چکیده

این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا افق‌ روشنی‌ از رویکردهای‌ گوناگون‌ به‌ دین‌پژوهی‌ را ارائه‌ دهد. در ابتدا به‌ تعریف‌ و ابعاد مختلف‌ دین‌ اشاره‌ شده، سپس‌ برخی‌ از رویکردهای‌ مهم‌ دین‌پژوهی‌ مطرح‌ و مورد نقادی‌ قرار گرفته‌ است. این‌ رویکردهای‌ دین‌پژوهی‌ عبارتند از: 1. رویکرد مردم‌ شناختی؛ 2. رویکرد پوزیتیویستی‌ و طبیعت‌گرایانه؛ 3. رویکرد اخلاقی؛ 4. رویکرد جامعه‌ شناختی؛ 5. رویکرد پراگماتیستی؛ 6. رویکرد پدیدار شناختی؛ 7. رویکرد تحلیلی. نقص‌ مشترک‌ همة‌ این‌ رویکردها این‌ است‌ که‌ فقط‌ به‌ جنبه‌ و ساحتی‌ از ابعاد دین‌ توجه‌ کرده‌ و از ابعاد و ساحت‌های‌ دیگر دین‌ غفلت‌ ورزیده‌اند. در پایان، انواع‌ رویکردهای‌ دین‌ پژوهی‌ در اسلام، مطرح‌ و ارزیابی‌ شده‌ است‌ که‌ عبارتند از: 1. رویکرد اهل‌ حدیث؛ 2. رویکرد معتزله؛ 3. رویکرد اشاعره؛ 4. رویکرد شیعه.

متن

در عصر جدید، مطالعات‌ گسترده‌ای‌ دربارة‌ دین‌ صورت‌ گرفته‌ است. از آن‌ جا که‌ دین، ابعاد و ساحت‌های‌ گوناگونی‌ دارد، برحسب‌ این‌ ابعاد و ساحت‌ها می‌توان‌ دین‌پژوهی‌ داشت. نکتة‌ قابل‌ ذکر این‌ است‌ که‌ در بیش‌تر این‌ دین‌پژوهی‌ها، همان‌ طور که‌ بعد اشاره‌ می‌کنیم، به‌ یک‌ بُعد و ساحت‌ از ابعاد و ساحت‌های‌ دین‌ توجه‌ شده‌ و از بقیة‌ دیگر غفلت‌ ورزیده‌اند.

چون‌ دین‌پژوهی، موضوعش‌ دین‌ است، لازم‌ است‌ به‌ اجمال، تعریفی‌ از دین‌ صورت‌ گیرد. در ابتدا، نظر قرآن‌ کریم‌ را در این‌ باب‌ جویا می‌شویم: در قرآن، دین‌ به‌ معنای‌ آیین‌ و برنامة‌ زندگی‌ است‌ که‌ اگر این‌ آیین، از سوی‌ خدا باشد، دین‌ حق‌ و دین‌ ا نامیده‌ می‌شود؛ اما اگر این‌ آیین، نه‌ از سوی‌ خدا، بلکه‌ ساختة‌ خود انسان‌ باشد، دین‌ باطل‌ نامیده‌ می‌شود؛ چنان‌که‌ قرآن‌ می‌فرماید:

هُوَ‌ الَّذِ‌ی‌ أَرسَلَ‌ رَسُولَهُ‌ بِ‌الهُدَ‌ی‌ وَدِینِ‌ الحَقٍّ‌ لِیُظهِرَهُ‌ عَلَی‌ الدٍّینِ‌ کُلٍّهِ‌ وَلَو‌ کَرِهَ‌ المُشرِکُونَ.1

او کسی‌ است‌ که‌ رسولش‌ را با هدایت‌ و آیین‌ حق‌ فرستاد تا آن‌ را بر همة‌ آیین‌ها غالب‌ کند؛ هرچند مشرکان‌ کراهت‌ داشته‌ باشند.

همچنین‌ قرآن‌ هر آیینی‌ غیر از آیین‌ حق‌ را آیین‌ باطل‌ می‌نامد:

ذلَِ‌ بِأَنَّ‌ اللَّهَ‌ هُوَ‌ الحَقُّ‌ وَ‌أَنَّ‌ مَا یَد‌عُونَ‌ مِن‌ دُونِهِ‌ البَاطِلُ‌ وَ‌أَنَّ‌ اللَّهَ‌ هُوَ‌ العَلِیُّ‌ الکَبِیرُ.2

این‌ها همه‌ دلیل‌ بر آن‌ است‌ که‌ خداوند، حق‌ است‌ و آن‌ چه‌ غیر از او می‌خوانند، باطل‌ است، و خداوند بلندمقام‌ و بلندمرتبه‌ است.

دین‌پژوهان‌ مغرب‌ زمین، تعاریف‌ گوناگونی‌ از دین‌ ارائه‌ داده‌اند؛ به‌ طوری‌ که‌ ارائة‌ فهرست‌ ناقصی‌ از آن‌ها غیرممکن‌ است. هر کدام‌ آن‌ها به‌ جنبه‌ و ساحتی‌ از دین‌ توجه‌ کرده‌ و از ساحت‌ و جنبه‌های‌ دیگر غفلت‌ ورزیده‌اند؛ برای‌ مثال، جیمز مارتینو بر آن‌ است‌ که‌ دین، اعتقاد به‌ خدای‌ سرمدی‌ است؛ یعنی‌ اعتقاد به‌ این‌ که‌ حکمت‌ و ارادة‌ الاهی‌ بر جهان‌ حکم‌ می‌راند؛ خدایی‌ که‌ با بشر دارای‌ مناسبات‌ اخلاقی‌ است.

هربرت‌ اسپنسر بر آن‌ است‌ که‌ دین‌ تصدیق‌ این‌ مطلب‌ است‌ که‌ تمام‌ اشیا، تجلیات‌ قادری‌ هستند که‌ فراتر از شناخت‌ ما است‌ و ... .3

برخی‌ از دین‌پژوهان‌ در تعریف‌ دین‌ به‌ جنبة‌ مفهومی‌ و نظری‌ توجه‌ کرده‌اند؛ ولی‌ در اواخر قرن‌ هجدهم‌ سعی‌ شد که‌ تأکید را در تعریف‌ دین‌ از دیدگاه‌ مفهومی‌ بردارند و بر دیدگاه‌ شهودی‌ و عاطفی‌ بگذارند. فریدریش‌ شلایر ماخر دین‌ را احساس‌ اتکای‌ مطلق‌ وصف‌ کرد و مقصودش‌ از اتکای‌ مطلق، چیزی‌ در تقابل‌ با احساس‌ اتکاهای‌ نسبی‌ و جزئی‌ دیگر است. در این‌ تعریف‌ از دین، یک‌ نقص‌ اساسی‌ وجود دارد و آن‌ این‌ که‌ در تجربة‌ نوعی، زمینه‌ و عناصر مفهومی‌ نهانی‌ وجود دارد که‌ نهان‌ بودنش‌ یا انکار لفظی‌ آن‌ حاکی‌ از نبود کامل‌ عملی‌ آن‌ نیست؛ بنابراین‌ پیش‌ از چنین‌ تعریفی، باید عناصر معرفتی‌ آن‌ مورد توجه‌ قرار گیرد.4

با پیدایش‌ رشته‌های‌ جامعه‌شناسی‌ و مردم‌شناسی، عامل‌ دیگری‌ وارد تعریف‌ سازی‌ و تعریف‌ به‌ دست‌ دادن‌ از دین‌ شد؛ یعنی‌ ملاحظة‌ زمینه‌های‌ اجتماعی، اقتصادی، تاریخی‌ و فرهنگی‌ که‌ در آن، دین، جلوه‌ و بیان‌ می‌یابد.

