قدرت و جنسیت شأن اجتماعی و سیاسی زن در دیدگاه امام خمینی
آرشیو
چکیده
در این مقاله، نخست به شناخت ماهیت تازه گفتمان فمنیستی در غرب پرداخته‌ایم، سپس از مراحل و ویژگی‌های فمنیسم ایرانی سخن گفته‌ایم و از طریق شناخت این دو بُعد، به الگوی مورد نظر امام(ره) پراخته و با استعانت از سیره عملی و نظری ایشان بین دو بُعد ایدئولوژیک و مصداقی گفتمان نوین مدرنیسم تفکیک قائل شده‌ایم، سپس «اثبات مصادیق» و «نفی ایدئولوژیک» را به مثابه دیدگاه نهایی امام(ره) مطرح نموده‌ایم.متن
«مربی انسان‌ها زن است. سعادت و شقاوت کشورها وابسته به وجود زن است. زن با تربیت مهم خود انسان درست می‌کند و با تربیت صحیح کشور را آباد می‌کند.... زن مبدأ همه سعادت‌ها باید باشد». (امام خمینی)(1)
-تحول گفتمانی «فمنیسم»
فمنیسم به مثابه یک دیدگاه اروپائی، عقیده‌ای متعلق به قرن هجدهم(2) می‌باشد که امروزه دیگر چندان محل بحث نیست اما شکل‌گیری رویکردهای روشنگرانه، مدرن و پُست مدرن در حوزه تفکر فمنیستی موضوعات حساس و تازه‌ای را در خصوص «زن و جهان خارج» مطرح می‌سازد(3) که ما را وامی‌دارد تا از «گفتمان کنونی فمنیستی» سخن گفته و در مقام پاسخ به پرسش اصلی در بستر نظری و عملی این گفتمان برآئیم.
الف - ابعاد گفتمان مدرن فمنیسم
وجوه ممیٍّزه فمنیسم مدرن، نسبت به نگرش کلاسیک فمنیستی عبارتنداز:
-1 در رویکرد مدرن، زن صرفاً به عنوان یک موضوع که وضعیت او باید بهبود یابد، مطرح نیست بلکه فراتر از آن، «فمنیسم» تبدیل به یک «منظر» شده که کلیه مسایل از آن منظر به نقد گذاشته می‌شود. در رویکرد سنتی فمینیزم، سعی در تغییر شرایط زنان می‌شد(4) حال آنکه مدعای نوین فمنیسم، تغییر جهان است. فلسفه و غایت این تلاش با آنچه در دهه‌های قبل ملاک بود، متفاوت شده است.(5)
-2 رویکرد جدید جوهره‌ای دارد که آن را به حد یک «گفتمان» می‌رساند. در نگرش کلاسیک بیشتر شاهد تلاش‌های تک افتاده با اغراض سیاسی اجتماعی می‌باشیم که صرفاً به احقاق برخی حقوق گرایش داشتند، به گفته «جرج دابی»(Georges Duby) زن فراتر از سطح یک «فرد»، به «مقوله‌ای تاریخی» بدل شده است،(6) مقوله‌ای با چارچوب فلسفی مشخص و مدون(7) که به آن شأنیت «ایدئولوژی» بودن می‌دهد.
-3 این رویکرد از قابلیت بالای «تولید» و «بازتولید» برخوردار است. به این معنی که برخلاف دیدگاههای فمنیستی سابق که با پذیرش چارچوب نظری حاکم صرفاً خواستار بهبود مؤ‌لفه‌های سیاسی و اجتماعی بودند؛ این رویکرد چشم‌انداز تازه‌ای از جهان می‌خواهد تا در این فضای فکری، همه چیز مجدداً «تعریف» شده و «باز تولید ایدئولوژیک» شوند. مهمترین باز تولیدهای صورت گرفته عبارتنداز: باز تولید فرهنگی(8)، باز تعریف خانواده(9)، باز تعریف جنسیت(10)، باز تولید نظام حقوقی.(11)
مجموعة فوق در نهایت «هویت تازه‌ای» برای زن شکل می‌دهد که زن را از تعلقات پیشینش رها ساخته، بر پایه «اصل زنانگی» او به طراحی حیات فردی، اجتماعی و سیاسی‌اش می‌پردازد.(12)
-4 با تأمل در جریان «هویت سازیِ» نگرش فمنیستی که در ذیل ویژگی سوم آمد، معلوم می‌شود که گفتمان مدرن فمنیسم، به یک پروسه فعال تبدیل شده استDynamic Feminism) )، بنابراین بدیهی است که در هر دوره و مرحله، خواستی تازه را مطرح و در بستری تازه اظهار وجود می‌نماید. «بهداشت»، «کار» «تحصیل»، «رفاه» و «امنیت»، نقاط آغازین این جنبش را شکل می‌دهند(13) که متعاقباً به تاثیرگذاری بر روی «روابط قدرت» در درون واحد سیاسی ارتقأ می‌یابند و امروزه پس از تثبیت مواضع پیشین به حوزه جغرفیای انسانی(14) و تغییر معادلات منطقه‌ای و جهانی(15) می‌پردازد.
ب - پرسش از قدرت سیاسی
دیدگاههای کلاسیک در باب زنان، بیشتر به‌دنبال گشایشی در کار زنان بوده و به مقولات مهمی چون جایگاه زن در قدرت سیاسی اساساً توجه نداشتند. حتی پس از کسب موفقیت‌هایی چند، هنوز زنان بر این باور بودند که همة امور اجتماعی و سیاسی و مقولة قدرت، صرفاً سرشتی «مردانه» دارند. این عقیده که قدرت و خشونت همزاد هم هستند و جنس لطیف تاب برتافتن آن را به‌هیچ نحو و در هیچ سطحی ندارد، منجر به آن شد که حتی فمنیستها «قدرت مردانه» را گردن نهند.(16) اما با فراهم آمدن بسترهائی، رابطه «قدرت و مهروزی» که به گفته جوآن می‌یرjohan) (Meyer تا قبل از آن دو مقوله متفاوت بودند که زنان را از ورود به عرصه سیاست بازمی‌داشت،(17) مورد باز تعریف قرار گرفت. اساساً مهمترین کار ویژة «گفتمان جدید فمنیستی» تولید «آگاهی مبتنی بر جنسیت» (Gender Consciousness) می‌باشد.(18) چنانکه «کومتر» در کتاب «جنسیت، قدرت و نظریه فمنیستی» اظهار می‌دارد، «آگاهی معطوف به جنسیت» نخست متوجه فعالیت‌های سیاسی شد(19) اما این آغاز راه بود و در ادامه ادعایی بَس بزرگتر از مساوات سهم سیاسی مرد و زن مطرح گردید. مقدمات اولیه این نتیجه‌گیری چنین بود:
-1 قدرت سیاسی تاکنون در کف مردان قرار داشته و زنان تحت سلطه بوده‌اند.(20)
-2 زنان باید از زیر این سلطه خود را رها سازند. (رهایی از قدرت مردانه)(21)
-3 قدرت سیاسی باید باز تعریف شود تا از کف مردان خارج گردد.(22)
-4 با تأمل در ماهیت و ابعاد قدرت معلوم می‌شود که «جنس زن» برای اعمال قدرت مناسب‌تر است.(23)
در نتیجه، «قدرت سیاسی» یکی از عناصر اصلی نگرش فمنیستی مطرح می‌گردد. مطابق این بینش، قدرت، زنانه می‌گردد و ادعا می‌شود که زنان در قیاس با مردان از اولویت و توان بیشتری برای به دست‌گیری قدرت برخوردارند.(24) از این مرحله است که ما شاهد تولید فرهنگ فمنیستی تازه‌ای در اروپا می‌باشیم.(25)
خروج فمنیسم جدید از دایره رویکردهای معتدل و قرار گرفتن آن در جبهه رادیکال، همان خطری است که به گفته «جان اسکات»(Johan Scott) و «روث پیرسون»(Ruth Pearson) غرب را تهدید می‌کند و برای مقابله با آن باید چاره‌ای عاجل اندیشیده شود. نقد ایده «قدرت زنانه» و مقابله با «فمنیسم رادیکال» در حوزه سیاست، پدیده‌ای آشکار در جهان غرب می‌باشد که متاسفانه بواسطه سلطه گفتمان فمنیستی، در سایر کشورها به آن کمتر توجه می‌شود.(26) تحولات پدیدآمده در بستر گفتمان غربی ما را به آنجا رهنمون می‌شود که تغییر ماهیت قدرت سیاسی» را به عنوان مهترین مسئلة گفتمان فمنیستی در عصر حاضر ارزیابی نماییم که هم اکنون به جهت‌دهی نوع فعالیت‌های فمنیستی مشغول است. در یک تقسیم‌بندی کلان پاسخ‌های ارایه شده را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد:(27)
-1 شأن موضوعی/Subject) )
در این بینش اگر چه زن در سیاست، دخیل است لیکن همچون ابزاری برای انتقال پیام عمل می‌نماید.
-2 شأن تولیدی/Producer) )
در این نگرش اگرچه زن موفق به ورود به عرصه سیاستگزاری و تصمیم‌گیری در خصوص قدرت و نحوه اعمال آن می‌گردد ولیکن در قالب چارچوب کلان موضوعه توسط جنس مخالف به این مهم می‌پردازند.
-3 شأن بازیگری/Socio-political Actor) )
در این سطح از فعالیت سیاسی، زنان بالاصاله وارد بازی قدرت شده، آن را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اگر چه بحث از «سلطه مطلق زن» بر قدرت سیاسی در این مقام مطرح نیست و مفهوم «قدرت زنانه» به واسطة نقدهای شدید وارده، پذیرفته نمی‌نماید ولیکن «نزاع با مردان بر سر قدرت» پذیرفته می‌شود تا زنان به آرمان سلطه‌جویانه خود دست یابند.
نتیجه
بدین ترتیب سوال اصلی گفتمان فمنیستی را «جایگاه زن در قدرت سیاسی» شکل می‌دهد که از حیث معرفت‌شناختی ریشه در این عقیده دارد که مردان با کنترل قدرت سیاسی و تبدیل آن به یک پدیده «مردانه» طی چندین قرن توانسته‌اند از مزایای قدرت برخوردار گردند و خشونتی مردانه علیه زنان را به نمایش گذارند.(28) لذا باید به باز تعریف روابط قدرت بپردازیم تا در آن شاهد تبدیل «قدرت خانه» (قدرت پنهان زن) به «قدرت حکومتی» (قدرت آشکار) باشیم.(29) به عبارت دیگر، در حال حاضر با «فمنیسم از نوع سوم» مواجه هستیم که در مبانی و اصول فلسفی از انواع پیشین خود متمایز است. لذا چه بسا فمنیست‌هایی را بتوان یافت که در عین قبول حق و جایگاه سیاسی زنان، از قبول بُعد سوم سرباز زنند و مایل به انتصاب این معنا از فمنیسم به خود نباشند.
گفتمان فمنیستی در ایران
«ما معتقدیم که تجزیه و تحلیل نقش شناخت در دیالتیک فرد و جامعه، یعنی هویت فردی و ساختار اجتماعی، چشم‌انداز مکمل و قاطعی در مورد همه عرصه‌های جامعه‌شناسی به دست می‌دهد.»(30)
بنابه ادعای «برگر»(Berger) و «لوکمان» (Luckmann) برای درک هر چه صحیح‌تر پیام‌ها لاجرم باید به عناصر متشکله «متن» یا «بستر» پیام توجه نمود. به همین خاطر در این فصل نگاهی خواهیم داشت به «جامعه ایرانی» به عنوان «فضای فکری - اجتماعی‌ای» که اندیشه حضرت امام(ره) در آن شکل گرفت و عرضه گردید. شناخت این «فضا» از آن حیث که ما را در فهم محتوای اندیشه امام(ره) یاری می‌رساند، ضرورت دارد.
الف - مبانی فرهنگی
از حیث فرهنگی جریان «فمنیستی» در جامعه ما، دو مقوله را مدنظر داشته است:
-1 فرهنگ ملی
-2 فرهنگ مذهبی
در بخشی از فرهنگ ملی و ایرانی ما که ربطی با اسلام ندارد، شاهد مضامین فراوان ضد زن هستیم. تحقیر زن، حذف زن از عرصه فعالت اجتماعی، سلطه نگرش ابزار انگارانه بر روابط زن و مرد، ظلم به زن، و... از جمله نکاتی هستند که در فرهنگ ایرانی ما وجود داشته و دارد و به‌شکل مستند توسط فمنیستها طرح و مورد استفادة تبلیغاتی قرار می‌گیرند.(31) این در حالی است که بُعد مثبت فرهنگ ایرانی در برخورد با زن به خاطر اغراض فمنیستی، نادیده گرفته می‌شود(32) و از این طریق «حساسیت فرهنگی» مورد نیاز برای توجه به اندیشه‌های فمنیستی در جامعه توسط طرفداران این نگرش ایجاد می‌شود. اما در ارتباط با «فرهنگ اسلامی»، نگرش فمنیستی با احتیاط کامل، اقدام می‌کند، از مباحث حقوقی آغاز می‌نماید و مبانی «حقوق» و «تکالیف» زنان درنظام حقوقی جمهوری اسلامی را مورد تعرض قرار می‌دهد.(33)
ب - مبانی اجتماعی
نگرش‌های فمنیستی در کشور ما نیز پس از مدتی با استعانت از مولفه‌های فرهنگ ملی و متأثر از آموزهای گفتمان جدید فمنیسم، ایفای نقش مؤ‌ثر سیاسی را خواستار شده‌اند.(34)
نمونة این رویکرد را می‌توان در مصر مشاهده کرد. «عز‌ا کَرم» طی پژوهشی در باب «زن و حکومت در مصر» و تحول دیدگاههای فمنیستی در این کشور از موضوع «فمنیسم نزد مسلمانان»(Muslem Feminism) که صرفاً جنبه توصیفی داشته و به بیان وضعیت زنان در این کشور اختصاص دارد به موضوع «فمنیسم اسلامی» (Islamist Feminism) که به تجویزهای بیان شده توسط مسلمانان برای بهبود شرایط زنان اختصاص دارد بررسی کرده که از حیث سیاسی - اجتماعی صراحتاً متوجه قدرت سیاسی می‌باشد.(35)
وقوع انقلاب اسلامی در ایران به‌عنوان یک حرکت رهایی‌بخش که کرامت زنان را به ایشان بازگردانید(36)، پیشرفتهای اقتصادی و سیاسی که منجر به فعال‌تر شدن نیروهای انسانی و از آنجمله زنان و مشخص شدن توان بالای آنها برای نیل به اهداف اجتماعی گردید(37) و به خودباوری زنان و فراهم آمدن بستر امن مورد نیاز برای تجلی این خودباوری منجر شد(38)، تماماً در عطف توجه به وضعیت زنان و پیشرفت آنان در ایران مؤ‌ثر بود. این وضعیت جدید زنان در ایران که به برکت انقلاب اسلامی پدید آمد، اولاً به طرح مشارکت زنان در سطوحِ مختلفِ قدرت، همچون «مجلس خبرگان»، «مجلس شورای اسلامی»،
«شوراهای شهر و روستا»، «وزارت»، «ارتش و سپاه»، «قوه قضائیه»، «دیوان عالی کشور» و سایر نهادها و موسسات ویژه از قبیل صدا و سیما، شورای عالی امنیت ملی و مجمع تشخیص مصلحت نظام منجر شد و همة این مشارکتهای سیاسی ممکن شد، گرچه افراطیون حتی مسئله رهبری را نیز مستثنی نمی‌کنند و سعی در طرح مطالبات افراطی دارند.(39) نیز سعی در زنانه کردن همة روش‌ها و ارزش‌ها و ایجاد تعصبات جنسی کرده‌اند. از این دیدگاه «منظور از فِمنیسم، مجموعه حرکت‌ها و فعالیت‌های اجتماعی است که غالباً به‌وسیله خود زنان انجام می‌گیرد» و شاید تحت تأثیر همین القائات است یکی از کاندیداهای زن مجلس شورای اسلامی در پاسخ به این سوال که چرا به فکر ائتلاف با سایر گروههای سیاسی که رهبری آنها را مردان بانفوذی عهده‌دار بوده‌اند، نبوده است تا از این طریق بتواند به مجلس راه یابد؟ می‌گوید:
«زنان اول بایستی سعی کنند خودشان تجاربی را انجام دهند و بعد با مردان همکاری کنند... کسی که بیش از همه بر زنانه ماندن این ائتلاف اصرار داشت خود من بودم»(40)
ثالثاً یک تلاش تشکیلاتی جهت دامن زدن به فمنیزم افراطی ایرانی در جریان است زیرا تحلیل می‌کنند که یکی از علل ناکامی حرکت‌های سابق، تشکیلاتی نبودن آنها است. یکی از محققان حوزه مسایل زنان در ایران معتقد است:
جامعه ما به سازمان‌ها، احزاب، انجمن‌ها و تشکیلاتی نیاز دارد که از طریق پیوند خواسته‌های گروههای اجتماعی و نیازهای روزمره به تدوین برنامه‌های مشخص سیاسی، اجتماعی اقدام کنند»(41)
و چهارم آنکه مدام از برگشت‌ناپذیری مطالبات فمنیستی و جبری بودن آن سخن بمیان می‌آورند:
«با توجه به استمرار و وسعت این حرکت مسلم است که نه از پای درخواهد آمد و نه دوباره قدم به عقب گذاشته و در وادی دسترسی به الگوهای انتزاعی سرگشته خواهد شد».(42)
بدین ترتیب نگرش فمنیستی در ایران، با ترکیب با آموزه‌های دینی و فرهنگی، آینده‌ای «روشن» برای خود ترسیم می‌نماید:
«تردیدی نیست که در آینده‌ای نزدیک در پُست‌های درجه اول اجرایی مهم - البته متناسب با تلاش و کارآمدی زنان - شاهد حضور زنان در عرصه‌های تصمیم‌گیری خواهیم بود. آینده‌ای که زن از سایه و حاشیه به روشنایی و متن می‌آید و به این ترتیب بر نیمه تاریک تاریخ نقطه پایانی خواهد گذاشت»(43)
نتیجه
با پیروزی انقلاب اسلامی و مشارکت گسترده زن ایرانی در این تحول عمده که حکایت از توانایی بالای زنان در تنظیم و هدایت امور جامعه داشت، کرامت اولیه و خودباوری لازم برای تفکر در شأن و جایگاه واقعی زنان فراهم گشت و مطالبات درست و اسلامی و نیز مطالبات افراطی فمنیستی، هر دو زمینة بروز یافته‌اند.
