بیرون کردنش از شهر مشترک بودند.
71ـ نمونه‏هاى زیادى از شکست حکّام در مقابله با علما ذیل همین گفتار ذکر مى‏شود که دست‏بوسى حاکم زنجان از قربانعلى زنجانى یکى از آنهاست. ر.ک. عبدالحسین خان ملک‏المورّخین سپهر، یادداشت‏هاى ملک‏المورّخین سپهر، تصحیح و توضیح عبدالحسین نوایى تهران، زرّین، 1368، ص 50.
72ـ میرزا محمّد تنکابنى، قصص العلماء تهران، کتاب‏فروشى علمیه اسلامیه، بى‏تا، ص 106.
73ـ براى اطلاع بیشتر از دشمنى حامد الگار با علماى قاجاریه، ر.ک. رضا رمضان نرگسى، بازنگرى آراء حامد الگار درباره روحانیان شیعه، در: مجموعه مقالات آموزه، کتاب چهارم قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383، ص 131ـ165.
74ـ ر.ک. همان، ص 163.
75ـ همان، ص 162ـ163.
76ـ مسعود میرزا ظل‏السلطان، تاریخ سرگذشت مسعودى تهران، دنیاى کتاب، 1362، ص 250.
77ـ حامد الگار، نقش روحانیت پیرو در جنبش مشروطى ایران، ترجمه ابوالقاسم سرى تهران، توس، 1359، چ دوم، ص 252.
78ـ میرزا محمّد تنکابنى، پیشین، ص 48ـ50.
79ـ عبدالحسین خان ملک‏المورّخین سپهر، پیشین، ص 50.
80ـ محمود احتشام‏السلطنه، خاطرات احتشام‏السلطنه، به کوشش سید محمّدمهدى موسوى تهران، زوّار، 1367، چ دوم، ص 86. براى درک نفوذ و محبوبیت شگرف آخوند بر زنجانیان، ر.ک. على ابوالحسنى (منذر)، سلطنت علم و دولت فقر (قم، انتشارات اسلامى، 1374)، ص 295ـ312.
81ـ حسن کربلایى، پیشین، ص 83.
82ـ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت ایران، ص 253.
83 و 84ـ همان، ص 253، به نقل از: گزارش‏هاى مورّخ 7 و 9 ژوئیه در اسناد وزارت خارجه انگلیس، ج 60، ص 483.
85ـ حسن شمس گیلانى، تاریخ علماء و شعراى گیلان تهران، کتاب‏فروشى و چاپخانه دانش، 1327، ص 118ـ119.
86ـ ابراهیم فخرائى، گیلان در جنبش مشروطیت تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، چ سوم، ص 96 و 97.
87ـ همان، ص 30.
88ـ حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو، ص 251.
89ـ همان، به نقل از: میرزا محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، وقایع روزانه دربار تهران، بى‏جا، بى‏تا، ص 46.
90ـ موسى نجفى، مقدّمه تحلیل تاریخ تحولات سیاسى ایران دین، دولت، تجدّد (تهران، منیر، 1378)، ص 91.
91ـ ماشاء اللّه آجودانى، پیشین، چ دوم، ص 335ـ336.
92ـ همان، ص 338ـ339.
93ـ همان، ص 339.
946. Ann S. Lambton, Qujar Persia (Austin, University of Texas Press), p 306.
95ـ میرزا ملکم خان ناظم‏الدوله، نوم و یقظه، در: مجموعه آثار میرزا ملکم خان، ص 168ـ177.
96ـ میرزا ملکم خان ناظم‏الدوله، کتابچه غیبى...، مندرج در: رساله‏هاى میرزا ملکم خان ناظم‏الدوله، گردآورى حجت‏اللّه اصیل تهران، نى، 1381، ص 10 و 12ـ14.
97ـ روزنامه قانون، ش 1، ص 2.
98ـ همان، ص 4.
99ـ همان، ش 2، ص 3 و 4.
100ـ همان، ش 7، ص 4.
101ـ همان، ش 17، ص 1.
102ـ روزنامه قانون، ش 17، ص 1.
103ـ همان، ش 29، ص 3.
104ـ غلامحسین زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطیت تهران، کویر، 1374، ص 56و 57.
105ـ روزنامه قانون، ش 5، ص 2.
106ـ همان، ش 10، بخش پاسخ به نامه‏ها.
107ـ همان، ش 7، ص 2.
108ـ همان، ش 11، ص 2 و 4.
109ـ همان، ش 17، ص 3.