جامعه‌شناسان‌ و مردم‌شناسان‌ به‌ حق‌ بحث‌ می‌کنند که‌ دین‌ هرگز مجموعة‌ انتزاعی‌ از اندیشه‌ها، ارزش‌ها یا تجربه‌ها که‌ جدا از حوزه‌ و قالب‌ فراگیر فرهنگی‌ رشد کرده‌ باشد، نیست، و برآنند که‌ بسیاری‌ از معتقدات، آداب‌ و مراسم‌ و شعایر دینی، فقط‌ در این‌ قالب‌ فراگیر درک‌ و دریافت‌ می‌شوند. در واقع، بعضی‌ از طرفداران‌ این‌ رشته‌های‌ علمی، به‌ تصریح‌ یا تلویح‌ معتقدند که‌ تعریف‌ و ماهیت‌ دین، از تحلیل‌ ساختارهای‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود.5

روان‌شناسی‌ نیز بر آن‌ است‌ تا از دین‌ تعریفی‌ ارائه‌ دهد و تفسیرهای‌ روان‌شناختی‌ از دین، بیش‌تر مشابه‌ برداشت‌هایی‌ است‌ که‌ بر درون‌مندی‌ تجربی‌ تأکید می‌ورزند، نه‌ برداشت‌هایی‌ که‌ بر جنبة‌ فکری‌ - عقلی‌ و اجتماعی‌ تأکید دارند؛6 اما متدینان‌ از چنین‌ تعریف‌ها و تجزیه‌ و تحلیل‌هایی‌ ناخشنودند؛ زیرا که‌ احساس‌ اهل‌ دیانت، چیزی‌ فراتر از عناصر اجتماعی‌ و روانی‌ است. همچنین‌ در این‌ تعریف‌ها، فقط‌ به‌ یک‌ ساحت‌ و بُعد دین‌ توجه‌ شده‌ است. برای‌ نشان‌ دادن‌ نقص‌ چنین‌ تعریف‌هایی، لازم‌ است‌ که‌ ابعاد گوناگون‌ دین‌ را بررسی‌ کنیم. از دیدگاه‌ اسلام، دین‌ حق‌ که‌ دین‌ فطری‌ است، به‌ همة‌ ابعاد و نیازهای‌ وجودی‌ انسان‌ توجه‌ کرده‌ است؛ بنابراین، ابعاد و ساحت‌های‌ مختلفی‌ می‌توان‌ برای‌ آن‌ در نظر گرفت‌ که‌ بعضی‌ از آن‌ها عبارتند از:

بُعد مربوط‌ به‌ ساحت‌ عالم‌ غیب، بُعد مربوط‌ به‌ ساحت‌ عالم‌ محسوس، بُعد آموزه‌ای‌ و عقیدتی، بُعد شعایری‌ و آیینی، بُعد اخلاقی، بُعد اجتماعی‌ و حکومتی، بُعد اقتصادی، بُعد حقوقی‌ و جزایی، بُعد احساسی‌ و عاطفی‌ و روانی، بُعد آرمانی‌ و ... ؛ اما برخی‌ از دین‌پژوهان‌ معاصر مغرب‌ زمین، ابعاد گوناگونی‌ برای‌ دین‌ در نظر گرفته‌اند که‌ به‌ برخی‌ از آن‌ دیدگاه‌ها اشاره‌ می‌کنیم.

نینیان‌ اسمارت‌ در کتاب‌ تجربه‌ دینی‌ نوع‌ بشر شش‌ بُعد برای‌ دین‌ مطرح‌ می‌کند:

1. جنبة‌ آیینی: ادیان، ظهور و بروز خود را در قالب‌ مناسک‌ و عبادات‌ و آیین‌های‌ خاصی‌ عرضه‌ می‌کنند. همة‌ ادیان‌ به‌ طریقی‌ دارای‌ مراسم‌ و آیین‌ هستند. این‌ آیین‌ها، معنایی‌ باطنی‌ دارند و بیانگر اعتقادات‌ فرد هستند.

2. جنبة‌ اسطوره‌ای‌ یا اساطیری: واژة‌ اسطوره‌ در اصل‌ به‌ معنای‌ داستان‌ است؛ بنابراین‌ اسطوره‌ای‌ بودن‌ به‌ این‌ معنا نیست‌ که‌ مضمون‌ آن‌ها دروغ‌ است. هنگامی‌ که‌ اسطوره‌ و اساطیری‌ بودن‌ را دربارة‌ پدیده‌های‌ دینی‌ به‌ کار می‌بریم، در برابر صدق‌ و کذب‌ آن‌ها بی‌طرف‌ است. به‌طور معمول‌ هر دینی‌ حاوی‌ حوادثی‌ است‌ اعم‌ از آن‌هایی‌ که‌ مستقیم‌ به‌ خدا مربوط‌ می‌شوند و آن‌هایی‌ که‌ چنین‌ نیستند که‌ این‌ حوادث‌ در قالب‌ داستان‌ ذکر می‌شوند.

3. جنبة‌ عقیدتی: هر دینی، یک‌ نظام‌ عقیدتی‌ دارد که‌ در مجموعة‌ گزارهای‌ مربوط‌ به‌ ذات، صفات‌ و افعال‌ خدا و رابطه‌ او با جهان‌ و انسان‌ و نیز سرنوشت‌ انسان‌ تبلور می‌یابد. تشخیص‌ این‌ جنبه‌ از بعد اسطوره‌ای‌ دین‌ به‌ آسانی‌ میسر نیست.

4. جنبة‌ اخلاقی: به‌طور معمول‌ هر دینی، دارای‌ مجموعه‌ای‌ از اصول‌ اخلاقی‌ است. اگر اصول‌ اخلاقی‌ همة‌ شرایع‌ مورد توجه‌ قرار گیرد، خواهید دید که‌ بسیاری‌ از این‌ اصول‌ مشترکند. اصول‌ اخلاقی‌ دین‌ و شریعت‌ حاکم، کنترل‌ کنندة‌ رفتارهای‌ اجتماعی‌ آن‌ جامعه‌ است؛ البته‌ افراد، همیشه‌ مطابق‌ اصول‌ و معیارهایی‌ که‌ اظهار می‌دارند، زندگی‌ نمی‌کنند؛ بنابراین‌ بین‌ اصول‌ اخلاقی‌ مندرج‌ در دین‌ و رفتارهای‌ پیروان‌ آن‌ دین‌ باید فرق‌ گذاشت؛ برای‌ مثال‌ در آموزه‌های‌ اخلاقی‌ مسیحیت، اصل‌ محبت‌ به‌ همنوع‌ وجود دارد؛ اما بسیاری‌ از مسیحیان‌ و دولت‌های‌ آنان‌ به‌ چنین‌ اصلی‌ عمل‌ نمی‌کنند؛ البته‌ در جوامع‌ سکولار، رفتار حکمرانان‌ با رفتار دینی‌ آن‌ها فرق‌ می‌کند.