امام خمینی، زنان و قدرت سیاسی
از میان موضوعات مهمی که در بنای منظومه فکری امام(ره) نقش فعالی داشته، می‌توان به مقوله «زن» و جایگاه سیاسی - اجتماعی او اشاره داشت. حجم مطالب ایراد شده در باب زن توسط امام(ره) چنان زیاد و از حیث معنوی، متنوع است که تحلیل و نظام‌مند نمودن آنها، به منظور نیل به منطق درونی حاکم بر اندیشه امام(ره)، متضمن دقت و صرف وقت بسیاری می‌باشد. حقیقت امر آن است که امام(ره) با توجه به پیچیدگی و اهمیت مساله زنان در جامعه - که به‌عنوان یکی از موضوعات اصلی تحلیلگران و خبرنگاران خارجی همیشه از امام(ره) درباره آن سوال می‌شده است - در چندین سطح به ارایه پاسخ پرداخته که عدم توجه به این «مقام‌ها» منجربه خلط موضوعات و در نتیجه از هم پاشیدگی دیدگاه واحد امام(ره) درخصوص این موضوع می‌شود. استناد جریان‌های مختلف به گفتارهای امام(ره) برای اثبات و یا نفی مدعیان فمنیستی از جمله آفات عمده‌ای است که طی سالهای اخیر در جامعه ما بروز کرده است. در این فصل ضمن تفکیک گونه‌های مهم «فمنیسم» به بیان موضع امام(ره) به طور مستقل درباره هر گونه خواهیم پرداخت. بدیهی است که موضوع «زن و قدرت سیاسی» به خاطر تعلق خاطرش به فمنیسم مدرن و مطرح بودنش در جامعه فعلی ما از توضیح و توجه بیشتری برخوردار است.
الف - حضرت امام(ره) و گونه‌های فمنیسم
فمنیسم دارای سه گونه اصلی می‌باشد که در طی چندین قرن تلاش فکری و نظری، اینک به شکل جدیدش در جهان و از آن جمله ایران مطرح می‌باشد.
-1 فمنیسم «اثبات‌گر»
این گونه از فمنیسم که در مقابل نگرش «مردسالارانه» برای اولین بار اظهار شد، در پی اثبات موجودی به‌نام زن در عرصه هستی و جامعه بشری است به عبارت دیگر، در مقابل این فمنیسم کسانی قرار داشتند که زن را نه انسان، بل موجودی پست‌تر از مرد می‌دانستند که می‌باید در خدمت اَشرف مخلوقات - یعنی مرد - قرار می‌گیرد. امام(ره) ضمن نفی کامل این دیدگاه یعنی مردسالار افراطی، از پاکی و علو مرتبه زنان در جامعه اسلامی یاد نموده و به جریان رهایی آنها از یوغ نگرش‌های ضد فمنیستی جاهلی متعاقب انقلاب نبوی (ص) استناد جسته‌اند:
«روز ولادت سرتاسر سعادت صدیقه طاهره... را تهنیت عرض می‌کنم. این ولادت با سعادت در زمان و محیطی واقع شد که زن به عنوان یک انسان مطرح نبود... در چنین محیط فاسد و وحشت‌زایی، پیامبر بزرگ اسلام دست زن را گرفت و از منجلاب جاهلیت نجات بخشید. و تاریخ اسلام گواه احترامات بی‌حد رسول خدا(ص) به این مولود شریف است، تا نشان دهد که زن بزرگی ویژه‌ای در جامعه دارد».(44)
از این منظر، اسلام اساساً در پی احقاق حقوق زنان است و از این حیث بر بسیاری از جنبش‌ها و ایدئولوژی‌ها که امروزه افتخار «اثبات حقوق زن» را تحت عنوان «فمنیسم» برای خود قایل هستند، مقدم است. تاکید امام(ره) بر شأن انسانی زنان از این باب بوده و مؤ‌ید مدعیات گونه نخُست فمنیسم می‌باشد، لذا تسر‌ی آن به سایر موارد مشابه جایز نیست:
«در نظام اسلامی، زن به عنوان یک انسان می‌تواند مشارکت فعال با مردان در بنای جامعه اسلامی داشته باشد.»(45)
-2 فمنیسم «مساوات‌طلب»
این گونه از فمنیسم پس از اثبات جایگاهی برای زن در هستی و جامعه، متولد می‌شود و ادعای اصلی آن احقاق حقوق زنان در حد مساوی با مردان می‌باشد. و از این حیث در مقابل کلیه ایدئولوژی‌هایی قرار می‌گیرد که قایل به عدم مساوات می‌باشند.
در ارتباط با این ادعا، امام(ره) «اصل مساوات» را صراحتاً مورد تأکید قرار داده ،می‌فرماید:
«اسلام زن‌ها را دستشان گرفته، آورده در قبال مردها نگه داشته است».(46)
و از این تساوی به حقوق زن در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی همچون تحصیل، کار، رای دادن، حق طلاق و...(47) رسیده‌اند. تعبیر «تساوی مرد و زن» در این مقام کراراً از سوی امام(ره) به کار رفته است:
«امروز زنان در جمهوری اسلامی همدوش مردان در تلاش سازندگی خود و کشور هستند...(48»)
اما از این تساوی به هیچ‌وجه نمی‌توان «تساوی مطلق حُکمی» را استنتاج نمود. یعنی چنان نیست که همة احکام شرعی مردان و زنان مطلقاً یکسان باشد:
«اسلام زن‌ها را در مقابل مردها قرار داده، نسبت به آنها تساوی دارند. البته یک احکام خاص به مرد است، یک احکام خاص به زن... این نه این است که اسلام نسبت به زن و مرد فرقی گذاشته است».(49)
امام(ره) روابط تبعیض‌آمیز جنسی را شدیداً نفی کرده و به مساوات زن و مرد در آفرینش معتقدند لیکن این تساوی برخلاف نگرش‌های «فمنیستی مساوات‌طلب»، عدم تفاوت «احکام دینی» و تشابه کامل حقوق و وظائف زن و مرد را نتیجه نمی‌دهد زیرا این مساوات، خلاف عدالت و موجب ظلم به زن است.
-3 فمنیسم «قدرت طلب»
از منظر پیروان این فمنیسم، دو جریان قبلی از آن حیث که در پی مقایسه زن با مرد هستند، در باطن معتقد به اولویت و برتری «جنس مرد» بوده‌اند لذا سعی نموده‌اند از «زن»، مرد دیگری در جامعه بسازند. نتیجه آن که دو نگرش قبلی، «فمنیسم» به معنای واقعی نیستند. استقلال زن و برتری‌جوئی او بر مرد در کلیه عرصه‌های حیات که به‌طور مشخص در بازی قدرت تجلی می‌نماید، معنای سوم و مدرن فمنیسم را شکل می‌دهد. درک نظام فکری امام(ره) در این خصوص محتاج بررسی تئوری سیاسی امام(ره) سهم زنان در آن است. متأسفانه جریان‌های فمنیستی کنونی سعی دارند با آوردن شواهدی چند از کلام امام(ره) - که از حیث منطقی متعلق به تایید اصول دوگونه اولیه فمنیسم است - تاییدی کلی برای نظریه جدید فمنیسم، بگیرند. به گفته «نیکی. آر. کدی» برخوردهایی از این قبیل با اندیشه امام(ره) به معنای ساده کردن بیش از حد آن است و لذا چندان متقن و مستند نیست. به عبارت دیگر، پاسخ امام(ره) در مقوله زن - با رویکرد سوم فمنیستی - همچون اصل سوال از پیچیدگی و ظرافت بالایی برخوردار است که با ذکر چند شاهد گفتاری و یا نوشتاری نمی‌توان به کنه آن دست یافت.
«بررسی نوشته‌ها، موضع‌گیری‌ها و سخنرانی‌های [آیت‌الله] خمینی درباره زن بیانگر وجود تصویری پیچیده از زن نزد ایشان می‌باشد»(50)
به همین دلیل پاسخ به این پرسش را به شکل مبسوطی در قسمت بعدی و در ذیل مقوله تئوری قدرت امام(ره) دنبال می‌کنیم.
ب - «تئوری قدرت» امام(ره) و جایگاه‌زنان در آن
تئوری قدرت سیاسی امام(ره) از موضوعات مهمی است که تاکنون به طراحی و تبیین زوایای آن کمتر توجه شده است. با اینحال با رجوع به سیره عملی و نظری امام(ره) می‌توان به این نتیجه مهم دست یافت که با استناد به اصول جهان‌بینی اسلامی، امام خمینی(ره) چهار بعد اصلی برای قدرت قائل بودند. تایید یا عدم تایید مدعای فمنیسم قدرت طلب، منوط به تبیین جایگاه زن در هر یک از ابعاد زیر می‌باشد و بدون آن، هر تفسیری از امام(ره) ناقص و غیر مستند می‌نماید.
بُعد اول: تثبیت قدرت سیاسی
حضرت امام(ره) در مقام ثبوت، قدرت سیاسی را به‌عنوان جریانی واحد که ریشه در کانون اصلی هستی یعنی «ا» دارد، معرفی می‌نمایند. این بُعد از قدرت سیاسی که در کتاب «ولایت فقیه» امام(ره) به صورت کاملی پردازش شده، مبتنی بر دو رکن می‌باشد.
-1 موضوعیت قدرت سیاسی
امام(ره) اگر چه آرمان‌گرایی مصلح بودند که قصد استقرار جامعه‌ای اسلامی با شهروندانی فرهیخته را در ذهن می‌پرورانیدند، اما این آرمان‌گرایی، ایشان را از توجه به واقعیات حیات سیاسی غافل نساخته و در مقام مدیریت اجتماع شاهد تاکید ایشان بر اصل اهمیت «قدرت سیاسی» برای اصلاح امور جامعه می‌باشیم. لذا قدرت سیاسی برای امام(ره) کاملاً مهم بود و در خصوص «محور» و مبانی عملی آن هیچ‌گونه مصالحه‌ای را نمی‌پذیرفتند. به‌عنوان مثال به هنگام طرح موضوع التزام شاه به قانون اساسی و ابقای او بر کرسی سلطنت، اگر چه بعضی از انقلابیون نیز این کار را صلاح می‌دیدند، اما حضرت امام(ره) صراحتاً مخالفت نموده از تأسیس حکومت اسلامی به‌عنوان تنها راه حل ممکن برای نجات کشور یاد می‌کردند.(51)
بنابراین بستر کلی جریان قدرت سیاسی از کانون ولایت الهی‌نامه حاکمیت ولایت فقیه از قبل توسط شارع مشخص شده است(52) و از این حیث، ادعای «فمنیسم قدرت طلب» که مایل به طراحی بستری تازه برای جریان قدرت سیاسی مبتنی بر جنسیت است کاملاً مردود بوده و قابل قبول نمی‌نماید.
-2 اسلامیت قدرت سیاسی
امام(ره) از ابتدای جنبش انقلابی مردم ایران تا تاسیس نظام اسلامی، همواره بر بُعد مذهبی قدرت سیاسی تاکید داشتند و علی‌رغم فشارها و سوءاستفاده‌هایی که بعضاً علیه انقلاب اعمال و یا انجام می‌گرفت، امام(ره) به هیچ وجه راضی به مصالحه در این زمینه نشدند. در زمانی که مخالفان، امام(ره) را متهم به استبداد می‌کردند که می‌خواهد در ایران یک نظام مستبد دینی را پایه‌گذاری نماید، در پاسخ به یکی از خبرنگاران خارجی که از برتری قدرت مذهبی بر قدرت سیاسی در ایران آینده سوال می‌کند، می‌گویند:
«هیچ قدرتی به اندازه مذهب نخواهد بود و نظامی‌ها و سیاسی‌ها اکثراً تحت نفوذ مذهب هستند»(53)
لذا ادعای «فمنیسم قدرت‌طلب» از آن حیث که برای قدرت سیاسی، صبغه‌ای زنانه قایل می‌شود که با صبغه ارزشی مقابله می‌نماید، از نظر امام(ره) قابل قبول نیست. واکنش ارزش محورانه امام(ره) در مقابل پخش عقیده یک دختر که توهینی به الگوی دینی زنان مسلمان - یعنی حضرت زهرا سلام الله علیه - بود، نشان دهنده این واقعیت است که قدرت در ورای معیار «جنسیت» با «ارزش‌ها» در ارتباط است.