5. جنبة‌ اجتماعی: ادیان‌ و مذاهب‌ فقط‌ مجموعه‌ای‌ از اعتقادات‌ نیست؛ بلکه‌ سازمان‌ یا تشکیلات‌ اجتماعی‌ نیز دارند. این‌ جنبة‌ اجتماعی‌ دین‌ تا حدودی‌ به‌ واسطة‌ آرمان‌های‌ دینی‌ و عقیدتی‌ متعین‌ می‌شود.

6. جنبة‌ تجربی‌ دین: تبیین‌ ابعاد دیگر دین‌ بدون‌ در نظر گرفتن‌ این‌ بُعد، بسیار مشکل‌ است‌ (این‌ جنبه‌ مانند روح‌ و جان‌ ابعاد دیگر دین‌ است؛ زیرا که‌ متدین‌ خود شخصاً‌ به‌ تجربة‌ دینی‌ می‌پردازد). مسیحی‌ دعا می‌کند و بر آن‌ است‌ که‌ خدا، پاسخ‌ او را می‌دهد؛ از این‌ رو، این‌ دین‌ شخصی، به‌ ضرورت‌ متضمن‌ امری‌ است‌ که‌ ما آن‌ را جنبة‌ تجربی‌ نامیده‌ایم؛ یعنی‌ بُعدی‌ که‌ شخصی، تجربه‌ای‌ از عالم‌ ماورا می‌یابد. حتی‌ انبیا خود در تجربة‌ شخصی‌ به‌ نبوت‌ رسیده‌اند؛ بنابراین، بر اساس‌ اهمیتی‌ که‌ این‌ بُعد برای‌ ادیان‌ دارد، مارکسیسم‌ و اُمانیسم‌ را نمی‌توان‌ دین‌ تلقی‌ کرد؛ زیرا در آن‌ها امکان‌ تجربه‌ به‌ عالم‌ نامرئی‌ وجود ندارد. رابطه‌ با خدای‌ شخصی‌ یا امید به‌ تجربه‌ رستگاری‌ برای‌ آن‌ها وجود ندارد.7

وینستون‌ کینگ‌ در مقالة‌ «دین» در دائرة‌المعارف‌ دین، ویراسته‌ الیاده‌ می‌کوشد عناصری‌ را به‌صورت‌ ویژگی‌ها و ساختارهای‌ حیات‌ دینی‌ آشکار سازد که‌ به‌ صورت‌ اجمال‌ عبارتند از:

1. سنت‌گروی: همة‌ ادیان‌ و پیروان‌ آن‌ها متمایلند که‌ افکار و اندیشه‌های‌ خود را به‌ دین‌ نخستین‌ برگردانند.

2. اسطوره‌ و نماد: سنن‌ دینی، سرشار از اسطوره‌ و آکنده‌ از نماد هستند. از آن‌جا که‌ ادیان، به‌ واقعیت‌ غایی‌ که‌ غایت‌ قصوای‌ انسان‌ دینی‌ است، اذعان‌ دارند و ماهیت‌ چنین‌ واقعیتی‌ را نمی‌توان‌ به‌ زبان‌ متعارف‌ بیان‌ کرد، باید به‌ شیوة‌ نمادین‌ گفت؛ نتیجه‌ آن‌ که‌ نقش‌ اساسی‌ اسطوره‌ به‌ منشأ نمادین‌ آن‌ تعلق‌ دارد.

3. مفاهیم‌ رستگاری: رستگاری‌ چیزی‌ نیست‌ جز اسم‌ دیگری‌ برای‌ دین. همة‌ مذاهب، راه‌ها و وسایلی‌ هستند برای‌ رسیدن‌ انسان‌ها به‌ سطوح‌ متفاوت‌ رستگاری. رستگاری‌ دو جنبه‌ دارد: یک‌ جنبة‌ آن‌ عبارت‌ از چیزی‌ است‌ که‌ انسان‌ها باید از آن‌ رها و رستگار شوند و جنبة‌ دیگرش‌ چیزی‌ است‌ که‌ باید به‌ آن‌ یا در آن‌ رستگار و رها شوند. باید دانست‌ که‌ «رستگاری‌ از» و «رستگاری‌ به» یا «رستگاری‌ در» از فرهنگی‌ تا فرهنگ‌ دیگر و از مذهبی‌ به‌ مذهب‌ دیگر تفاوت‌ عظیم‌ دارد.

4. مکان‌ها و اشیای‌ مقدس: یکی‌ از ویژگی‌های‌ برجستة‌ مذاهب‌ مشهور تاریخی‌ عبارت‌ است‌ از وجود منطقه‌ها و ساختارهای‌ دینی‌ خاص‌ که‌ با حد‌ و مرزهای‌ طبیعی، آیینی‌ و روانی‌ از مکان‌های‌ عادی‌ جدا شده‌اند. صحن‌ و حرم‌ها، مساجد، کلیساها، کنیسه‌ها و مشاهد مشرفه، جلوه‌های‌ کاملاً‌ مرئی‌ انقطاع‌ دینی‌ از جهان‌ پیرامونند. از کسانی‌ که‌ وارد این‌ مناطق‌ می‌شوند، خواسته‌ می‌شود که‌ اعمال‌ خاصی‌ را انجام‌ دهند.

5. اعمال‌ مقدس: درست‌ همان‌ طور که‌ تصور وجود مذاهب‌ جهان، بدون‌ مکان‌ مقدس‌ مربوط‌ به‌ آن‌ها غیر ممکن‌ است، تصور مذهبی‌ بدون‌ شعایر اعم‌ از ساده‌ یا پیچیده‌ نیز محال‌ است. انواع‌ و اقسام‌ شعایر عبارتند از: خطبه، خطابه، سرود، مناجات، تعظیم‌ کردن، تقدیم‌ هدایای‌ گوناگون‌ از جمله‌ قربانی‌ کردن‌ حیوانات‌ و ... .

6. جامعة‌ مقدس: هر دینی‌ یک‌ معنا و ساختار جمعی‌ یا اجتماعی‌ دارد. شعایر از اساس‌ عملکرد یک‌ گروه‌ است. شعایر اغلب‌ وجود مجریان‌ حرفه‌ای‌ و گروهی‌ را که‌ در اجرای‌ آن‌ همدست‌ هستند، ایجاب‌ می‌کند؛ ولی‌ این‌ پیوند اجتماعی‌ از نظر ماهیت‌ و شدت‌ و ضعف‌ تفاوت‌ دارد.