«با کمال تأسف و تأثر روز گذشته (روز شنبه 8 بهمن [1376])، از صدای جمهوری اسلامی مطلبی در مورد الگوی زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردی که این مطلب را پخش کرده است تعزیر و اخراج می‌گردد و دست اندرکاران آن تعزیر خواهند شد. در صورتی که ثابت شود عقیده توهین در کار بوده است، بلاشک فرد توهین کننده محکوم به اعدام است. اگر بار دیگر از این‌گونه قضایا تکرار گردد، موجب تنبیه و توبیخ و مجازات شدید و جدی مسئولین بالای صدا و سیما خواهد شد.»(54)
نتیجه آنکه بُعد اثباتی قدرت سیاسی اساساً فارغ از ملاحظات جنسیتی می‌باشد و از این حیث رکن اصلی فمنیسم قدرت طلب را نامشروع و متزلزل می‌شمارد.
بُعد دوم: تحدید قدرت سیاسی
به کارگیری وصف «مطلقه» در مقام تثبیت قدرت سیاسی، نباید به معنای فارغ بودن قدرت از مکانیزم‌های تحدیدگرا تفسیر شود. مطابق بینش اسلامی جهان در ذیل اصل کلی «مراقبت» به حیات خود ادامه می‌دهد، لذا چه ادعای «لُرد آکتن»Lord ) Acton) را که می‌گفت «قدرت تمایل به فاسد کردن دارد و قدرت مطلق فساد مطلق می‌آورد» را بپذیریم یا منکر شویم(55) در اصل وجود حدودی که از اعمال افسارگسیخته قدرت ممانعت به عمل می‌آورد، جای شک و تردیدی نیست. در همین ارتباط امام(ره) طی بیانات مبسوطی از «قانون اساسی»(56) حقوق مردمی(57)، عدالت(58)، احکام الهی(59) و انصاف(60) به‌عنوان مرزهای اصلی قدرت سیاسی یاد می‌نماید. با تامل در این مدعا معلوم می‌شود که «جنسیت» برخلاف ادعای «فمنیسم قدرت طلب» نمی‌تواند به‌عنوان یک حد تازه برای قدرت سیاسی عمل نماید و از این حیث مورد تایید امام(ره) نیست. در این ارتباط اگر شرط مرجع تقلید بودن را جزء شرایط رهبری بدانیم، آن‌گاه مطابق فتوای صریح امام(ره) مبنی بر عدم امکان زن برای مقَلد بودن(61) دلالت بر نکته‌ای خلاف دعاوی «فمنیسم قدرت طلب» دارد. بدین معنی که جنسیت در مقام مانع زنان برای دست‌یابی به این کانون قدرت عمل می‌نماید.
بُعد سوم: تنظیم قدرت سیاسی
منظور از بُعد تنظیمی، تأسیس راهکارهایی است که فرآیند اعمال قدرت سیاسی را هدایت و کنترل می‌نماید. در این بُعد هدف امام(ره) آن است که قدرت سیاسی را بدل به قدرتی پاسخگو بنمایند که نه بر پایه «منفعت» بلکه بر مبنای «مسئولیت» عمل نماید. با توجه به تاکید امام(ره) بر حضور گسترده زنان در بُعد تنظیمی قدرت، می‌توان چنین استدلال کرد که امام(ره) با مدعیات مربوط به ضرورت حضور سیاسی زنان در جامعه کاملاً موافق بوده آن را یک تکلیف می‌دانسته‌اند.
«خانم‌ها حق دارند در سیاست دخالت بکنند. تکلیف‌شان این است». «دین اسلام یک دین سیاسی است که همه چیزش سیاست است.»(62)
گستره حضور سیاسی زنان از این بُعد عبارتند از:
-1 انتخابات:
«زن‌ها حق رأی دارند... حق انتخاب دارند، حق انتخاب شدن دارند».(63)
-2 نصیحت و نظارت بر مسئولین:
«درود بر شما بانوان معظم که با نصیحت‌های خودتان می‌خواهید ما را به راه راست وادارید».(64)
-3 انتقاد:
«خواهران امروز آزادند و آزادانه از دولت انتقاد می‌کنند، از هرچیزی که برخلاف مسیر ملت و اسلام باشد انتقاد می‌کنند. مسایل اساسی را از دولت تقاضا می‌کنند».(65)
-4 اعتراض:
«فردا روز زن است» «زنی که در مقابل یک جباری ایستاد که اگر نفس مردها می‌کشیدند، همه را می‌کشتند و نترسید و ایستاد و محکوم کرد حکومت را،... زن یک همچو مقامی باید داشته باشد».(66)
ج - توانایی و ظرفیت سیاسی زنان از دیدگاه امام خمینی رحمة‌ا علیه
امواج جدید فمنیسم از آنجا که بر اصل «قدرت‌طلبی» بر معیار «جنسیت» مبتنی هستند، نمی‌توانند در قالب گفتمان سیاسی اسلام و بالطبع در دیدگاه امام خمینی(ره) برای خود، بنیان استدلالی محکمی بیابند. حقیقت آن است که امر «قدرت» در اسلام بر مبنای «ارزش» تعریف می‌شود و از این حیث نه مؤ‌ید جنس مرد و نه مؤ‌ید جنس زن است. لذا مشاهده می‌شود که تصدی قدرت سیاسی نه مبنای رفعت مقام و دوری از آن دلیل تنزل شأن افراد نمی‌گردد.
«[درباره احوال ائمه معصومین علیهم السلام وارد شده که:] ما با خدا حالاتی داریم که نه فرشته مقرب آن را می‌تواند داشته باشد و نه پیامبر مرسل. این جزء اصول مذهب ما است که ائمه علیهم السلام چنین مقاماتی دارند قبل از آنکه موضوع حکومت در میان باشد. چنانکه بر حسب روایات این مقامات معنوی برای حضرت زهرا سلام‌ا علیها هم هست با اینکه آن حضرت نه حاکم است، و نه قاضی و نه خلیفه. این مقامات سوای وظیفه حکومت است»(67)
بنابراین سوال از مبانی جنسیتی قدرت سیاسی از دیدگاه اسلامی، نمی‌تواند پاسخ واحدی داشته باشد چرا که در گفتمان اسلامی «موضوعیت» با «معیارهای ارزشی» و نه «ملاک‌های جنسیتی» می‌باشد. از این منظر «فمنیسم اثبات‌گرا» و «فمنیسم مساوات طلب» از آن حیث که به موضوع از دیدگاه سیاسی - اجتماعی نگاه می‌کنند توسط امام(ره) پاسخ منفی نمی‌گیرند و ردیابی اندیشه‌های امام(ره) در این دو زمینه بسیار آسان می‌نماید. «آدل فردوس» در این‌باره می‌نویسد:
«موضع [آیت‌ا] خمینی در قبال حقوق زنان بسیار واضح است... شخص با رجوع به احادیث و موضع‌گیریهای [آیت‌ا] خمینی درباب مسایل زنان براحتی می‌تواند بفهمد که بین این دو [یعنی احادیث اسلامی و عمل امام(ره)] تفاوتی وجود ندارد».(68)
اما در خصوص بُعد «قدرت‌طلبی» فمنیسم آنچه از دیدگاه امام(ره) برمی‌آید، این است که امام(ره) با معیار قرار دادن جنسیت چه اثباتاً و چه نفیاً در تخصیص قدرت سیاسی مخالف بوده‌اند. امام(ره) قایل به «اصل» «مشارکت همه جانبه» بودند که ارکان این اصل عبارتند از:
-1 دخالت در سرنوشت سیاسی:
«زن باید در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد».(69)
-2 اصالت حضور در بازی قدرت:
«در نظام اسلامی، زن به‌عنوان یک انسان می‌تواند مشارکت فعال با مردان در جامعه اسلامی داشته باشد. ولی نه به صورت یک شیء. نه او حق دارد خود را به چنین حدی تنزل دهد و نه مردان حق دارند که با او چنین بیندیشند.»(70)
-3 حضور در مسایل سیاسی روز:
«باید همه زن‌ها و همه مردها در مسایل اجتماعی، در مسایل سیاسی وارد باشند،(71) خواهرهایی که تاکنون داخل مسایل روز نبودند، در مسایل داخل بشوند.(72)
-4 حضور معنادار:
«زنان در جامعه اسلامی آزادند و از رفتن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسین به هیچ وجه جلوگیری نمی‌شود(73)... زنان از حق رای دادن و رای گرفتن برخوردارند».(74)
از دیدگاه امام(ره) رشد سیاسی زن ترکیبی از تعالی اخلاقی و حضور فعالش در جامعه است(75) لذا معیار ارزش‌های دینی و توانایی‌های زن در کلیه ادوار بر فعالیت‌های سیاسی زن حاکمیت دارد، چنانکه همین دو اصل به‌گونه‌ای دیگر در حوزه فعالیت سیاسی مردان نیز، عمل می‌نماید. براین اساس گفتمان مدرن فمینیستی در گستره اندیشه سیاسی امام(ره) پاسخی دوگانه می‌یابد:
اولاً - از حیث ایدئولوژیک مردود شمرده می‌شود وبا مبانی اسلامی قدرت سیاسی تضاد دارد.(76)
ثانیاً - از حیث مصداقی تایید می‌شود، آنجا که امام(ره) با انقلاب اسلامی و تاسیس حکومت اسلامی راه را بر «مشارکت همه جانبه» زنان در امور حکومتی می‌گشایند. اینکه گستره مصادیق حضور زن تا کجاست، از این منظر قابل تحدید به‌طور کامل نیست و مبتنی بر مصالح روز و اصول دینی است که حکومت اسلامی نسبت به آن اقدام می‌نماید و به همین خاطر است که امام(ره) در پاسخ به خبرنگار خارجی‌ای که از تحدید کامل مصادیق حضور زن در قدرت سیاسی سوال می‌کند، چنین اظهار می‌دارند:
«در مورد این‌گونه مسائل، حکومت اسلامی، تکالیف را معین می‌کند و الاَّن وقت اظهارنظر در این زمینه‌ها نیست».(77)
نتیجه
حضرت امام(ره) در مقام یک عالم اسلامی آگاه به شرایط و مقتضیات زمان، در مواجه با مساله حضور سیاسی زن در جامعه و مشارکتش در هرم قدرت، رویکردی «تحلیلی» پیشه نموده‌اند. بدین معنی که قایل به تفکیک مدعیات مختلف جنبش زنان و ارایه پاسخ‌هایی متمایز بوده‌اند. از این حیث «موافقت» و یا «مخالفت» حکومت اسلامی مطابق اندیشه سیاسی امام(ره) - با جنبش زنان به‌طور یکجانبه و کلی قابل طرح نیست و باید به شکل موردی، طرح و بررسی شود. از این منظر دیدگاه امام(ره) در سه سطح قابل توجه می‌نماید:
سطح اول : اثباتی
اثبات شأن زن در جامعه و پذیرش حقوق اولیه او که مبنای کلیه جنبشهای زنانه را شکل می‌دهد مورد تایید کامل حضرت امام(ره) می‌باشد و از این حیث امام(ره) نه‌تنها بر جایگاه سیاسی زنان تاکید دارند، بلکه آن را عالی و ضروری برای جامعه می‌دانند. البته لازم به ذکر است که این وجه از فمینیسم امروزه مقبولیت عام دارد. کمتر کشوری را می‌توان سراغ گرفت که بر مبنای نفی حضور زن به اداره امور سیاسی، بپردازد. شیوع این ایده فمینیستی نباید ما را از سابقه طولانی آن، که به حذف زنان از حیات فعال اجتماعی منتهی شده بود، غافل سازد. هنوز این مدعای هگل به گوش می‌رسد که «زن» را موجودی پَست‌تر از مرد در زمینه سیاست می‌خواند که به‌خاطر عملکرد «دلخواهانه‌اش» راهی به سیاست ندارد و حظی از قدرت سیاسی نباید ببرد.(78) و یا روسو که در عین تاکید بر آزادی و حقوق شهروندی زنان را در نهایت به‌عنوان مجریان دستورات سیاسی مردان می‌پذیرد و شأنی برای زنان قایل نیست.(79) در صورت توجه به این پیشینه - آنهم در بستر تفکر غربی - است که اهمیت شأن اثباتی دیدگاه امام(ره) برای خواننده مشخص می‌شود. لذا امام(ره) از این حیث بسیار مترقیانه با موضوع زن و سیاست برخورد می‌کنند.
سطح دوم : حقوقی
دغدغه اصلی جنبش زنان در دوره معاصر را رفع موانع حقوقی تشکیل می‌داده، به‌گونه‌ای که می‌توان ادعای «میشل»(Mitchell) را مبنی بر تلاش همه جانبه فمینیست‌ها برای رفع موانع حقوقی و نه موانع خارجی، قرین صحت دانست.(80) برای نیل به این آرمان، دو دیدگاه لیبرالی و سوسیالیستی پا به عرصه وجود گذارده‌اند. نگرش لیبرالی خواهان طراحی نظام حقوقی تازه‌ای در چارچوب نظام حاکم و نگرش سوسیالیستی درپی تغییر چارچوب حاکم و درنتیجه دست‌یابی به نظام حقوقی تازه هستند.(81) اگرچه از این دو نظام، یکی «انقلابی» و دیگری «محافظه‌کار» می‌نماید ولی هردو در یک نکته مشترک هستند و آنهم اینکه تمام فعالیت‌های هر دو جنبش بیشتر جنبه نظری داشته و از واقعیات غافل بوده‌اند.
حضرت امام(ره) در این ارتباط تاکید بر دو اصل دارند:
-1 تساوی حقوقی زن و مرد در حوزه اجتماع.
-2 تفاوت حُکمی زن و مرد در حوزه برخی احکام دینی.
و به این نتیجه می‌رسند که اصل مساوات برای حکومت اسلامی در اولویت اول است ولیکن به معنای نفی وجود «فرق» و «تفاوت» حُکمی نمی‌باشد چراکه تفاوت‌های حُکمی را هم می‌توان به برتری و یا بالعکس تفسیر نمود و این امر حکایت از آن دارد که در مقوله احکام الهی، برتری با شاخصی غیر از شاخص‌های رایج - که همان تقوا باشد - سنجیده می‌شود و شاخص تقوا از ملاحظات جنسیتی فراتر است. با این تفسیر است که مقوله زنان از دیدگاه امام(ره) در سطح مسایل نظری مربوط به «حقوق»، محدود نشده و وارد اجتماع می‌شود لذا ما شاهد حضور گسترده زنان در عمل و نظر سیاسی در پرتو احکام دینی می‌باشیم. از این حیث نیز بینش سیاسی امام(ره) کاملاً مترقی است چراکه برخلاف سایر نظریه‌پردازان، موفق به حضور در عرصه عمل می‌گردد.
سطح سوم: برتری زنانه
ادعای فمینیسم مدرن مبنی بر جوهره زنانه قدرت سیاسی، با نفی و رد آشکار از سوی امام(ره) مواجه می‌شود. اساساً قول به «جنسیت قدرت سیاسی» از آن حیث که نافی محوریت ارزش‌ها در تعریف قدرت می‌باشد، نمی‌تواند مورد تایید امام(ره) باشد. با اینحال طرد این فمینیسم از سوی امام(ره) معانی عالی‌تری را هم می‌رساند، از آنجمله:
-1 قدرت سیاسی همان‌گونه که «زنانه» نیست، «مردانه» نیز نیست.
-2 زنان در «قدرت سیاسی» باید سهیم بوده و حاضر باشند.
-3 زن و مرد از دیدگاه اسلام براساس تکالیف الهی باید در تصدی قدرت سیاسی حاضر باشند و از این حیث هیچکس را بر دیگری برتری نیست.
حضرت‌امام(ره)درواکنش‌به‌این‌دیدگاه‌فمینیستی است که ضمن تاکید بر ماهیت ارزشی قدرت که نافی «قدرت زنانه» است، بر اصل «مشارکت در تعیین سرنوشت» انگشت می‌گذارند. بدیهی است که چنین مشارکتی بدون حضور فعال زنان در امور سیاسی و سهیم شدن در قدرت سیاسی، معنا نمی‌یابد و این معنای شأن متعالی زن در اسلام است که حتی تعبیر «فمینیسم اسلامی» نیز سطح آن را پائین می‌آورد.