7. تجربة‌ مقدس: در حوزة‌ دین، تجربه‌ها و احوالی‌ رخ‌ می‌دهند که‌ ویژگی‌ دینی‌ دارند و دارای‌ درجات‌ گوناگون‌ هستند. در یک‌ مرتبه، تجربه‌های‌ عرفانی‌ قرار دارند. در مرتبة‌ خفیف‌تر آن، نمونه‌هایی‌ از احساس‌ خشوع‌ و خشیت‌ در مشاهد مشرفه‌ و احساس‌ حقارت‌ در برابر حضور هستی‌ یا حقیقتی‌ شگرف. این‌ تجربه‌ها به‌ویژه‌ مراتب‌ شدیدتر آن، نقش‌ مهمی‌ در اغلب‌ سنن‌ دینی‌ ایفا می‌کنند.8

اکنون‌ با توجه‌ به‌ شناختی‌ که‌ از ابعاد گوناگون‌ دین‌ یافتیم، به‌ برخی‌ از دین‌پژوهی‌های‌ رایج‌ در جهان‌ غرب‌ اشاره‌ می‌کنیم. همان‌طور که‌ ملاحظه‌ خواهید کرد، هر کدام‌ از این‌ رویکردهای‌ دین‌پژوهی، به‌ بُعدی‌ از ابعاد دین‌ توجه‌ کرده‌ و از ابعاد دیگر دین‌ غفلت‌ ورزیده، و این، نقص‌ اساسی‌ است‌ که‌ در همة‌ این‌ دین‌پژوهی‌ها مشاهده‌ می‌شود. آن‌ها عبارتند از: 1. رویکرد مردم‌ شناختی‌ به‌ دین؛ 2. رویکرد پوزیتیویستی‌ و طبیعت‌گرایانه‌ به‌ دین؛ 3. رویکرد اخلاقی‌ به‌ دین؛ 4. رویکرد جامعه‌ شناختی‌ به‌ دین؛ 5. رویکرد پراگماتیستی‌ به‌ دین؛ 6. رویکرد پدیدار شناختی‌ به‌ دین؛ 7. رویکرد تحلیلی‌ به‌ دین. اکنون‌ به‌ اجمال، آن‌ها را شرح‌ می‌دهیم:

1. رویکرد مردم‌ شناختی‌ به‌ دین‌

رویکرد مردم‌ شناختی‌ به‌ دین‌ به‌صورت‌ رشته‌ای‌ نظام‌مند، در فرهنگ‌ غرب‌ ریشه‌های‌ عمیقی‌ دارد. سلسلة‌ النسب‌ این‌ امر را می‌توان‌ به‌ روشنی‌ تا آثار مورخان‌ قوم‌شناس‌ یونانی‌ و جانشینان‌ رومی‌ آنان‌ دنبال‌ کرد؛ البته‌ بعضی‌ از جریان‌های‌ مهم‌ در اندیشه‌ اروپایی‌ قرن‌ هجدهمی‌ وجود داشته‌ که‌ به‌ تنو‌ع‌ فرهنگ‌ها و سیر مترقی‌ فرهنگ‌ و دین‌ قائل‌ بوده‌ ا ست. این‌ ترقی‌گرایی‌ فلسفی‌ پیش‌درآمد و مقدمة‌ تکامل‌گرایی‌ اجتماعی‌ و زیستی‌ بود که‌ مقدر بود نقشی‌ بس‌ مهم‌ در نظریه‌های‌ مردم‌شناختی‌ دین‌ ایفا کند.9

متفکران‌ این‌ رویکرد برآنند که‌ از مطالعه‌ آداب‌ و رسوم‌ و عقاید و اخلاق‌ و عبادات‌ و ... اقوام‌ بدوی، به‌ فرضیه‌هایی‌ در باب‌ دین‌ دست‌ یابند.

ای. بی. تیلور10 (1832 - 1917) قوم‌ شناس‌ انگلیسی، یکی‌ از نخستین‌ محققانی‌ بود که‌ مفاهیم‌ تکاملی‌ را در دین‌پژوهی‌ به‌ کار برد. او را مؤ‌سس‌ دین‌پژوهی‌ مردم‌ شناختی‌ می‌دانند. وی‌ بر مبنای‌ این‌ فرض‌ که‌ در آداب‌ و رسوم‌ و عقاید فرهنگ‌های‌ بدوی‌ جدید که‌ سیاحان، مبلغان، کارگزاران‌ استعمار و دیگران‌ وصف‌ کرده‌اند، بازماندة‌ عصر باستانی‌ پیش‌ از تاریخ‌ است، به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ این‌ها شواهد دال‌ بر مرحلة‌ اولیة‌ دین‌ هستند. همچنین‌ به‌ این‌ فرض‌ نیز قائل‌ بود که‌ مرحلة‌ فرهنگ‌ معنوی‌ متناظر است‌ با مرحلة‌ خام‌ فرهنگ‌ ماد‌ی‌ در جوامع‌ باستانی‌ یا بدوی. آوازة‌ تیلور بیش‌تر به‌سبب‌ نظریة‌ آنیمیسم11 (جانمندانگاری) او است. به‌ این‌ صورت‌ که‌ به‌ نظر او، مرحلة‌ اولیة‌ دین‌ عبارت‌ بوده‌ است‌ از اعتقاد به‌ ارواحی‌ که‌ نه‌ فقط‌ در وجود انسان‌ها، بلکه‌ در ارگانیسم‌های‌ طبیعی‌ و اشیا حضور دارد؛ اعتقاد به‌ استقلال‌ روح‌ انسانی‌ که‌ در خواب‌ یا مرگ‌ از او جدا می‌شود و جنبة‌ همه‌روانی‌ جهان‌ طبیعی‌ و معتقدات‌ دینی‌ و آداب‌ و رسوم‌ پیوسته‌ با آن‌ها از همین‌ جا نشأت‌ گرفته‌ است.12

از جمله‌ کسانی‌ که‌ به‌طور مستقیم‌ تحت‌ تأثیر تیلور قرار گرفته، مردم‌ شناس‌ انگلیسی‌ ر. ر. مارت‌ (1866 - 1943) بود. مارت، پا را از استادش‌ هم‌ فراتر نهاد و به‌ مرحله‌ای‌ پیش‌ از جانمندانگاری‌ برای‌ دین‌ قائل‌ بود که‌ بعدها پویشمندی‌ یا زنده‌وری‌ نامیده‌ شد. طبق‌ این‌ نظرگاه، انسان‌ها با هیبت‌ و حیرت‌ به‌ نیروی‌ غیرمتشخص‌ فراطبیعی‌ که‌ احساس‌ می‌کنند در پدیدارها و رویدادها و اشخاص‌ خارق‌العاده‌ حضور دارد، واکنش‌ نشان‌ می‌دهند. او به‌ رواج‌ پرستش‌ چنین‌ قدرتی‌ میان‌ اقوام‌ بدوی‌ گوناگون‌ قرن‌ نوزدهم‌ اشاره‌ کرده، و بر آن‌ بوده‌ که‌ این‌ شکل‌ اولیة‌ دین‌ بوده‌ است.