«اسلام زن را مثل مرد در همه شؤ‌ون دخالت می‌دهد(82) زن باید در مقدرات اساسی مملکت دخالت کند(83) و متناسب با چنین رشدی می‌تواند در ساختمان حکومت اسلامی مسئولیت‌هایی به عهده بگیرد.(84) بانوان محترم در سرنوشت خودشان دخالت کنند».(85)
به عبارت دیگر «قدرت» از حیث جنسیتی، ماهیتی عام دارد و حضور همه اقشار و گروه‌ها را می‌طلبد:
«این آشفتگی‌ها باید به‌دست ما و شما، به‌دست ملت و دولت درست شود، هیچ کدام نمی‌توانند این کارها را درست بکنند. اگر خانم‌ها خیال کردند که کنار بروند و مردها این کارها را انجام بدهند و یا مردها خیال کنند که کنار بروند و خانم‌ها این کارها را انجام بدهند، یا هردو خیال بکنند دولت انجام بدهد و یا هرسه خیال بکنند که روحانیت انجام بدهد، این خیال، خیال صحیحی نیست(86).»
پی‌نوشت‌ها:
.1 صحیفه نور، ج 6، ص 185.
.2 در ارتباط با دیدگاه کلاسیک فمنیستی نک:
Sean sayres and peter Osborne (Editors), Socialism, Feminism and Philasophy: A Radical Philasophy Reader , london, new 099, esp. Chapter T1york, Routledge, Feminism and philasophy))
.3 نگرش‌های نوین در حوزه فمنیسم را با تاکید بر عامل جنسیت در اثر زیر بخوانید:
Susan J. Hekman, Gender and Knowledge: Elements of Postmodern Feminism, polity .1990press,
.4 معمولاً نگرش پوزیتویستی در این رویکرد از اهمیت ویژه‌ای برخوردار می‌باشد به گونه‌ای که سعی در ارتقأ شاخص‌های حیات سیاسی - اجتماعی زنان دارد به چارچوب‌های کلان سیاستگزاری توجه خاصی ندارد. در این باره رک:
599: Trends and1The worlds Women 1995Statistics, United Nations, New York,
.5 در این باره نگاه کنید به منبع زیر که همچنان مبحث شرایط زنان و تغییر آنها معیار ارزیابی است.
Joni Seager, and Ann Qlson, Women in the World: An International Atlas, Pan Paper .1987bacd and Plutoperess,
. See: Towards a History of Women in France6 And Spain, in: Georges Duby, Love and Marriage in the Middle Ages, polity pess, .103 - 49995, pp. 1
.7 تبدیل فمنیسم به ایدئولوژی را در اثر زیر ببینید:
Moira Gatens, Feminism and Philasophy, .1991PolityPress,
. See: Chris Jenks (Ed:), Cultural8 .1993Reproduction, London, Routledge,
. See: S.T. Wilson, women, The family and9 189, pp.1The Economy, Mo Graw Hill, 05-9. Andre Burguiere (Ed), A History of3 the family, Trans. Sarah Hanbury Tenison 699,2 vol.1and etc. , Polity Press,
0. See: William Simon, Postmodern Sexualities,1 .1996London, New York, Routledge,
(19. See: A Histon of the family, Qp.cit (note:1
.12 هویت زنانه «توسط بوتلر» در اثر زیر طرح و تشریح شده است:
Butler, J. p. , Gender Trouble. Feminism andthe Subversion of ldentity New York, .1990Routledge,
.13 در ارتباط با خواست‌های جنبش فمنیستی نک:
Juliet Mitchell, Ann Qakley (Editors), what is feminism, Oxford (UK) a and combridge .1994U.S.A, Blackwell,
4. See: John Agenew , David N. Livingston and1 Alisdair Rogers (Editors), Human Geography: An Essential Anthology, 699. esp. A womens place? by:1Blackwell, linda Medowell and Doreen Massey, pp. .458-75
5. See: Sandra Whitworth, feminism1 andInternational Relations, MCMillan, press .5 ,4 ,7992, esp. chapters: 1LTP.,
.16 رویکرد سنتی در حوزه - فمنیسم و پذیرش قدرت مردانه در اثر زیر تشریح شده است:
Kathy Davis, Monique Heijehaar and Jantine Qldersma (Editors), the Gender of power, SAGE publications, London, Now .1991Delhi,
7. Johan Meyer, power and love, in the Gender1 .35 - 21of power, opicit, pp.
8. See: Sue Tolleson, Gender Consciousness1 and politics, Rinehart, Routledge, New .1992York, London,
.19 جهت‌گیری اولیه آگاهی مبتنی بر جنسیت در حوزه قدرت سیاسی، در مقاله زیر به تفصیل آمده است:
Aafke Komter, Gender, power and feminist ,(16Theory, in Gender of Power, opicit (not: .30 51-pp.
0. See: Sandra lee. Bartky, feminity and2 Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, NewYork, London, .1990Routledge,
1. Ibid.2
2. Kathy Davis, Cntical Sociology and Gender2 Relations, in: the Gender of Power, Opicirt .75-7note:61), pp.)
3. Kathleen B. Jones, Compassionate Authority,2 399, esp,1New York, London, Routledge, .142-85
.24 جهت مطالعه آثاری که با نگرش «قدرت زنانه» تحریر شده‌اند و این موضوع را به تحلیل گذارده‌اند، رک.
Annelies Moors, Women, Property ,1920-1990andIslam: palestinian Experences 599. esp.1Cambridge University Press,
women, property and, ower: Acquiescence .256-58and Subversion, pp.
Jan Bradshaw (ed), the Womens- Liberation Movement Pergamon Press, .1984Oxford,
Sally Shreir (ed), Womens Movement of- the world An International Dictionary and .1980Reference Guide, Longman,
Gisela Bock and Pat Thane (Edis),- Maternity and Gender politics, Routle dge, .1991
Drude Dahlerup (ed.), the New womens- Movement. Feminism and political power in .1987Eoupe and U.S.A, London, Sage,
.25 بُعد تهاجمی فمنیسم را در منبع زیر بخوانید:
Albercht, L. and R. Brewer, (Edis),- Bridges of powe:
Womens Multicultural Alliances, .1990Philadelphia, New Society,
6. See: S.T. Wilson, Women, the family and the2 Economy, Mograw. Hill, Ryerson limited, .144-47th Edition, 1891, pp. 2
.27 جهت مطاله بیشتر در ارتباط با این رویکردها نک:
B. Bates, Communication and the Sexes,- .1988NewYork, Harper and Row,
p. Creedon (Edi), Women in Mass- communication: challenging Gender Values, .1989Newbury Park, CA: sage,
k. Bhasin and B. Agarwal (Edis), Women- and Media:
Analysis , Alternatives and Action, New .1984Delhi, ISIS International,
pilar Riano (Edi), Women in Crassroots- Communication:
Furthering Social Change, SAGE .1994Pablications,
8. Paul Pollard, Sexual Violence Against2 abeth Wright (Edi),zWomen, in: Eli Feminism and Psychoanalysis. A critical .299170-193, pp. 1Dictionary, BlacKweel, also:
Bernice Andrews, Family Violence in a- .195-208Sociol Context, Lbid PP.
9. See Romy Borcoah and etc. (Editors),2 Capturing Complexity, Sage Publications, .1994NewDelhi,
.30 پتر. ل. برگر و توماس دوکمان، ساخت اجتماعی واقعیت: رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت، فریبرز مجیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 254.
.31 در ارتباط با حاکمیت نگرش منفی نسبت به زن در فرهنگ ایرانی ر.ک.
- بنفشه حجازی، به زیر مقنعه، تهران، نشر علمی، 1376. صص 101-40 و 173-226 و 227-250.
- جمیله کدیور، زن، تهران، اطلاعات، 1375، صص 21-68.
.32 جهت اطلاع از کلیات بُعد مثبت نک:
- جلال ستاری، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران، مرکز، 1373.
- جوادی آملی، زن در آئینه جلال و جمال، تهران، نشر فرهنگی رجأ، ج2، 1371.
مطالعه موردی در این زمینه را در مقاله زیر آورده‌ام:
- اصغر افتخاری، «سیمای زن در الهی‌نامه عطار». بینالود، ش 9، س 1374.
.33 دراین‌باره نک:
- مجید محمد ابوحجیر، المرأة و الحقوق السیاسیه فی الاسلام، مکتبة‌الرشد، الریاض، 1417 ق.
- احمد الکبیسی، المراة والسیاسة فی‌صدرالاسلام، ابوظبی، مکتبه‌المکتبه، 1980 م.
- مهدی مهریزی «زن و سیاست: گرایش‌ها و نگارش‌ها»، حکومت اسلامی، سال 2، ش 2، 1376، صص 82 - 166.
- محمدهادی معرفت، «شایستگی زنان برای قضاوت و مناصب رسمی»، حکومت اسلامی، پیشین.
- سیدضیأ مرتضوی، «شایستگی زنان برای قضاوت «حکومت اسلامی، سال2، ش4، صص -202 156.
.34 در خصوص شکل‌گیری جنبشهای دینی در بستر اسلامی و اهداف اولیه و تحولاتشان نک:
Thierry BianQuis, The Family in Arab- Islam, in: A History of Family, opicit .601-647note:), Vol., pp. )
- محمدمهدی شمس‌الدین، اهلیة‌المراة لتوسن السلطنة، قم، موسسه المنار، بی‌تا
- سید محمد حسین فضل‌ا، المراة بین واقعها و حقها فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، بیروت، دارالثقلین، 1995.
5. Azza M.Karam, Women, Islmisms and the3 State: Contemporary Feminisms in Egypt, .1998MacMillanPress LTP.,
.36 درباره تاثیر انقلاب به تحول دیدگاه زنان در ایران نک:
Parvin Paidar, Women and the political- Process in twentieth century Iran, 599. pp.1Combridge University press, .334 303- ,257-300
- سید محسن سعیدزاده، زنان در جامعه مدنی چه اندزه سهم دارند؟ تهران، قطره، 1377.
.37 درباره تأثیر برنامة نوسازی اقتصادی بر تحول دیدگاه زنان در باب قدرت سیاسی در ایران نک:
- عباس سعیدی، «نقش پنهان زنان» «توسعه روستایی ایران»، در: مجموعه مقالات دومین سمینار سیمای زن در جامعه (تهران معاونت پژوهشی دانشگاه الزهرأ)، 1374 صص 108-112.
- زیبا جلالی نائینی، «مجلس و حضور سیاسی زنان: مروری بر تجربه قانون اعزام دانشجو»، گفتگو، ش9، 1374.
- نسرین مصفا، مشارکت سیاسی زنان در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1375.
.38 در ارتباط با تحول دیدگاه سیاسی زنان به واسطه طرح آرمان جامعه مدنی، نک:
Joe Stork, Gender and Civil society,- Interview) in: joel Belnin (Edi), political) Islam, California, University of California, .1997
.39 در ارتباط با شاخص قدرت‌طلبی نک:
- زیبا جلالی نائینی، «واقع‌گرایی در گفتار فمنیستی در ایران پس از انقلاب»، گفتگو، سال 75، ش 16، صص 27-36.
- مهرانگیز کار، حقوق سیاسی زنان ایران، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1376، صص 80 30-.
.40 مصاحبه با ژیلا موحد شریعت‌پناهی. داوطلب نمایندگی در دوره چهارم مجلس شورای اسلامی، گفتگو، ش 9، پاییز74.
.41 زیبا جلالی نائینی، گفتگو، ش 5، سال 1373، ص 41.
.42 «واقع‌گرایی در گفتار فمنیستی در ایران پس از انقلاب»، پیشین (یادداشت شماره 39)، ص34.
.43 زن، پیشین (یادداشت شماره 31)، ص 94.
.44 صحیفه نور، ج 14، ص200.
.45 صحیفه نور، ج3، ص 92.
.46 صحیفه نور، ج 4، ص 60.
.47 درباره تساوی حقوق زنان با مردان در اندیشه امام(ره) به مصادیق مهم زیر مراجعه کنید:
صحیفه نور، (ج 19)، ص 269 و (ج 19)، ص 278 و (ج 11)، ص 254 و (ج 10)، ص 78 و (ج 5)، ص 221.
.48 صحیفه نور، ج 12، ص 72.
.49 صحیفه نور، ج 4، ص 60.
0. N.R. Keddi, and Eric Hooglund (Editors),5 The Iromian Revolution and the Islamic Republic, Syracuse: N.Y: Syracues .1986University press,
.51 در ارتباط با موضوعیت قدرت سیاسی در اندیشه امام(ره) نک:
- اصغر افتخاری «فرزانگی و قدرت: تئوری قدرت امام خمینی(ره»)، دانشگاه اسلامی، تابستان 78، همچنین:
- صحیفه نور، (ج2)، ص 195، (ج2) ص 246 و (ج1)، ص 210.
.52 امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، تهران، چاپ الست فقیه، بی‌تا. همچنین بسط این معنا را در مقوله زیر بخوانید:
- اصغر افتخاری، «قدرت سیاسی، حوزه عمومی و جمهوری اسلامی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش2، زمستان 77.
.53 صحیفه نور، ج4، ص 200.
.54 صحیفه نور، ج 21، ص 16.
.55 به‌نقل از: فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، هربرت مارکوزه (گردآوری، ویرایش و پیشگفتار)، عزت‌ا فولادوند، تهران، خوارزمی، 1373، ص 42.
.56 نک: صحیفه نور، ج 21، ص 57.
.57 نک: صحیفه نور، ج 5، صص 3 - 172. صحیفه نور، (ج 18)، صص 4 - 83.
.58 نک: صحیفه نور، ج 17، صص 6 - 105.
.59 بحث مبسوط جایگاه احکام الهی در مقاله زیر آمده است:
- اصغر افتخاری، «مبانی اسلامی حاکمیت سیاسی»، دانشگاه اسلامی، ش 6، سال 1377.
.60 نک: صحیفه نور، ج 3، ص 267.
.61 امام خمینی(ره)، استفتائات، ج 1، ص 21.
.62 صحیفه نور، ج 9، ص 136.
.63 صحیفه نور، ج 5، ص 221.
.64 صحیفه نور، ج 14، ص 130.
.65 صحیفه نور، ج 7، ص 262. همچنین، صحیفه نور، ج 9، ص 233.
.66 صحیفه نور، ج 6، ص 187.
.67 ولایت فقیه، پیشین (یادداشت شماره: 52)، ص 43.
.68 در این‌باره نک: آدل فردوس، «زن از دیدگاه شریعتی و [امام] خمینی»، در کتاب زید0). - N.R. Keddi, :5
op.cit (note :
.69 صحیفه نور، ج 12، ص 72.
.70 صحیفه نور، ج 3، ص 92.
.71 صحیفه نور، ج 13، ص 70.
.72 صحیفه نور، ج 9، ص 174.
.73 صحیفه نور، ج 4، ص 39.
.74 صحیفه نور، ج 4، ص 259.
.75 نک: صحیفه نور، ج 6، ص 85.
.76 در خصوص مبانی اسلامی این استدلال نک:
- فاطمة المونیس، السلطانات المنسیات، ترجمه جمیل معلی و عبدالهادی عباس، دمشق، دارالحصاد، 1994.
.77 صحیفه نور، ج 4، ص 259.
8. see: G.W.F. The philosophy of right, trans.7 .1967T.M.Knox, Oxford, U.P.,
9. see: J.T. Rousseau, Emile, Dutton press,7 .1955
0. see: Mitchell, Psychoanalysis and Feminism,8 .1974Penguin,
در این‌باره نک:
حسین بشیریه: جامعه‌شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران، نی، 1374.
.81 صحیفه نور، ج 5، ص 153.
.82 صحیفه نور، ج 5، ص 153.
.83 صحیفه نور، ج 5، ص 153.
.84 صحیفه نور، ج 3، ص 101.
.85 صحیفه نور، ج 7، ص 262.
.86 صحیفه نور، ج 9، ص 110.
-تحول گفتمانی «فمنیسم»
فمنیسم به مثابه یک دیدگاه اروپائی، عقیده‌ای متعلق به قرن هجدهم(2) می‌باشد که امروزه دیگر چندان محل بحث نیست اما شکل‌گیری رویکردهای روشنگرانه، مدرن و پُست مدرن در حوزه تفکر فمنیستی موضوعات حساس و تازه‌ای را در خصوص «زن و جهان خارج» مطرح می‌سازد(3) که ما را وامی‌دارد تا از «گفتمان کنونی فمنیستی» سخن گفته و در مقام پاسخ به پرسش اصلی در بستر نظری و عملی این گفتمان برآئیم.
الف - ابعاد گفتمان مدرن فمنیسم
وجوه ممیٍّزه فمنیسم مدرن، نسبت به نگرش کلاسیک فمنیستی عبارتنداز:
-1 در رویکرد مدرن، زن صرفاً به عنوان یک موضوع که وضعیت او باید بهبود یابد، مطرح نیست بلکه فراتر از آن، «فمنیسم» تبدیل به یک «منظر» شده که کلیه مسایل از آن منظر به نقد گذاشته می‌شود. در رویکرد سنتی فمینیزم، سعی در تغییر شرایط زنان می‌شد(4) حال آنکه مدعای نوین فمنیسم، تغییر جهان است. فلسفه و غایت این تلاش با آنچه در دهه‌های قبل ملاک بود، متفاوت شده است.(5)
-2 رویکرد جدید جوهره‌ای دارد که آن را به حد یک «گفتمان» می‌رساند. در نگرش کلاسیک بیشتر شاهد تلاش‌های تک افتاده با اغراض سیاسی اجتماعی می‌باشیم که صرفاً به احقاق برخی حقوق گرایش داشتند، به گفته «جرج دابی»(Georges Duby) زن فراتر از سطح یک «فرد»، به «مقوله‌ای تاریخی» بدل شده است،(6) مقوله‌ای با چارچوب فلسفی مشخص و مدون(7) که به آن شأنیت «ایدئولوژی» بودن می‌دهد.
-3 این رویکرد از قابلیت بالای «تولید» و «بازتولید» برخوردار است. به این معنی که برخلاف دیدگاههای فمنیستی سابق که با پذیرش چارچوب نظری حاکم صرفاً خواستار بهبود مؤ‌لفه‌های سیاسی و اجتماعی بودند؛ این رویکرد چشم‌انداز تازه‌ای از جهان می‌خواهد تا در این فضای فکری، همه چیز مجدداً «تعریف» شده و «باز تولید ایدئولوژیک» شوند. مهمترین باز تولیدهای صورت گرفته عبارتنداز: باز تولید فرهنگی(8)، باز تعریف خانواده(9)، باز تعریف جنسیت(10)، باز تولید نظام حقوقی.(11)
مجموعة فوق در نهایت «هویت تازه‌ای» برای زن شکل می‌دهد که زن را از تعلقات پیشینش رها ساخته، بر پایه «اصل زنانگی» او به طراحی حیات فردی، اجتماعی و سیاسی‌اش می‌پردازد.(12)
-4 با تأمل در جریان «هویت سازیِ» نگرش فمنیستی که در ذیل ویژگی سوم آمد، معلوم می‌شود که گفتمان مدرن فمنیسم، به یک پروسه فعال تبدیل شده استDynamic Feminism) )، بنابراین بدیهی است که در هر دوره و مرحله، خواستی تازه را مطرح و در بستری تازه اظهار وجود می‌نماید. «بهداشت»، «کار» «تحصیل»، «رفاه» و «امنیت»، نقاط آغازین این جنبش را شکل می‌دهند(13) که متعاقباً به تاثیرگذاری بر روی «روابط قدرت» در درون واحد سیاسی ارتقأ می‌یابند و امروزه پس از تثبیت مواضع پیشین به حوزه جغرفیای انسانی(14) و تغییر معادلات منطقه‌ای و جهانی(15) می‌پردازد.
ب - پرسش از قدرت سیاسی
دیدگاههای کلاسیک در باب زنان، بیشتر به‌دنبال گشایشی در کار زنان بوده و به مقولات مهمی چون جایگاه زن در قدرت سیاسی اساساً توجه نداشتند. حتی پس از کسب موفقیت‌هایی چند، هنوز زنان بر این باور بودند که همة امور اجتماعی و سیاسی و مقولة قدرت، صرفاً سرشتی «مردانه» دارند. این عقیده که قدرت و خشونت همزاد هم هستند و جنس لطیف تاب برتافتن آن را به‌هیچ نحو و در هیچ سطحی ندارد، منجر به آن شد که حتی فمنیستها «قدرت مردانه» را گردن نهند.(16) اما با فراهم آمدن بسترهائی، رابطه «قدرت و مهروزی» که به گفته جوآن می‌یرjohan) (Meyer تا قبل از آن دو مقوله متفاوت بودند که زنان را از ورود به عرصه سیاست بازمی‌داشت،(17) مورد باز تعریف قرار گرفت. اساساً مهمترین کار ویژة «گفتمان جدید فمنیستی» تولید «آگاهی مبتنی بر جنسیت» (Gender Consciousness) می‌باشد.(18) چنانکه «کومتر» در کتاب «جنسیت، قدرت و نظریه فمنیستی» اظهار می‌دارد، «آگاهی معطوف به جنسیت» نخست متوجه فعالیت‌های سیاسی شد(19) اما این آغاز راه بود و در ادامه ادعایی بَس بزرگتر از مساوات سهم سیاسی مرد و زن مطرح گردید. مقدمات اولیه این نتیجه‌گیری چنین بود:
-1 قدرت سیاسی تاکنون در کف مردان قرار داشته و زنان تحت سلطه بوده‌اند.(20)
-2 زنان باید از زیر این سلطه خود را رها سازند. (رهایی از قدرت مردانه)(21)
-3 قدرت سیاسی باید باز تعریف شود تا از کف مردان خارج گردد.(22)
-4 با تأمل در ماهیت و ابعاد قدرت معلوم می‌شود که «جنس زن» برای اعمال قدرت مناسب‌تر است.(23)
در نتیجه، «قدرت سیاسی» یکی از عناصر اصلی نگرش فمنیستی مطرح می‌گردد. مطابق این بینش، قدرت، زنانه می‌گردد و ادعا می‌شود که زنان در قیاس با مردان از اولویت و توان بیشتری برای به دست‌گیری قدرت برخوردارند.(24) از این مرحله است که ما شاهد تولید فرهنگ فمنیستی تازه‌ای در اروپا می‌باشیم.(25)
خروج فمنیسم جدید از دایره رویکردهای معتدل و قرار گرفتن آن در جبهه رادیکال، همان خطری است که به گفته «جان اسکات»(Johan Scott) و «روث پیرسون»(Ruth Pearson) غرب را تهدید می‌کند و برای مقابله با آن باید چاره‌ای عاجل اندیشیده شود. نقد ایده «قدرت زنانه» و مقابله با «فمنیسم رادیکال» در حوزه سیاست، پدیده‌ای آشکار در جهان غرب می‌باشد که متاسفانه بواسطه سلطه گفتمان فمنیستی، در سایر کشورها به آن کمتر توجه می‌شود.(26) تحولات پدیدآمده در بستر گفتمان غربی ما را به آنجا رهنمون می‌شود که تغییر ماهیت قدرت سیاسی» را به عنوان مهترین مسئلة گفتمان فمنیستی در عصر حاضر ارزیابی نماییم که هم اکنون به جهت‌دهی نوع فعالیت‌های فمنیستی مشغول است. در یک تقسیم‌بندی کلان پاسخ‌های ارایه شده را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد:(27)
-1 شأن موضوعی/Subject) )
در این بینش اگر چه زن در سیاست، دخیل است لیکن همچون ابزاری برای انتقال پیام عمل می‌نماید.
-2 شأن تولیدی/Producer) )
در این نگرش اگرچه زن موفق به ورود به عرصه سیاستگزاری و تصمیم‌گیری در خصوص قدرت و نحوه اعمال آن می‌گردد ولیکن در قالب چارچوب کلان موضوعه توسط جنس مخالف به این مهم می‌پردازند.
-3 شأن بازیگری/Socio-political Actor) )
در این سطح از فعالیت سیاسی، زنان بالاصاله وارد بازی قدرت شده، آن را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اگر چه بحث از «سلطه مطلق زن» بر قدرت سیاسی در این مقام مطرح نیست و مفهوم «قدرت زنانه» به واسطة نقدهای شدید وارده، پذیرفته نمی‌نماید ولیکن «نزاع با مردان بر سر قدرت» پذیرفته می‌شود تا زنان به آرمان سلطه‌جویانه خود دست یابند.
نتیجه
بدین ترتیب سوال اصلی گفتمان فمنیستی را «جایگاه زن در قدرت سیاسی» شکل می‌دهد که از حیث معرفت‌شناختی ریشه در این عقیده دارد که مردان با کنترل قدرت سیاسی و تبدیل آن به یک پدیده «مردانه» طی چندین قرن توانسته‌اند از مزایای قدرت برخوردار گردند و خشونتی مردانه علیه زنان را به نمایش گذارند.(28) لذا باید به باز تعریف روابط قدرت بپردازیم تا در آن شاهد تبدیل «قدرت خانه» (قدرت پنهان زن) به «قدرت حکومتی» (قدرت آشکار) باشیم.(29) به عبارت دیگر، در حال حاضر با «فمنیسم از نوع سوم» مواجه هستیم که در مبانی و اصول فلسفی از انواع پیشین خود متمایز است. لذا چه بسا فمنیست‌هایی را بتوان یافت که در عین قبول حق و جایگاه سیاسی زنان، از قبول بُعد سوم سرباز زنند و مایل به انتصاب این معنا از فمنیسم به خود نباشند.
گفتمان فمنیستی در ایران
«ما معتقدیم که تجزیه و تحلیل نقش شناخت در دیالتیک فرد و جامعه، یعنی هویت فردی و ساختار اجتماعی، چشم‌انداز مکمل و قاطعی در مورد همه عرصه‌های جامعه‌شناسی به دست می‌دهد.»(30)
بنابه ادعای «برگر»(Berger) و «لوکمان» (Luckmann) برای درک هر چه صحیح‌تر پیام‌ها لاجرم باید به عناصر متشکله «متن» یا «بستر» پیام توجه نمود. به همین خاطر در این فصل نگاهی خواهیم داشت به «جامعه ایرانی» به عنوان «فضای فکری - اجتماعی‌ای» که اندیشه حضرت امام(ره) در آن شکل گرفت و عرضه گردید. شناخت این «فضا» از آن حیث که ما را در فهم محتوای اندیشه امام(ره) یاری می‌رساند، ضرورت دارد.
الف - مبانی فرهنگی
از حیث فرهنگی جریان «فمنیستی» در جامعه ما، دو مقوله را مدنظر داشته است:
-1 فرهنگ ملی
-2 فرهنگ مذهبی
در بخشی از فرهنگ ملی و ایرانی ما که ربطی با اسلام ندارد، شاهد مضامین فراوان ضد زن هستیم. تحقیر زن، حذف زن از عرصه فعالت اجتماعی، سلطه نگرش ابزار انگارانه بر روابط زن و مرد، ظلم به زن، و... از جمله نکاتی هستند که در فرهنگ ایرانی ما وجود داشته و دارد و به‌شکل مستند توسط فمنیستها طرح و مورد استفادة تبلیغاتی قرار می‌گیرند.(31) این در حالی است که بُعد مثبت فرهنگ ایرانی در برخورد با زن به خاطر اغراض فمنیستی، نادیده گرفته می‌شود(32) و از این طریق «حساسیت فرهنگی» مورد نیاز برای توجه به اندیشه‌های فمنیستی در جامعه توسط طرفداران این نگرش ایجاد می‌شود. اما در ارتباط با «فرهنگ اسلامی»، نگرش فمنیستی با احتیاط کامل، اقدام می‌کند، از مباحث حقوقی آغاز می‌نماید و مبانی «حقوق» و «تکالیف» زنان درنظام حقوقی جمهوری اسلامی را مورد تعرض قرار می‌دهد.(33)
ب - مبانی اجتماعی
نگرش‌های فمنیستی در کشور ما نیز پس از مدتی با استعانت از مولفه‌های فرهنگ ملی و متأثر از آموزهای گفتمان جدید فمنیسم، ایفای نقش مؤ‌ثر سیاسی را خواستار شده‌اند.(34)
نمونة این رویکرد را می‌توان در مصر مشاهده کرد. «عز‌ا کَرم» طی پژوهشی در باب «زن و حکومت در مصر» و تحول دیدگاههای فمنیستی در این کشور از موضوع «فمنیسم نزد مسلمانان»(Muslem Feminism) که صرفاً جنبه توصیفی داشته و به بیان وضعیت زنان در این کشور اختصاص دارد به موضوع «فمنیسم اسلامی» (Islamist Feminism) که به تجویزهای بیان شده توسط مسلمانان برای بهبود شرایط زنان اختصاص دارد بررسی کرده که از حیث سیاسی - اجتماعی صراحتاً متوجه قدرت سیاسی می‌باشد.(35)
وقوع انقلاب اسلامی در ایران به‌عنوان یک حرکت رهایی‌بخش که کرامت زنان را به ایشان بازگردانید(36)، پیشرفتهای اقتصادی و سیاسی که منجر به فعال‌تر شدن نیروهای انسانی و از آنجمله زنان و مشخص شدن توان بالای آنها برای نیل به اهداف اجتماعی گردید(37) و به خودباوری زنان و فراهم آمدن بستر امن مورد نیاز برای تجلی این خودباوری منجر شد(38)، تماماً در عطف توجه به وضعیت زنان و پیشرفت آنان در ایران مؤ‌ثر بود. این وضعیت جدید زنان در ایران که به برکت انقلاب اسلامی پدید آمد، اولاً به طرح مشارکت زنان در سطوحِ مختلفِ قدرت، همچون «مجلس خبرگان»، «مجلس شورای اسلامی»،
«شوراهای شهر و روستا»، «وزارت»، «ارتش و سپاه»، «قوه قضائیه»، «دیوان عالی کشور» و سایر نهادها و موسسات ویژه از قبیل صدا و سیما، شورای عالی امنیت ملی و مجمع تشخیص مصلحت نظام منجر شد و همة این مشارکتهای سیاسی ممکن شد، گرچه افراطیون حتی مسئله رهبری را نیز مستثنی نمی‌کنند و سعی در طرح مطالبات افراطی دارند.(39) نیز سعی در زنانه کردن همة روش‌ها و ارزش‌ها و ایجاد تعصبات جنسی کرده‌اند. از این دیدگاه «منظور از فِمنیسم، مجموعه حرکت‌ها و فعالیت‌های اجتماعی است که غالباً به‌وسیله خود زنان انجام می‌گیرد» و شاید تحت تأثیر همین القائات است یکی از کاندیداهای زن مجلس شورای اسلامی در پاسخ به این سوال که چرا به فکر ائتلاف با سایر گروههای سیاسی که رهبری آنها را مردان بانفوذی عهده‌دار بوده‌اند، نبوده است تا از این طریق بتواند به مجلس راه یابد؟ می‌گوید:
«زنان اول بایستی سعی کنند خودشان تجاربی را انجام دهند و بعد با مردان همکاری کنند... کسی که بیش از همه بر زنانه ماندن این ائتلاف اصرار داشت خود من بودم»(40)
ثالثاً یک تلاش تشکیلاتی جهت دامن زدن به فمنیزم افراطی ایرانی در جریان است زیرا تحلیل می‌کنند که یکی از علل ناکامی حرکت‌های سابق، تشکیلاتی نبودن آنها است. یکی از محققان حوزه مسایل زنان در ایران معتقد است:
جامعه ما به سازمان‌ها، احزاب، انجمن‌ها و تشکیلاتی نیاز دارد که از طریق پیوند خواسته‌های گروههای اجتماعی و نیازهای روزمره به تدوین برنامه‌های مشخص سیاسی، اجتماعی اقدام کنند»(41)
و چهارم آنکه مدام از برگشت‌ناپذیری مطالبات فمنیستی و جبری بودن آن سخن بمیان می‌آورند:
«با توجه به استمرار و وسعت این حرکت مسلم است که نه از پای درخواهد آمد و نه دوباره قدم به عقب گذاشته و در وادی دسترسی به الگوهای انتزاعی سرگشته خواهد شد».(42)
بدین ترتیب نگرش فمنیستی در ایران، با ترکیب با آموزه‌های دینی و فرهنگی، آینده‌ای «روشن» برای خود ترسیم می‌نماید:
«تردیدی نیست که در آینده‌ای نزدیک در پُست‌های درجه اول اجرایی مهم - البته متناسب با تلاش و کارآمدی زنان - شاهد حضور زنان در عرصه‌های تصمیم‌گیری خواهیم بود. آینده‌ای که زن از سایه و حاشیه به روشنایی و متن می‌آید و به این ترتیب بر نیمه تاریک تاریخ نقطه پایانی خواهد گذاشت»(43)
نتیجه
با پیروزی انقلاب اسلامی و مشارکت گسترده زن ایرانی در این تحول عمده که حکایت از توانایی بالای زنان در تنظیم و هدایت امور جامعه داشت، کرامت اولیه و خودباوری لازم برای تفکر در شأن و جایگاه واقعی زنان فراهم گشت و مطالبات درست و اسلامی و نیز مطالبات افراطی فمنیستی، هر دو زمینة بروز یافته‌اند.