مارت، با صراحت، نگرش‌ تکامل‌گرا داشت‌ و از فرضیة‌ داروین‌ به‌ مثابه‌ سنگ‌ اساس‌ مردم‌شناسی‌ جدید استقبال‌ می‌کرد.13

2. رویکرد پوزیتیویستی‌ و طبیعت‌گرایانه‌ به‌ دین‌

پیشرفت‌ شگفت‌آور علوم‌ طبیعی‌ را می‌توان‌ به‌ حق، بارزترین‌ ویژگی‌ قرن‌ نوزدهم‌ لحاظ‌ کرد و این‌ پیشرفت، بدون‌ وقفه‌ در قرن‌ بیستم‌ نیز ادامه‌ یافته‌ است. در نتیجة‌ کامیابی‌ علوم، چنین‌ اد‌عا شد که‌ علوم‌ طببیعی‌ باید نقش‌ مهم‌تری‌ و حتی‌ مهم‌ترین‌ نقش‌ را در شکل‌ دادن‌ به‌ مفاهیم‌ فلسفی‌ دینی‌ ایفا کند. مدافعان‌ این‌ اد‌عا می‌توانستند به‌ نتایج‌ به‌ نسبت‌ قطعی‌ و قبول‌ عام‌ یافتة‌ علوم‌ در مقایسه‌ با تحقیقات‌ نظری‌ نامتغیر و متعارض‌ عالمان‌ مابعدالطبیعه‌ اشاره‌ کنند. چون‌ این‌ نتایج، به‌ نسبت‌ قطعی‌ است، باید شیوه‌ و روش‌های‌ تجربی‌ را برای‌ تبیین‌ مسائل‌ دینی‌ و مابعدالطبیعی‌ به‌کار بگیریم.14

پوزیتیویسم‌ همزمان، مد‌عای‌ علوم‌ را، هم‌ محدود می‌کند و هم‌ بسط‌ می‌دهد. این‌ مکتب، مد‌عای‌ علوم‌ را از طریق‌ انکار این‌ که‌ علوم‌ بتوانند شناختی‌ دربارة‌ واقعیت‌ نهایی‌ به‌ ما بدهند، محدود می‌کند و می‌گوید: علوم‌ فقط‌ می‌توانند دربارة‌ روابط‌ و نظم‌ پدیدارهای‌ حسی‌ به‌ ما آگاهی‌ دهند. پوزیتیویسم‌ انکار می‌کند که‌ هیچ‌ معرفتی‌ خارج‌ از حوزة‌ این‌ علوم‌ طبیعی‌ وجود داشته‌ باشد (حوزة‌ شناخت‌ فقط‌ به‌ حوزة‌ تجربه‌ محدود است‌ و از حوزة‌ ماورای‌ تجربه‌ نمی‌توان‌ هیچ‌ شناختی‌ داشت). از سوی‌ دیگر، این‌ مکتب، مد‌عای‌ علوم‌ را گسترش‌ می‌دهد؛ در آن‌ جا که‌ به‌ مردود بودن‌ انواع‌ مابعدالطبیعه‌ حکم‌ می‌دهد. نام‌ پوزیتیویسم‌ به‌ ویژه‌ با نام‌ اگوست‌ کنت‌ فیلسوف‌ فرانسوی‌ تداعی‌ می‌شود. این‌ متفکر در اندیشة‌ بشری‌ سه‌ مرحله‌ را از یک‌دیگر متمایز کرد:

1. مرحلة‌ ربانی‌ یا خداشناسی‌ و دین‌ که‌ در آن، حوادث‌ و رویدادها به‌ فاعل‌ الاهی‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود؛

2. مرحلة‌ مابعدالطبیعی‌ که‌ در آن، حوادث‌ و رویدادها به‌ علل‌ مابعدالطبیعی‌ و نظری‌ نسبت‌ داده‌ می‌شوند؛

3. مرحلة‌ اثباتی‌ یا تحصلی‌ که‌ به‌ علل‌ خارج‌ از پدیدارهای‌ قابل‌ مشاهده‌ و اندازه‌گیری‌ قائل‌ نیست‌ و به‌ نظر او این‌ مرحله، عالی‌ترین‌ مرحلة‌ تکامل‌ عقل‌ انسان‌ است.15

هر چند کنت‌ نظام‌ پوزیتیویستی‌ خود را با نوعی‌ دین‌ که‌ در آن، انسانیت‌ به‌صورت‌ متعلق‌ پرستش، جای‌ خدا را می‌گیرد، کامل‌ می‌کند، هر راهی‌ را که‌ پیشنهاد کند، دین‌ پدیده‌ای‌ طبیعی‌ تلقی‌ می‌شود.

دستة‌ دیگر از پژوهش‌ها و به‌طور عمده‌ در امریکا به‌ مطالعة‌ روان‌شناسی‌ دین‌ پرداختند و توانستند عوامل‌ طبیعی‌ را که‌ در شکل‌گیری‌ دینی‌ دخیل‌ هستند، نشان‌ دهند.

تحقیقات‌ دیگر علمی‌ نیز نشان‌ داد که‌ ارائة‌ تبیین‌های‌ طبیعت‌گرایانه‌ از دین‌ برحسب‌ عوامل‌ زیستی، اجتماعی‌ و روان‌شناسی‌ بدون‌ توسل‌ به‌ خدا یا وحی‌ یا هر عامل‌ ماورای‌ طبیعی‌ امکان‌پذیر است.

اکنون‌ به‌ نمونه‌های‌ از این‌ تبیین‌های‌ طبیعت‌گرایانه‌ اشاره‌ می‌کنیم:

کارل‌ پیرسون16 (1857 - 1933) استاد دانشگاه‌ لندن‌ می‌گوید:

اگر چه‌ شناخت‌ علمی‌ مطلق‌ نیست؛ اما تنها شناختی‌ است‌ که‌ در دسترس‌ ما است‌ و هیچ‌ چیز فراتر از قلمرو و حوزة‌ علوم‌ تجربی‌ وجود ندارد. گسترة‌ پدیدارهای‌ ذهنی‌ و همچنین‌ ماد‌ی‌ یعنی‌ کل‌ عالم‌ در حوزة‌ پژوهش‌ این‌ علم‌ قرار دارد. روش‌ علمی‌ تنها طریق‌ و مدخل‌ واقعی‌ به‌ کل‌ قلمرو معرفت‌ است.17

ارنست‌ هاکل18 (1834 - 1919) بر آن‌ است‌ که‌ هستی‌ با طبیعت‌ یا عالم‌ برابر است‌ که‌ در زمان‌ و مکان‌ به‌ صورت‌ نامتناهی‌ ادراک‌ می‌شود. سراسر این‌ عالم، عرصة‌ حاکمیت‌ قوانین‌ تخلف‌ناپذیر، جاودان‌ و مهم‌ است. از میان‌ این‌ قوانین، دو قانون، اساسی‌ و بنیادی‌اند: یکی‌ قانون‌ جوهر و ماده‌ است‌ که‌ ثبات‌ ماده‌ و نیرو در جهان‌ را اثبات‌ می‌کند و دیگری، قانون‌ تکامل‌ که‌ این‌ مطلب‌ را به‌ اثبات‌ می‌رساند که‌ همة‌ پدیدارها از جمله‌ حیات‌ و آگاهی، مراحلی‌ در تکامل‌ مادة‌ واحد جهان‌ به‌ شمار می‌آیند.19

تفسیر طبیعت‌گرایانه‌ دین، از دانش‌ تکامل‌ یابندة‌ انسان‌شناسی‌ سود جست‌ که‌ مطالعة‌ تطبیقی‌ نهادهای‌ انسانی‌ را ممکن‌ ساخت؛ به‌ویژه‌ پیوند میان‌ برخی‌ از اعتقادات، آداب‌ و رسوم‌ جوامع‌ پیشرفته‌ را با اعتقادات‌ و اعمال‌ جوامع‌ ابتدایی‌ نشان‌ داد؛ به‌طور مثال‌ اگر بتوان‌ نشان‌ داد که‌ اعتقادات‌ دینی‌ جدید به‌ طور طبیعی‌ از اعتقادات‌ خرافی‌ ابتدایی‌ ریشه‌ گرفته‌اند، دیگر ضرورتی‌ نخواهد داشت‌ که‌ وحی‌ خاص‌ فوق‌ طبیعی‌ را مسلم‌ فرض‌ کنیم. گویی‌ که‌ چنین‌ باورهایی‌ اعتبار خود را از دست‌ داده‌اند. ادوارد برنت‌ تیلور20 (1839 - 1917) مدافع‌ چنین‌ نظریاتی‌ بود.21