امام خمینی، زنان و قدرت سیاسی
از میان موضوعات مهمی که در بنای منظومه فکری امام(ره) نقش فعالی داشته، می‌توان به مقوله «زن» و جایگاه سیاسی - اجتماعی او اشاره داشت. حجم مطالب ایراد شده در باب زن توسط امام(ره) چنان زیاد و از حیث معنوی، متنوع است که تحلیل و نظام‌مند نمودن آنها، به منظور نیل به منطق درونی حاکم بر اندیشه امام(ره)، متضمن دقت و صرف وقت بسیاری می‌باشد. حقیقت امر آن است که امام(ره) با توجه به پیچیدگی و اهمیت مساله زنان در جامعه - که به‌عنوان یکی از موضوعات اصلی تحلیلگران و خبرنگاران خارجی همیشه از امام(ره) درباره آن سوال می‌شده است - در چندین سطح به ارایه پاسخ پرداخته که عدم توجه به این «مقام‌ها» منجربه خلط موضوعات و در نتیجه از هم پاشیدگی دیدگاه واحد امام(ره) درخصوص این موضوع می‌شود. استناد جریان‌های مختلف به گفتارهای امام(ره) برای اثبات و یا نفی مدعیان فمنیستی از جمله آفات عمده‌ای است که طی سالهای اخیر در جامعه ما بروز کرده است. در این فصل ضمن تفکیک گونه‌های مهم «فمنیسم» به بیان موضع امام(ره) به طور مستقل درباره هر گونه خواهیم پرداخت. بدیهی است که موضوع «زن و قدرت سیاسی» به خاطر تعلق خاطرش به فمنیسم مدرن و مطرح بودنش در جامعه فعلی ما از توضیح و توجه بیشتری برخوردار است.
الف - حضرت امام(ره) و گونه‌های فمنیسم
فمنیسم دارای سه گونه اصلی می‌باشد که در طی چندین قرن تلاش فکری و نظری، اینک به شکل جدیدش در جهان و از آن جمله ایران مطرح می‌باشد.
-1 فمنیسم «اثبات‌گر»
این گونه از فمنیسم که در مقابل نگرش «مردسالارانه» برای اولین بار اظهار شد، در پی اثبات موجودی به‌نام زن در عرصه هستی و جامعه بشری است به عبارت دیگر، در مقابل این فمنیسم کسانی قرار داشتند که زن را نه انسان، بل موجودی پست‌تر از مرد می‌دانستند که می‌باید در خدمت اَشرف مخلوقات - یعنی مرد - قرار می‌گیرد. امام(ره) ضمن نفی کامل این دیدگاه یعنی مردسالار افراطی، از پاکی و علو مرتبه زنان در جامعه اسلامی یاد نموده و به جریان رهایی آنها از یوغ نگرش‌های ضد فمنیستی جاهلی متعاقب انقلاب نبوی (ص) استناد جسته‌اند:
«روز ولادت سرتاسر سعادت صدیقه طاهره... را تهنیت عرض می‌کنم. این ولادت با سعادت در زمان و محیطی واقع شد که زن به عنوان یک انسان مطرح نبود... در چنین محیط فاسد و وحشت‌زایی، پیامبر بزرگ اسلام دست زن را گرفت و از منجلاب جاهلیت نجات بخشید. و تاریخ اسلام گواه احترامات بی‌حد رسول خدا(ص) به این مولود شریف است، تا نشان دهد که زن بزرگی ویژه‌ای در جامعه دارد».(44)
از این منظر، اسلام اساساً در پی احقاق حقوق زنان است و از این حیث بر بسیاری از جنبش‌ها و ایدئولوژی‌ها که امروزه افتخار «اثبات حقوق زن» را تحت عنوان «فمنیسم» برای خود قایل هستند، مقدم است. تاکید امام(ره) بر شأن انسانی زنان از این باب بوده و مؤ‌ید مدعیات گونه نخُست فمنیسم می‌باشد، لذا تسر‌ی آن به سایر موارد مشابه جایز نیست:
«در نظام اسلامی، زن به عنوان یک انسان می‌تواند مشارکت فعال با مردان در بنای جامعه اسلامی داشته باشد.»(45)
-2 فمنیسم «مساوات‌طلب»
این گونه از فمنیسم پس از اثبات جایگاهی برای زن در هستی و جامعه، متولد می‌شود و ادعای اصلی آن احقاق حقوق زنان در حد مساوی با مردان می‌باشد. و از این حیث در مقابل کلیه ایدئولوژی‌هایی قرار می‌گیرد که قایل به عدم مساوات می‌باشند.
در ارتباط با این ادعا، امام(ره) «اصل مساوات» را صراحتاً مورد تأکید قرار داده ،می‌فرماید:
«اسلام زن‌ها را دستشان گرفته، آورده در قبال مردها نگه داشته است».(46)
و از این تساوی به حقوق زن در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی همچون تحصیل، کار، رای دادن، حق طلاق و...(47) رسیده‌اند. تعبیر «تساوی مرد و زن» در این مقام کراراً از سوی امام(ره) به کار رفته است:
«امروز زنان در جمهوری اسلامی همدوش مردان در تلاش سازندگی خود و کشور هستند...(48»)
اما از این تساوی به هیچ‌وجه نمی‌توان «تساوی مطلق حُکمی» را استنتاج نمود. یعنی چنان نیست که همة احکام شرعی مردان و زنان مطلقاً یکسان باشد:
«اسلام زن‌ها را در مقابل مردها قرار داده، نسبت به آنها تساوی دارند. البته یک احکام خاص به مرد است، یک احکام خاص به زن... این نه این است که اسلام نسبت به زن و مرد فرقی گذاشته است».(49)
امام(ره) روابط تبعیض‌آمیز جنسی را شدیداً نفی کرده و به مساوات زن و مرد در آفرینش معتقدند لیکن این تساوی برخلاف نگرش‌های «فمنیستی مساوات‌طلب»، عدم تفاوت «احکام دینی» و تشابه کامل حقوق و وظائف زن و مرد را نتیجه نمی‌دهد زیرا این مساوات، خلاف عدالت و موجب ظلم به زن است.
-3 فمنیسم «قدرت طلب»
از منظر پیروان این فمنیسم، دو جریان قبلی از آن حیث که در پی مقایسه زن با مرد هستند، در باطن معتقد به اولویت و برتری «جنس مرد» بوده‌اند لذا سعی نموده‌اند از «زن»، مرد دیگری در جامعه بسازند. نتیجه آن که دو نگرش قبلی، «فمنیسم» به معنای واقعی نیستند. استقلال زن و برتری‌جوئی او بر مرد در کلیه عرصه‌های حیات که به‌طور مشخص در بازی قدرت تجلی می‌نماید، معنای سوم و مدرن فمنیسم را شکل می‌دهد. درک نظام فکری امام(ره) در این خصوص محتاج بررسی تئوری سیاسی امام(ره) سهم زنان در آن است. متأسفانه جریان‌های فمنیستی کنونی سعی دارند با آوردن شواهدی چند از کلام امام(ره) - که از حیث منطقی متعلق به تایید اصول دوگونه اولیه فمنیسم است - تاییدی کلی برای نظریه جدید فمنیسم، بگیرند. به گفته «نیکی. آر. کدی» برخوردهایی از این قبیل با اندیشه امام(ره) به معنای ساده کردن بیش از حد آن است و لذا چندان متقن و مستند نیست. به عبارت دیگر، پاسخ امام(ره) در مقوله زن - با رویکرد سوم فمنیستی - همچون اصل سوال از پیچیدگی و ظرافت بالایی برخوردار است که با ذکر چند شاهد گفتاری و یا نوشتاری نمی‌توان به کنه آن دست یافت.
«بررسی نوشته‌ها، موضع‌گیری‌ها و سخنرانی‌های [آیت‌الله] خمینی درباره زن بیانگر وجود تصویری پیچیده از زن نزد ایشان می‌باشد»(50)
به همین دلیل پاسخ به این پرسش را به شکل مبسوطی در قسمت بعدی و در ذیل مقوله تئوری قدرت امام(ره) دنبال می‌کنیم.
ب - «تئوری قدرت» امام(ره) و جایگاه‌زنان در آن
تئوری قدرت سیاسی امام(ره) از موضوعات مهمی است که تاکنون به طراحی و تبیین زوایای آن کمتر توجه شده است. با اینحال با رجوع به سیره عملی و نظری امام(ره) می‌توان به این نتیجه مهم دست یافت که با استناد به اصول جهان‌بینی اسلامی، امام خمینی(ره) چهار بعد اصلی برای قدرت قائل بودند. تایید یا عدم تایید مدعای فمنیسم قدرت طلب، منوط به تبیین جایگاه زن در هر یک از ابعاد زیر می‌باشد و بدون آن، هر تفسیری از امام(ره) ناقص و غیر مستند می‌نماید.
بُعد اول: تثبیت قدرت سیاسی
حضرت امام(ره) در مقام ثبوت، قدرت سیاسی را به‌عنوان جریانی واحد که ریشه در کانون اصلی هستی یعنی «ا» دارد، معرفی می‌نمایند. این بُعد از قدرت سیاسی که در کتاب «ولایت فقیه» امام(ره) به صورت کاملی پردازش شده، مبتنی بر دو رکن می‌باشد.
-1 موضوعیت قدرت سیاسی
امام(ره) اگر چه آرمان‌گرایی مصلح بودند که قصد استقرار جامعه‌ای اسلامی با شهروندانی فرهیخته را در ذهن می‌پرورانیدند، اما این آرمان‌گرایی، ایشان را از توجه به واقعیات حیات سیاسی غافل نساخته و در مقام مدیریت اجتماع شاهد تاکید ایشان بر اصل اهمیت «قدرت سیاسی» برای اصلاح امور جامعه می‌باشیم. لذا قدرت سیاسی برای امام(ره) کاملاً مهم بود و در خصوص «محور» و مبانی عملی آن هیچ‌گونه مصالحه‌ای را نمی‌پذیرفتند. به‌عنوان مثال به هنگام طرح موضوع التزام شاه به قانون اساسی و ابقای او بر کرسی سلطنت، اگر چه بعضی از انقلابیون نیز این کار را صلاح می‌دیدند، اما حضرت امام(ره) صراحتاً مخالفت نموده از تأسیس حکومت اسلامی به‌عنوان تنها راه حل ممکن برای نجات کشور یاد می‌کردند.(51)
بنابراین بستر کلی جریان قدرت سیاسی از کانون ولایت الهی‌نامه حاکمیت ولایت فقیه از قبل توسط شارع مشخص شده است(52) و از این حیث، ادعای «فمنیسم قدرت طلب» که مایل به طراحی بستری تازه برای جریان قدرت سیاسی مبتنی بر جنسیت است کاملاً مردود بوده و قابل قبول نمی‌نماید.
-2 اسلامیت قدرت سیاسی
امام(ره) از ابتدای جنبش انقلابی مردم ایران تا تاسیس نظام اسلامی، همواره بر بُعد مذهبی قدرت سیاسی تاکید داشتند و علی‌رغم فشارها و سوءاستفاده‌هایی که بعضاً علیه انقلاب اعمال و یا انجام می‌گرفت، امام(ره) به هیچ وجه راضی به مصالحه در این زمینه نشدند. در زمانی که مخالفان، امام(ره) را متهم به استبداد می‌کردند که می‌خواهد در ایران یک نظام مستبد دینی را پایه‌گذاری نماید، در پاسخ به یکی از خبرنگاران خارجی که از برتری قدرت مذهبی بر قدرت سیاسی در ایران آینده سوال می‌کند، می‌گویند:
«هیچ قدرتی به اندازه مذهب نخواهد بود و نظامی‌ها و سیاسی‌ها اکثراً تحت نفوذ مذهب هستند»(53)
لذا ادعای «فمنیسم قدرت‌طلب» از آن حیث که برای قدرت سیاسی، صبغه‌ای زنانه قایل می‌شود که با صبغه ارزشی مقابله می‌نماید، از نظر امام(ره) قابل قبول نیست. واکنش ارزش محورانه امام(ره) در مقابل پخش عقیده یک دختر که توهینی به الگوی دینی زنان مسلمان - یعنی حضرت زهرا سلام الله علیه - بود، نشان دهنده این واقعیت است که قدرت در ورای معیار «جنسیت» با «ارزش‌ها» در ارتباط است.
«با کمال تأسف و تأثر روز گذشته (روز شنبه 8 بهمن [1376])، از صدای جمهوری اسلامی مطلبی در مورد الگوی زن پخش گردیده است که انسان شرم دارد بازگو نماید. فردی که این مطلب را پخش کرده است تعزیر و اخراج می‌گردد و دست اندرکاران آن تعزیر خواهند شد. در صورتی که ثابت شود عقیده توهین در کار بوده است، بلاشک فرد توهین کننده محکوم به اعدام است. اگر بار دیگر از این‌گونه قضایا تکرار گردد، موجب تنبیه و توبیخ و مجازات شدید و جدی مسئولین بالای صدا و سیما خواهد شد.»(54)
نتیجه آنکه بُعد اثباتی قدرت سیاسی اساساً فارغ از ملاحظات جنسیتی می‌باشد و از این حیث رکن اصلی فمنیسم قدرت طلب را نامشروع و متزلزل می‌شمارد.
بُعد دوم: تحدید قدرت سیاسی
به کارگیری وصف «مطلقه» در مقام تثبیت قدرت سیاسی، نباید به معنای فارغ بودن قدرت از مکانیزم‌های تحدیدگرا تفسیر شود. مطابق بینش اسلامی جهان در ذیل اصل کلی «مراقبت» به حیات خود ادامه می‌دهد، لذا چه ادعای «لُرد آکتن»Lord ) Acton) را که می‌گفت «قدرت تمایل به فاسد کردن دارد و قدرت مطلق فساد مطلق می‌آورد» را بپذیریم یا منکر شویم(55) در اصل وجود حدودی که از اعمال افسارگسیخته قدرت ممانعت به عمل می‌آورد، جای شک و تردیدی نیست. در همین ارتباط امام(ره) طی بیانات مبسوطی از «قانون اساسی»(56) حقوق مردمی(57)، عدالت(58)، احکام الهی(59) و انصاف(60) به‌عنوان مرزهای اصلی قدرت سیاسی یاد می‌نماید. با تامل در این مدعا معلوم می‌شود که «جنسیت» برخلاف ادعای «فمنیسم قدرت طلب» نمی‌تواند به‌عنوان یک حد تازه برای قدرت سیاسی عمل نماید و از این حیث مورد تایید امام(ره) نیست. در این ارتباط اگر شرط مرجع تقلید بودن را جزء شرایط رهبری بدانیم، آن‌گاه مطابق فتوای صریح امام(ره) مبنی بر عدم امکان زن برای مقَلد بودن(61) دلالت بر نکته‌ای خلاف دعاوی «فمنیسم قدرت طلب» دارد. بدین معنی که جنسیت در مقام مانع زنان برای دست‌یابی به این کانون قدرت عمل می‌نماید.
بُعد سوم: تنظیم قدرت سیاسی
منظور از بُعد تنظیمی، تأسیس راهکارهایی است که فرآیند اعمال قدرت سیاسی را هدایت و کنترل می‌نماید. در این بُعد هدف امام(ره) آن است که قدرت سیاسی را بدل به قدرتی پاسخگو بنمایند که نه بر پایه «منفعت» بلکه بر مبنای «مسئولیت» عمل نماید. با توجه به تاکید امام(ره) بر حضور گسترده زنان در بُعد تنظیمی قدرت، می‌توان چنین استدلال کرد که امام(ره) با مدعیات مربوط به ضرورت حضور سیاسی زنان در جامعه کاملاً موافق بوده آن را یک تکلیف می‌دانسته‌اند.
«خانم‌ها حق دارند در سیاست دخالت بکنند. تکلیف‌شان این است». «دین اسلام یک دین سیاسی است که همه چیزش سیاست است.»(62)
گستره حضور سیاسی زنان از این بُعد عبارتند از:
-1 انتخابات:
«زن‌ها حق رأی دارند... حق انتخاب دارند، حق انتخاب شدن دارند».(63)
-2 نصیحت و نظارت بر مسئولین:
«درود بر شما بانوان معظم که با نصیحت‌های خودتان می‌خواهید ما را به راه راست وادارید».(64)
-3 انتقاد:
«خواهران امروز آزادند و آزادانه از دولت انتقاد می‌کنند، از هرچیزی که برخلاف مسیر ملت و اسلام باشد انتقاد می‌کنند. مسایل اساسی را از دولت تقاضا می‌کنند».(65)
-4 اعتراض:
«فردا روز زن است» «زنی که در مقابل یک جباری ایستاد که اگر نفس مردها می‌کشیدند، همه را می‌کشتند و نترسید و ایستاد و محکوم کرد حکومت را،... زن یک همچو مقامی باید داشته باشد».(66)
ج - توانایی و ظرفیت سیاسی زنان از دیدگاه امام خمینی رحمة‌ا علیه
امواج جدید فمنیسم از آنجا که بر اصل «قدرت‌طلبی» بر معیار «جنسیت» مبتنی هستند، نمی‌توانند در قالب گفتمان سیاسی اسلام و بالطبع در دیدگاه امام خمینی(ره) برای خود، بنیان استدلالی محکمی بیابند. حقیقت آن است که امر «قدرت» در اسلام بر مبنای «ارزش» تعریف می‌شود و از این حیث نه مؤ‌ید جنس مرد و نه مؤ‌ید جنس زن است. لذا مشاهده می‌شود که تصدی قدرت سیاسی نه مبنای رفعت مقام و دوری از آن دلیل تنزل شأن افراد نمی‌گردد.
«[درباره احوال ائمه معصومین علیهم السلام وارد شده که:] ما با خدا حالاتی داریم که نه فرشته مقرب آن را می‌تواند داشته باشد و نه پیامبر مرسل. این جزء اصول مذهب ما است که ائمه علیهم السلام چنین مقاماتی دارند قبل از آنکه موضوع حکومت در میان باشد. چنانکه بر حسب روایات این مقامات معنوی برای حضرت زهرا سلام‌ا علیها هم هست با اینکه آن حضرت نه حاکم است، و نه قاضی و نه خلیفه. این مقامات سوای وظیفه حکومت است»(67)
بنابراین سوال از مبانی جنسیتی قدرت سیاسی از دیدگاه اسلامی، نمی‌تواند پاسخ واحدی داشته باشد چرا که در گفتمان اسلامی «موضوعیت» با «معیارهای ارزشی» و نه «ملاک‌های جنسیتی» می‌باشد. از این منظر «فمنیسم اثبات‌گرا» و «فمنیسم مساوات طلب» از آن حیث که به موضوع از دیدگاه سیاسی - اجتماعی نگاه می‌کنند توسط امام(ره) پاسخ منفی نمی‌گیرند و ردیابی اندیشه‌های امام(ره) در این دو زمینه بسیار آسان می‌نماید. «آدل فردوس» در این‌باره می‌نویسد:
«موضع [آیت‌ا] خمینی در قبال حقوق زنان بسیار واضح است... شخص با رجوع به احادیث و موضع‌گیریهای [آیت‌ا] خمینی درباب مسایل زنان براحتی می‌تواند بفهمد که بین این دو [یعنی احادیث اسلامی و عمل امام(ره)] تفاوتی وجود ندارد».(68)
اما در خصوص بُعد «قدرت‌طلبی» فمنیسم آنچه از دیدگاه امام(ره) برمی‌آید، این است که امام(ره) با معیار قرار دادن جنسیت چه اثباتاً و چه نفیاً در تخصیص قدرت سیاسی مخالف بوده‌اند. امام(ره) قایل به «اصل» «مشارکت همه جانبه» بودند که ارکان این اصل عبارتند از:
-1 دخالت در سرنوشت سیاسی:
«زن باید در سرنوشت خودش دخالت داشته باشد».(69)
-2 اصالت حضور در بازی قدرت:
«در نظام اسلامی، زن به‌عنوان یک انسان می‌تواند مشارکت فعال با مردان در جامعه اسلامی داشته باشد. ولی نه به صورت یک شیء. نه او حق دارد خود را به چنین حدی تنزل دهد و نه مردان حق دارند که با او چنین بیندیشند.»(70)
-3 حضور در مسایل سیاسی روز:
«باید همه زن‌ها و همه مردها در مسایل اجتماعی، در مسایل سیاسی وارد باشند،(71) خواهرهایی که تاکنون داخل مسایل روز نبودند، در مسایل داخل بشوند.(72)
-4 حضور معنادار:
«زنان در جامعه اسلامی آزادند و از رفتن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسین به هیچ وجه جلوگیری نمی‌شود(73)... زنان از حق رای دادن و رای گرفتن برخوردارند».(74)
از دیدگاه امام(ره) رشد سیاسی زن ترکیبی از تعالی اخلاقی و حضور فعالش در جامعه است(75) لذا معیار ارزش‌های دینی و توانایی‌های زن در کلیه ادوار بر فعالیت‌های سیاسی زن حاکمیت دارد، چنانکه همین دو اصل به‌گونه‌ای دیگر در حوزه فعالیت سیاسی مردان نیز، عمل می‌نماید. براین اساس گفتمان مدرن فمینیستی در گستره اندیشه سیاسی امام(ره) پاسخی دوگانه می‌یابد:
اولاً - از حیث ایدئولوژیک مردود شمرده می‌شود وبا مبانی اسلامی قدرت سیاسی تضاد دارد.(76)
ثانیاً - از حیث مصداقی تایید می‌شود، آنجا که امام(ره) با انقلاب اسلامی و تاسیس حکومت اسلامی راه را بر «مشارکت همه جانبه» زنان در امور حکومتی می‌گشایند. اینکه گستره مصادیق حضور زن تا کجاست، از این منظر قابل تحدید به‌طور کامل نیست و مبتنی بر مصالح روز و اصول دینی است که حکومت اسلامی نسبت به آن اقدام می‌نماید و به همین خاطر است که امام(ره) در پاسخ به خبرنگار خارجی‌ای که از تحدید کامل مصادیق حضور زن در قدرت سیاسی سوال می‌کند، چنین اظهار می‌دارند:
«در مورد این‌گونه مسائل، حکومت اسلامی، تکالیف را معین می‌کند و الاَّن وقت اظهارنظر در این زمینه‌ها نیست».(77)
نتیجه
حضرت امام(ره) در مقام یک عالم اسلامی آگاه به شرایط و مقتضیات زمان، در مواجه با مساله حضور سیاسی زن در جامعه و مشارکتش در هرم قدرت، رویکردی «تحلیلی» پیشه نموده‌اند. بدین معنی که قایل به تفکیک مدعیات مختلف جنبش زنان و ارایه پاسخ‌هایی متمایز بوده‌اند. از این حیث «موافقت» و یا «مخالفت» حکومت اسلامی مطابق اندیشه سیاسی امام(ره) - با جنبش زنان به‌طور یکجانبه و کلی قابل طرح نیست و باید به شکل موردی، طرح و بررسی شود. از این منظر دیدگاه امام(ره) در سه سطح قابل توجه می‌نماید:
سطح اول : اثباتی
اثبات شأن زن در جامعه و پذیرش حقوق اولیه او که مبنای کلیه جنبشهای زنانه را شکل می‌دهد مورد تایید کامل حضرت امام(ره) می‌باشد و از این حیث امام(ره) نه‌تنها بر جایگاه سیاسی زنان تاکید دارند، بلکه آن را عالی و ضروری برای جامعه می‌دانند. البته لازم به ذکر است که این وجه از فمینیسم امروزه مقبولیت عام دارد. کمتر کشوری را می‌توان سراغ گرفت که بر مبنای نفی حضور زن به اداره امور سیاسی، بپردازد. شیوع این ایده فمینیستی نباید ما را از سابقه طولانی آن، که به حذف زنان از حیات فعال اجتماعی منتهی شده بود، غافل سازد. هنوز این مدعای هگل به گوش می‌رسد که «زن» را موجودی پَست‌تر از مرد در زمینه سیاست می‌خواند که به‌خاطر عملکرد «دلخواهانه‌اش» راهی به سیاست ندارد و حظی از قدرت سیاسی نباید ببرد.(78) و یا روسو که در عین تاکید بر آزادی و حقوق شهروندی زنان را در نهایت به‌عنوان مجریان دستورات سیاسی مردان می‌پذیرد و شأنی برای زنان قایل نیست.(79) در صورت توجه به این پیشینه - آنهم در بستر تفکر غربی - است که اهمیت شأن اثباتی دیدگاه امام(ره) برای خواننده مشخص می‌شود. لذا امام(ره) از این حیث بسیار مترقیانه با موضوع زن و سیاست برخورد می‌کنند.
سطح دوم : حقوقی
دغدغه اصلی جنبش زنان در دوره معاصر را رفع موانع حقوقی تشکیل می‌داده، به‌گونه‌ای که می‌توان ادعای «میشل»(Mitchell) را مبنی بر تلاش همه جانبه فمینیست‌ها برای رفع موانع حقوقی و نه موانع خارجی، قرین صحت دانست.(80) برای نیل به این آرمان، دو دیدگاه لیبرالی و سوسیالیستی پا به عرصه وجود گذارده‌اند. نگرش لیبرالی خواهان طراحی نظام حقوقی تازه‌ای در چارچوب نظام حاکم و نگرش سوسیالیستی درپی تغییر چارچوب حاکم و درنتیجه دست‌یابی به نظام حقوقی تازه هستند.(81) اگرچه از این دو نظام، یکی «انقلابی» و دیگری «محافظه‌کار» می‌نماید ولی هردو در یک نکته مشترک هستند و آنهم اینکه تمام فعالیت‌های هر دو جنبش بیشتر جنبه نظری داشته و از واقعیات غافل بوده‌اند.
حضرت امام(ره) در این ارتباط تاکید بر دو اصل دارند:
-1 تساوی حقوقی زن و مرد در حوزه اجتماع.
-2 تفاوت حُکمی زن و مرد در حوزه برخی احکام دینی.
و به این نتیجه می‌رسند که اصل مساوات برای حکومت اسلامی در اولویت اول است ولیکن به معنای نفی وجود «فرق» و «تفاوت» حُکمی نمی‌باشد چراکه تفاوت‌های حُکمی را هم می‌توان به برتری و یا بالعکس تفسیر نمود و این امر حکایت از آن دارد که در مقوله احکام الهی، برتری با شاخصی غیر از شاخص‌های رایج - که همان تقوا باشد - سنجیده می‌شود و شاخص تقوا از ملاحظات جنسیتی فراتر است. با این تفسیر است که مقوله زنان از دیدگاه امام(ره) در سطح مسایل نظری مربوط به «حقوق»، محدود نشده و وارد اجتماع می‌شود لذا ما شاهد حضور گسترده زنان در عمل و نظر سیاسی در پرتو احکام دینی می‌باشیم. از این حیث نیز بینش سیاسی امام(ره) کاملاً مترقی است چراکه برخلاف سایر نظریه‌پردازان، موفق به حضور در عرصه عمل می‌گردد.
سطح سوم: برتری زنانه
ادعای فمینیسم مدرن مبنی بر جوهره زنانه قدرت سیاسی، با نفی و رد آشکار از سوی امام(ره) مواجه می‌شود. اساساً قول به «جنسیت قدرت سیاسی» از آن حیث که نافی محوریت ارزش‌ها در تعریف قدرت می‌باشد، نمی‌تواند مورد تایید امام(ره) باشد. با اینحال طرد این فمینیسم از سوی امام(ره) معانی عالی‌تری را هم می‌رساند، از آنجمله:
-1 قدرت سیاسی همان‌گونه که «زنانه» نیست، «مردانه» نیز نیست.
-2 زنان در «قدرت سیاسی» باید سهیم بوده و حاضر باشند.
-3 زن و مرد از دیدگاه اسلام براساس تکالیف الهی باید در تصدی قدرت سیاسی حاضر باشند و از این حیث هیچکس را بر دیگری برتری نیست.
حضرت‌امام(ره)درواکنش‌به‌این‌دیدگاه‌فمینیستی است که ضمن تاکید بر ماهیت ارزشی قدرت که نافی «قدرت زنانه» است، بر اصل «مشارکت در تعیین سرنوشت» انگشت می‌گذارند. بدیهی است که چنین مشارکتی بدون حضور فعال زنان در امور سیاسی و سهیم شدن در قدرت سیاسی، معنا نمی‌یابد و این معنای شأن متعالی زن در اسلام است که حتی تعبیر «فمینیسم اسلامی» نیز سطح آن را پائین می‌آورد.