رشد و تکامل‌ روان‌شناسی‌ دین، تأثیر بیش‌تری‌ بر تفسیر طبیعت‌گرایانه‌ دین‌ گذاشت. برخی‌ از روان‌شناسان‌ بر آن‌ بودند که‌ بخش‌ فراوانی‌ از پدیدارهای‌ دینی‌ یا حتی‌ همة‌ آن‌ها را می‌توان‌ بر اساس‌ نیازها و امیال‌ صرفاً‌ طبیعی‌ نفس‌ انسانی‌ و تلاش‌ برای‌ ارضای‌ آن‌ها تبیین‌ کرد. یکی‌ از برجسته‌ترین‌ روان‌شناسان، زیگموند فروید22 (1856 - 1939) است. او از ابتدا تا پایان‌ عمرش‌ ملحدی‌ طبیعت‌گرا باقی‌ ماند و دین‌ را به‌صورت‌ نوعی‌ پندار و توهم، مردود می‌شمرد.23

نام‌ و آوازة‌ فروید به‌ گونه‌ای‌ جدایی‌ناپذیر با کشف‌ ضمیر ناخودآگاه‌ پیوند خورده‌ است؛ البته‌ او مبتکر این‌ مفهوم‌ نبوده؛ بلکه‌ پیش‌تر ادوارد ون‌ هارتمان‌ آن‌ را به‌ صورت‌ مفهوم‌ فلسفی‌ به‌ کار برده‌ بود؛ ولی‌ فقط‌ فروید این‌ مفهوم‌ را گسترش‌ داده‌ است.

فروید ذهن‌ را به‌ سه‌ حوزة‌ متفاوت‌ تقسیم‌ می‌کند. گسترده‌ترین‌ این‌ها، قلمرو «نهاد» است؛ یعنی‌ قلمرو ناخودآگاهی‌ که‌ در آن، غرایز اولیه‌ طبیعت‌ ما بدون‌ داشتن‌ هیچ‌ احساس‌ و ادراکی، از نظم‌ و ارزش‌ با یک‌دیگر را دارا هستند. دوم‌ قلمرو «خود» یا قلمرو بسیار محدود خود آگاه‌ است‌ که‌ این‌ قلمرو با جهان‌ خارجی‌ تماس‌ دارد و هدف‌ آن‌ صیانت‌ نفس‌ است. سوم، قلمرو «فراخود» است‌ که‌ محل‌ ذخیرة‌ تأثیر والدین‌ در دوران‌ کودکی‌ است. شناخت‌ ناخودآگاه‌ از طریق‌ تحلیل‌ جلوه‌ها و مظاهر تغییر شکل‌ یافته‌ آن‌ در رؤ‌یاها و از راه‌ روش‌های‌ گوناگون‌ روان‌کاوی‌ به‌ دست‌ می‌آید. ناخودآگاه‌ نه‌ تنها شامل‌ غرایز و امیال‌ ابتدایی‌ طبیعت‌ انسانی‌ است، بلکه‌ تجربه‌های‌ سرکوب‌ شده24 را نیز دربرمی‌گیرد؛ یعنی‌ تجربه‌هایی‌ که‌ یک‌ بار به‌ خودآگاه‌ عرضه‌ شده‌اند؛ اما به‌ جهت‌ طبیعت‌ ناخوشایندشان‌ به‌ سوی‌ ناخودآگاه‌ رانده‌ شده‌ یا به‌ دست‌ فراموشی‌ سپرده‌ شده‌اند. به‌ هر حال، این‌ تجربه‌های‌ سرکوب‌ شده‌ هنوز در ضمیر ناخودآگاه‌ ما وجود دارند و ممکن‌ است‌ خودشان‌ را به‌ طور غیر متداول‌ و عجیب‌ و غریبی‌ ظاهر سازند. این‌ نمودها و ظهورهای‌ مسائل‌ سرکوب‌ شده‌ عبارتند از: روان‌ پریشی‌ها. فروید بر آن‌ است‌ که‌ دین‌ را باید بر اساس‌ الگوی‌ این‌ نوع‌ روان‌پریشی‌ها فهمید. به‌ طور خلاصه، او دین‌ و خدا را جلوة‌ غریزة‌ سرکوب‌ شده‌ جنسی‌ می‌داند.25

او بر آن‌ است‌ که‌ تصور خدا، نتیجة‌ فرافکنی‌ تصور پدر درون‌ خود انسان‌ است. هنگامی‌ که‌ شما کودک‌ بودید، مشاهده‌ می‌کردید که‌ پدر شما، پهلوان‌ و قهرمان‌ نیرومندی‌ است‌ که‌ می‌تواند هر کاری‌ را انجام‌ دهد و همة‌ نیازهای‌ شما را برآورد و بر هر مانع‌ متعارفی‌ که‌ بر سر راه‌ شما در هر مرحله‌ای‌ قرار داشت، غلبه‌ کند. هنگامی‌ که‌ شما بزرگ‌ می‌شوید، مشاهده‌ می‌کنید که‌ متأسفانه‌ پدر شما خطاپذیر و قدرت‌ او بسیار محدود است؛ اما شما هنوز به‌ پدری‌ به‌طور کامل‌ قدرتمند و نیکوکار نیاز دارید. به‌ طور ناخودآگاه‌ نیاز خود را به‌ آسمان‌های‌ خالی‌ فرافکنی‌ می‌کنید و پدری‌ برای‌ خود می‌سازید. از آن‌ جا که‌ این‌ پدیده، عام‌ و گسترده‌ است، یعنی‌ همة‌ ما چنین‌ فرافکنی‌ را انجام‌ داده‌ایم، به‌ مسجد یا کلیسا یا کنیسه‌ یا هر جای‌ دیگری‌ برای‌ عبادت‌ می‌رویم‌ و امر موهومی‌ را عبادت‌ می‌کنیم؛ اما این‌ امر، خرافه‌ و افسانه‌ای‌ بیش‌ نیست‌ و آسمان‌ تهی‌ است.26

پس‌ از فروید، معروف‌ترین‌ عالِم‌ روانکاو، کارل‌ گوستاو یونگ27 (1875 - 1961) است. او در سال‌ 1912 از حلقه‌ پیروان‌ فروید خارج‌ شد و اندیشه‌ای‌ مستقل‌ پدید آورد. حتی‌ به‌ جای‌ تحلیل‌ روانی، اصطلاح‌ روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ را ترجیح‌ داد. در هیچ‌ جا، تفاوت‌ میان‌ فروید و یونگ‌ روشن‌تر از نگرش‌های‌ خاص‌ آن‌ها به‌ دین‌ نیست. در این‌ جا این‌ تفاوت‌ دو جنبه‌ دارد: او‌لاً‌ یونگ‌ با الحاد جزمی‌ فروید موافق‌ نیست. دیدگاه‌ خود یونگ، یک‌ لاادری‌گری‌ کانتی‌ است. ثانیاً‌ در حالی‌ که‌ فروید دین‌ را اساساً‌ ناشی‌ از روان‌پریشی‌ و نوعی‌ ناتوانی‌ از سوی‌ انسان‌ دیندار در حل‌ مشکلات‌ خود می‌دانست، یونگ‌ می‌گوید که‌ او برای‌ تمام‌ ادیان، نوعی‌ ارزش‌ واقعی‌ و مثبت‌ قائل‌ است. شیوة‌ نگرش‌ او از عبارت‌ ذیل‌ روشن‌ می‌شود:

در میان‌ همة‌ بیمارانم‌ که‌ در نیمة‌ زندگی‌ خود بودند، یعنی‌ بالای‌ سی‌ و پنج‌ سال، حتی‌ یکی‌ وجود نداشت‌ که‌ مشکل‌ او پس‌ از نومیدی‌ از همة‌ وسائل‌ دیگر، یافتن‌ چشم‌اندازی‌ دینی‌ به‌ زندگی‌ نبوده‌ باشد. با اطمینان‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ هر یک‌ از آنان‌ بیمار شده‌ بودند؛ زیرا چیزی‌ را از دست‌ داده‌ بودند که‌ ادیان‌ زنده‌ هر عصر به‌ پیروان‌ خود آموخته‌ بودند و هیچ‌ یک‌ از آنان‌ تا هنگامی‌ که‌ دیدگاه‌ دینی‌ خود را از نو باز نیافتند، واقعاً‌ شفا پیدا نکردند.

از نظر فروید، دین‌ پدیده‌ای‌ آسیب‌شناختی‌ یا بیماری‌ است؛ اما به‌ نظر یونگ، شفابخش‌ و سلامت‌بخش‌ است‌ یا باید باشد.28 به‌ هر جهت، دیدگاه‌ یونگ‌ همانند فروید، دید کامل‌ طبیعت‌گرایانه‌ است. او در مصاحبه‌ای‌ چند ماه‌ پیش‌ از مرگش‌ اظهار کرد که‌ به‌ خدا اعتقاد ندارد؛ ولی‌ او را می‌شناسد.29

نقد و بررسی‌ تفسیرهای‌ طبیعت‌گرایانه‌ از دین‌

در آغاز به‌ نظر می‌رسد تفسیری‌ که‌ پوزیتیویست‌ها و طبیعت‌گرایان‌ از دین‌ ارائه‌ می‌دهند، اتقان‌ لازم‌ را دارد؛ ولی‌ در واقع‌ چنین‌ نیست‌ و اد‌عای‌ آنان‌ بی‌نهایت‌ سست‌ و بی‌بنیان‌ است.

آنان‌ ممکن‌ است‌ استدلال‌ کنند که‌ نتایج‌ و تفسیرهای‌ مبتنی‌ بر علوم‌ طبیعی، اجماعی‌ است؛ ولی‌ نظریات‌ متکلمان‌ و عالمان‌ مابعدالطبیعه‌ مختلف‌ و گاهی‌ متعارض‌ است. چنین‌ مطلبی‌ درست‌ نیست. در علوم‌ طبیعی‌ نیز اختلاف‌نظر وجود دارد. در همین‌ مسأله‌ای‌ که‌ بررسی‌ کردیم، آیا نظر یونگ‌ بر حق‌ است‌ یا فروید؟

اشکال‌ دیگر موجود در این‌ تفسیرها این‌ است‌ که‌ بر پیش‌فرض‌هایی‌ مبتنی‌ هستند که‌ اثبات‌ آنان‌ چندان‌ آسان‌ نیست:

1. عالم‌ هستی‌ مساوی‌ با ماده‌ است؛ یعنی‌ از میان‌ ساحت‌های‌ گوناگون‌ هستی‌ فقط‌ یک‌ ساحت‌ واقعیت‌ دارد و بخشی‌ از تجربه‌ را أخذ کرده‌ (بخشی‌ که‌ پذیرای‌ اندازه‌گیری‌ و تحلیل‌ کمی‌ است) و آن‌ را به‌صورت‌ تمام‌ واقعیت‌ عرضه‌ می‌کند.

2. روش‌ علمی، فقط‌ روش‌ درک‌ حقایق‌ عالم‌ است.

3. از میان‌ روش‌های‌ علوم‌ تجربی‌ فقط‌ تفسیر یک‌ علم‌ اتقان‌ لازم‌ دارد؛ برای‌ مثال، روان‌شناسی‌ یا جامعه‌شناسی‌ و... . این‌ پیش‌فرض‌ها خود نوعی‌ فلسفه‌ و مابعدالطبیعه‌ است‌ که‌ دانشمند طبیعی‌ توان‌ اثبات‌ آن‌ها را ندارد.

همچنین‌ بر فرض‌ که‌ بتوان‌ تبیین‌ و تفسیرهای‌ طبیعت‌گرایانه‌ از مفاهیم‌ دینی‌ عرضه‌ کرد، دلیلی‌ بر کذب‌ ماورای‌ طبیعی‌ بودن‌ آن‌ها نیست؛ زیرا ممکن‌ است‌ تفسیرها علت‌ قریب‌ این‌ پدیده‌ها باشد؛ ولی‌ با آن‌ منافاتی‌ ندارد که‌ توسل‌ به‌ امور ماورای‌ طبیعی‌ و از جمله‌ خدا به‌صورت‌ یک‌ واقعیت‌ خارجی‌ میان‌ علل‌ بعید این‌ امور باشد.

حتی‌ اگر چنین‌ فرضیه‌هایی‌ طبیعت‌گرایانه‌ نظیر تبیین‌ فروید درست‌ باشد که‌ چنین‌ نیست، شخص‌ موحد می‌تواند بگوید: رابطة‌ پدرانه، راهی‌ است‌ که‌ خدا به‌ ما آموخته‌ تا دربارة‌ آن‌ چنین‌ بیندیشیم؛ بنابراین‌ چنین‌ تبیین‌هایی‌ نمی‌تواند دلیلی‌ بر انکار وجود خدا و عالم‌ غیب‌ باشد.