«اسلام زن را مثل مرد در همه شؤ‌ون دخالت می‌دهد(82) زن باید در مقدرات اساسی مملکت دخالت کند(83) و متناسب با چنین رشدی می‌تواند در ساختمان حکومت اسلامی مسئولیت‌هایی به عهده بگیرد.(84) بانوان محترم در سرنوشت خودشان دخالت کنند».(85)
به عبارت دیگر «قدرت» از حیث جنسیتی، ماهیتی عام دارد و حضور همه اقشار و گروه‌ها را می‌طلبد:
«این آشفتگی‌ها باید به‌دست ما و شما، به‌دست ملت و دولت درست شود، هیچ کدام نمی‌توانند این کارها را درست بکنند. اگر خانم‌ها خیال کردند که کنار بروند و مردها این کارها را انجام بدهند و یا مردها خیال کنند که کنار بروند و خانم‌ها این کارها را انجام بدهند، یا هردو خیال بکنند دولت انجام بدهد و یا هرسه خیال بکنند که روحانیت انجام بدهد، این خیال، خیال صحیحی نیست(86).»
پی‌نوشت‌ها:
.1 صحیفه نور، ج 6، ص 185.
.2 در ارتباط با دیدگاه کلاسیک فمنیستی نک:
Sean sayres and peter Osborne (Editors), Socialism, Feminism and Philasophy: A Radical Philasophy Reader , london, new 099, esp. Chapter T1york, Routledge, Feminism and philasophy))
.3 نگرش‌های نوین در حوزه فمنیسم را با تاکید بر عامل جنسیت در اثر زیر بخوانید:
Susan J. Hekman, Gender and Knowledge: Elements of Postmodern Feminism, polity .1990press,
.4 معمولاً نگرش پوزیتویستی در این رویکرد از اهمیت ویژه‌ای برخوردار می‌باشد به گونه‌ای که سعی در ارتقأ شاخص‌های حیات سیاسی - اجتماعی زنان دارد به چارچوب‌های کلان سیاستگزاری توجه خاصی ندارد. در این باره رک:
599: Trends and1The worlds Women 1995Statistics, United Nations, New York,
.5 در این باره نگاه کنید به منبع زیر که همچنان مبحث شرایط زنان و تغییر آنها معیار ارزیابی است.
Joni Seager, and Ann Qlson, Women in the World: An International Atlas, Pan Paper .1987bacd and Plutoperess,
. See: Towards a History of Women in France6 And Spain, in: Georges Duby, Love and Marriage in the Middle Ages, polity pess, .103 - 49995, pp. 1
.7 تبدیل فمنیسم به ایدئولوژی را در اثر زیر ببینید:
Moira Gatens, Feminism and Philasophy, .1991PolityPress,
. See: Chris Jenks (Ed:), Cultural8 .1993Reproduction, London, Routledge,
. See: S.T. Wilson, women, The family and9 189, pp.1The Economy, Mo Graw Hill, 05-9. Andre Burguiere (Ed), A History of3 the family, Trans. Sarah Hanbury Tenison 699,2 vol.1and etc. , Polity Press,
0. See: William Simon, Postmodern Sexualities,1 .1996London, New York, Routledge,
(19. See: A Histon of the family, Qp.cit (note:1
.12 هویت زنانه «توسط بوتلر» در اثر زیر طرح و تشریح شده است:
Butler, J. p. , Gender Trouble. Feminism andthe Subversion of ldentity New York, .1990Routledge,
.13 در ارتباط با خواست‌های جنبش فمنیستی نک:
Juliet Mitchell, Ann Qakley (Editors), what is feminism, Oxford (UK) a and combridge .1994U.S.A, Blackwell,
4. See: John Agenew , David N. Livingston and1 Alisdair Rogers (Editors), Human Geography: An Essential Anthology, 699. esp. A womens place? by:1Blackwell, linda Medowell and Doreen Massey, pp. .458-75
5. See: Sandra Whitworth, feminism1 andInternational Relations, MCMillan, press .5 ,4 ,7992, esp. chapters: 1LTP.,
.16 رویکرد سنتی در حوزه - فمنیسم و پذیرش قدرت مردانه در اثر زیر تشریح شده است:
Kathy Davis, Monique Heijehaar and Jantine Qldersma (Editors), the Gender of power, SAGE publications, London, Now .1991Delhi,
7. Johan Meyer, power and love, in the Gender1 .35 - 21of power, opicit, pp.
8. See: Sue Tolleson, Gender Consciousness1 and politics, Rinehart, Routledge, New .1992York, London,
.19 جهت‌گیری اولیه آگاهی مبتنی بر جنسیت در حوزه قدرت سیاسی، در مقاله زیر به تفصیل آمده است:
Aafke Komter, Gender, power and feminist ,(16Theory, in Gender of Power, opicit (not: .30 51-pp.
0. See: Sandra lee. Bartky, feminity and2 Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, NewYork, London, .1990Routledge,
1. Ibid.2
2. Kathy Davis, Cntical Sociology and Gender2 Relations, in: the Gender of Power, Opicirt .75-7note:61), pp.)
3. Kathleen B. Jones, Compassionate Authority,2 399, esp,1New York, London, Routledge, .142-85
.24 جهت مطالعه آثاری که با نگرش «قدرت زنانه» تحریر شده‌اند و این موضوع را به تحلیل گذارده‌اند، رک.
Annelies Moors, Women, Property ,1920-1990andIslam: palestinian Experences 599. esp.1Cambridge University Press,
women, property and, ower: Acquiescence .256-58and Subversion, pp.
Jan Bradshaw (ed), the Womens- Liberation Movement Pergamon Press, .1984Oxford,
Sally Shreir (ed), Womens Movement of- the world An International Dictionary and .1980Reference Guide, Longman,
Gisela Bock and Pat Thane (Edis),- Maternity and Gender politics, Routle dge, .1991
Drude Dahlerup (ed.), the New womens- Movement. Feminism and political power in .1987Eoupe and U.S.A, London, Sage,
.25 بُعد تهاجمی فمنیسم را در منبع زیر بخوانید:
Albercht, L. and R. Brewer, (Edis),- Bridges of powe:
Womens Multicultural Alliances, .1990Philadelphia, New Society,
6. See: S.T. Wilson, Women, the family and the2 Economy, Mograw. Hill, Ryerson limited, .144-47th Edition, 1891, pp. 2
.27 جهت مطاله بیشتر در ارتباط با این رویکردها نک:
B. Bates, Communication and the Sexes,- .1988NewYork, Harper and Row,
p. Creedon (Edi), Women in Mass- communication: challenging Gender Values, .1989Newbury Park, CA: sage,
k. Bhasin and B. Agarwal (Edis), Women- and Media:
Analysis , Alternatives and Action, New .1984Delhi, ISIS International,
pilar Riano (Edi), Women in Crassroots- Communication:
Furthering Social Change, SAGE .1994Pablications,
8. Paul Pollard, Sexual Violence Against2 abeth Wright (Edi),zWomen, in: Eli Feminism and Psychoanalysis. A critical .299170-193, pp. 1Dictionary, BlacKweel, also:
Bernice Andrews, Family Violence in a- .195-208Sociol Context, Lbid PP.
9. See Romy Borcoah and etc. (Editors),2 Capturing Complexity, Sage Publications, .1994NewDelhi,
.30 پتر. ل. برگر و توماس دوکمان، ساخت اجتماعی واقعیت: رساله‌ای در جامعه‌شناسی شناخت، فریبرز مجیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375، ص 254.
.31 در ارتباط با حاکمیت نگرش منفی نسبت به زن در فرهنگ ایرانی ر.ک.
- بنفشه حجازی، به زیر مقنعه، تهران، نشر علمی، 1376. صص 101-40 و 173-226 و 227-250.
- جمیله کدیور، زن، تهران، اطلاعات، 1375، صص 21-68.
.32 جهت اطلاع از کلیات بُعد مثبت نک:
- جلال ستاری، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران، مرکز، 1373.
- جوادی آملی، زن در آئینه جلال و جمال، تهران، نشر فرهنگی رجأ، ج2، 1371.
مطالعه موردی در این زمینه را در مقاله زیر آورده‌ام:
- اصغر افتخاری، «سیمای زن در الهی‌نامه عطار». بینالود، ش 9، س 1374.
.33 دراین‌باره نک:
- مجید محمد ابوحجیر، المرأة و الحقوق السیاسیه فی الاسلام، مکتبة‌الرشد، الریاض، 1417 ق.
- احمد الکبیسی، المراة والسیاسة فی‌صدرالاسلام، ابوظبی، مکتبه‌المکتبه، 1980 م.
- مهدی مهریزی «زن و سیاست: گرایش‌ها و نگارش‌ها»، حکومت اسلامی، سال 2، ش 2، 1376، صص 82 - 166.
- محمدهادی معرفت، «شایستگی زنان برای قضاوت و مناصب رسمی»، حکومت اسلامی، پیشین.
- سیدضیأ مرتضوی، «شایستگی زنان برای قضاوت «حکومت اسلامی، سال2، ش4، صص -202 156.
.34 در خصوص شکل‌گیری جنبشهای دینی در بستر اسلامی و اهداف اولیه و تحولاتشان نک:
Thierry BianQuis, The Family in Arab- Islam, in: A History of Family, opicit .601-647note:), Vol., pp. )
- محمدمهدی شمس‌الدین، اهلیة‌المراة لتوسن السلطنة، قم، موسسه المنار، بی‌تا
- سید محمد حسین فضل‌ا، المراة بین واقعها و حقها فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، بیروت، دارالثقلین، 1995.
5. Azza M.Karam, Women, Islmisms and the3 State: Contemporary Feminisms in Egypt, .1998MacMillanPress LTP.,
.36 درباره تاثیر انقلاب به تحول دیدگاه زنان در ایران نک:
Parvin Paidar, Women and the political- Process in twentieth century Iran, 599. pp.1Combridge University press, .334 303- ,257-300
- سید محسن سعیدزاده، زنان در جامعه مدنی چه اندزه سهم دارند؟ تهران، قطره، 1377.
.37 درباره تأثیر برنامة نوسازی اقتصادی بر تحول دیدگاه زنان در باب قدرت سیاسی در ایران نک:
- عباس سعیدی، «نقش پنهان زنان» «توسعه روستایی ایران»، در: مجموعه مقالات دومین سمینار سیمای زن در جامعه (تهران معاونت پژوهشی دانشگاه الزهرأ)، 1374 صص 108-112.
- زیبا جلالی نائینی، «مجلس و حضور سیاسی زنان: مروری بر تجربه قانون اعزام دانشجو»، گفتگو، ش9، 1374.
- نسرین مصفا، مشارکت سیاسی زنان در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1375.
.38 در ارتباط با تحول دیدگاه سیاسی زنان به واسطه طرح آرمان جامعه مدنی، نک:
Joe Stork, Gender and Civil society,- Interview) in: joel Belnin (Edi), political) Islam, California, University of California, .1997
.39 در ارتباط با شاخص قدرت‌طلبی نک:
- زیبا جلالی نائینی، «واقع‌گرایی در گفتار فمنیستی در ایران پس از انقلاب»، گفتگو، سال 75، ش 16، صص 27-36.
- مهرانگیز کار، حقوق سیاسی زنان ایران، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1376، صص 80 30-.
.40 مصاحبه با ژیلا موحد شریعت‌پناهی. داوطلب نمایندگی در دوره چهارم مجلس شورای اسلامی، گفتگو، ش 9، پاییز74.
.41 زیبا جلالی نائینی، گفتگو، ش 5، سال 1373، ص 41.
.42 «واقع‌گرایی در گفتار فمنیستی در ایران پس از انقلاب»، پیشین (یادداشت شماره 39)، ص34.
.43 زن، پیشین (یادداشت شماره 31)، ص 94.
.44 صحیفه نور، ج 14، ص200.
.45 صحیفه نور، ج3، ص 92.
.46 صحیفه نور، ج 4، ص 60.
.47 درباره تساوی حقوق زنان با مردان در اندیشه امام(ره) به مصادیق مهم زیر مراجعه کنید:
صحیفه نور، (ج 19)، ص 269 و (ج 19)، ص 278 و (ج 11)، ص 254 و (ج 10)، ص 78 و (ج 5)، ص 221.
.48 صحیفه نور، ج 12، ص 72.
.49 صحیفه نور، ج 4، ص 60.
0. N.R. Keddi, and Eric Hooglund (Editors),5 The Iromian Revolution and the Islamic Republic, Syracuse: N.Y: Syracues .1986University press,
.51 در ارتباط با موضوعیت قدرت سیاسی در اندیشه امام(ره) نک:
- اصغر افتخاری «فرزانگی و قدرت: تئوری قدرت امام خمینی(ره»)، دانشگاه اسلامی، تابستان 78، همچنین:
- صحیفه نور، (ج2)، ص 195، (ج2) ص 246 و (ج1)، ص 210.
.52 امام خمینی(ره)، ولایت فقیه، تهران، چاپ الست فقیه، بی‌تا. همچنین بسط این معنا را در مقوله زیر بخوانید:
- اصغر افتخاری، «قدرت سیاسی، حوزه عمومی و جمهوری اسلامی»، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش2، زمستان 77.
.53 صحیفه نور، ج4، ص 200.
.54 صحیفه نور، ج 21، ص 16.
.55 به‌نقل از: فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، هربرت مارکوزه (گردآوری، ویرایش و پیشگفتار)، عزت‌ا فولادوند، تهران، خوارزمی، 1373، ص 42.
.56 نک: صحیفه نور، ج 21، ص 57.
.57 نک: صحیفه نور، ج 5، صص 3 - 172. صحیفه نور، (ج 18)، صص 4 - 83.
.58 نک: صحیفه نور، ج 17، صص 6 - 105.
.59 بحث مبسوط جایگاه احکام الهی در مقاله زیر آمده است:
- اصغر افتخاری، «مبانی اسلامی حاکمیت سیاسی»، دانشگاه اسلامی، ش 6، سال 1377.
.60 نک: صحیفه نور، ج 3، ص 267.
.61 امام خمینی(ره)، استفتائات، ج 1، ص 21.
.62 صحیفه نور، ج 9، ص 136.
.63 صحیفه نور، ج 5، ص 221.
.64 صحیفه نور، ج 14، ص 130.
.65 صحیفه نور، ج 7، ص 262. همچنین، صحیفه نور، ج 9، ص 233.
.66 صحیفه نور، ج 6، ص 187.
.67 ولایت فقیه، پیشین (یادداشت شماره: 52)، ص 43.
.68 در این‌باره نک: آدل فردوس، «زن از دیدگاه شریعتی و [امام] خمینی»، در کتاب زید0). - N.R. Keddi, :5
op.cit (note :
.69 صحیفه نور، ج 12، ص 72.
.70 صحیفه نور، ج 3، ص 92.
.71 صحیفه نور، ج 13، ص 70.
.72 صحیفه نور، ج 9، ص 174.
.73 صحیفه نور، ج 4، ص 39.
.74 صحیفه نور، ج 4، ص 259.
.75 نک: صحیفه نور، ج 6، ص 85.
.76 در خصوص مبانی اسلامی این استدلال نک:
- فاطمة المونیس، السلطانات المنسیات، ترجمه جمیل معلی و عبدالهادی عباس، دمشق، دارالحصاد، 1994.
.77 صحیفه نور، ج 4، ص 259.
8. see: G.W.F. The philosophy of right, trans.7 .1967T.M.Knox, Oxford, U.P.,
9. see: J.T. Rousseau, Emile, Dutton press,7 .1955
0. see: Mitchell, Psychoanalysis and Feminism,8 .1974Penguin,
در این‌باره نک:
حسین بشیریه: جامعه‌شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران، نی، 1374.
.81 صحیفه نور، ج 5، ص 153.
.82 صحیفه نور، ج 5، ص 153.
.83 صحیفه نور، ج 5، ص 153.
.84 صحیفه نور، ج 3، ص 101.
.85 صحیفه نور، ج 7، ص 262.
.86 صحیفه نور، ج 9، ص 110.
تبلیغات