3. رویکرد اخلاقی‌ به‌ دین‌

از زمان‌ ایمانوئل‌ کانت30 (1724 - 1804) فیلسوف‌ بزرگ‌ آلمانی، در دین‌پژوهی‌ گرایشی‌ پدید آمد که‌ دین‌ را در اخلاق‌ خلاصه‌ می‌کرد. کانت‌ در کتاب‌ نقد عقل‌ محض‌ اثبات‌ کرد که‌ فاهمة‌ انسانی، به‌ پدیدارهای‌ تجربی‌ حسی‌ محدود است. هنگامی‌ که‌ ما می‌کوشیم‌ تا از این‌ پدیدارها فراتر برویم‌ و پرسش‌هایی‌ درباره‌ امورمتعالی‌ (خدا، آزادی، و خلود نفس) مطرح‌ کنیم، دچار تعارض‌ و تناقض‌ می‌شویم. واقعیت‌ نهایی‌ و مطلق، ناشناختنی، و مابعدالطبیعة‌ عقلانی‌ امکان‌ناپذیر است؛31 بنابراین، عقل‌ نظری‌ فقط‌ در حوزة‌ تجربة‌ حسی‌ که‌ زمان‌مند و مکان‌مند است‌ می‌تواندبه‌ شناخت‌ حقایق‌ نایل‌ شود. چون‌ خدا و نفس‌ امور زمانی‌ و مکانی‌ نیستند نمی‌توانیم‌ از آن‌ها شناخت‌ فطری‌ داشته‌ باشیم؛ اما این‌ نتایج‌ منفی‌ در کتاب‌ نقد عقل‌ عملی‌ تعدیل‌ می‌شود. همان‌گونه‌ که‌ خود کانت‌ بیان‌ کرده‌ است، او شناخت‌ را کنار می‌زند تا برای‌ ایمان‌ جایی‌ باز کند. مفاهیم‌ خدا، آزادی‌ و خلود نفس‌ که‌ با عقل‌ نظری‌ نمی‌توان‌ آن‌ها را اثبات‌ کرد، توجیه‌ عقلانی‌ خود را در عقل‌ عملی‌ می‌یابند که‌ راهنمای‌ حیات‌ اخلاقی‌ است. ما در جایگاه‌ فاعل‌های‌ اخلاقی، چنان‌ رفتار می‌کنیم‌ که‌ گویی‌ این‌ تصورات‌ و مفاهیم‌ حقیقی‌ هستند؛ هر چند در اثبات‌ آن‌ها بر پایة‌ ادلة‌ صرفاً‌ عقلانی‌ ناتوان‌ هستیم.

(مک‌ کویری، 1375، ص‌ 156؛ محمد محمدرضایی، 1379، ص‌ 235) در فلسفة‌ اخلاق‌ کانت، اخلاق‌ زیربنای‌ دین‌ است‌ و با اخلاق‌ است‌ که‌ به‌ دین‌ می‌رسیم‌ و دین‌ در اخلاق‌ ظهور و بروز واقعی‌ خود را می‌یابد؛ بنابراین، کانت‌ بر آن‌ است‌ که‌ دین، عقیدة‌ نظری‌ نیست؛ بلکه‌ فعل‌ اخلاق‌ باطنی‌ یا عبادت‌ روحی‌ محض‌ است. او حتی‌ آگاهی‌ اخلاقی‌ را برتر از عقاید، مناسک‌ و آداب‌ دینی‌ و عبادات‌ ظاهری‌ می‌داند و در عبارتی‌ آشکار می‌گوید:

هر چیزی‌ که‌ انسان‌ خیال‌ کند به‌ طریقی‌ غیر از اخلاق‌ می‌تواند درزندگی‌ برای‌ خشنودی‌ خدا انجام‌ دهد، توهم‌ دینی‌ محض‌ و عبادت‌ کاذب‌ خداوند است. (محمدرضایی، 1379، ص‌ 269).

کانت‌ حتی‌ تمام‌ حوادث‌ تاریخی‌ کتاب‌ مقدس‌ ازجمله‌ گناه‌ نخستین‌ را بر اساس‌ اخلاق‌ به‌ گونه‌ای‌ تفسیر رمزی‌ می‌کند که‌ با خودمختاری‌ اخلاق‌ مناقات‌ نداشته‌ باشد. او اعتقاد دارد: داستان‌ آدم، تمثیلی‌ است‌ از این‌ که‌ چگونه‌ هر یک‌ از ما در اصل، نیک‌ زاده‌ شده‌ایم؛ اما بعد به‌ وسیلة‌ انگیزه‌های‌ حسی‌ اغوا و سپس‌ تسلیم‌ آن‌ها می‌شویم. او تجسد را غلبة‌ اصل‌ خیر بر شر، و نجات‌ و رستگاری‌ را تصور رمزی‌ از ضرورت‌ تکامل‌ اخلاقی‌ یا آزادی‌ از قیود شرور احساسات‌ می‌داند (همان، ص‌ 275) پس‌ از کانت‌ نیز یعنی‌ در سی‌وچهل‌ سال‌ اواخر قرن‌ نوزدهم، ایده‌آلیسم‌ انتفادی‌ کانت‌ دوباره‌ احیا شد.

همراه‌ با مکتب‌ نوکانتی، مکتب‌ کلامی‌ ریچلی‌ مطرح‌ شد. هر دو نحله، تفسیر خود را از دین، بر مفهوم‌ ازرش‌ به‌ ویژه‌ ازرش‌ اخلاق‌ متمرکز کردند. بعد متفکران‌ دیگری‌ نظیر ویلهلم‌ ویندلباند32 (1848 - 1915) و هرمان‌ کوهن33 (1842 - 1918) و هانس‌ و ایهینگر34 (1852 - 1933)؟ و هرالد هوفدینک35 و ... ادامه‌ دادند. (مک‌ کویری، 1375، ص‌ 70 - 159) به‌ نظر هوفدینک، عالی‌ترین‌ ارزش‌ها، ارزش‌های‌ اخلاقی‌ هستند و دین‌ بر اخلاقیات‌ است؛ اگر چه‌ بسیاری‌ از افراد بر این‌ باورند که‌ عکس‌ آن‌ صادق‌ است. به‌ نظر او، تحول‌ عمده‌ در تاریخ‌ دین، انتقال‌ از شرک‌ به‌ یکتاپرستی‌ نبوده؛ بلکه‌ انتقال‌ از دین‌ طبیعی‌ به‌ دین‌ اخلاقی‌ بود. کشف‌ و ارائة‌ ارزش‌ها به‌ حوزة‌ اخلاق‌ تعلق‌ دارد و دین‌ فقط‌ به‌ محافظت‌ از ارزش‌ها می‌پردازد ... ؛ از این‌ رو به‌ نظر می‌رسد نقش‌ و وظیفة‌ دین، ترغیب‌ و اعتلای‌ حیات‌ اخلاقی‌ است.36

نقد و بررسی‌

دین‌ یک‌ ساختار انداموار و ارگانیکی‌ دارد و از اجزای‌ گوناگونی‌ تشکیل‌ شده‌ است‌ و این‌ که‌ دین‌ را فقط‌ در یک‌ جزء یا در یک‌ بعد خلاصه‌ کنیم، امکان‌ پذیرنیست؛ زیرا این‌ امر به‌ معنای‌ غفلت‌ از سایر ابعاد و اجزای‌ دین‌ و در نتیجه، عدم‌ شناخت‌ واقعی‌ آن‌ است. ما به‌ چه‌ حقی‌ از جنبة‌ عقیدتی‌ و شعایری‌ و اجتماعی‌ و ... دین، غفلت‌ بورزیم. آیا شخص‌ دیگری‌ می‌تواند بگوید: دین‌ فقط‌ در جنبة‌ آموزه‌ای‌ یا فقط‌ در جنبة‌ شعایری‌ آن‌ خلاصه‌ می‌شود؟ در آن‌ صورت، مدافعان‌ رویکرد اخلاقی‌ به‌ دین‌ چه‌ خواهند گفت؟ به‌ نظر می‌رسد که‌ انحصار دین‌ به‌ جنبة‌ اخلاقی‌ صحیح‌ نیست‌ و مورد تصدیق‌ متدینان‌ نیز نخواهد بود.

4. رویکردجامعه‌ شناختی‌ به‌ دین‌

در زمینة‌ رویکرد جامعه‌ شناختی‌ به‌ دین، سابقة‌ ملاحظة‌ اندیشه‌ورانة‌ رابطه‌ بین‌ دین‌ و جامعه، به‌ یونان‌ باستان‌ باز می‌گردد و همچنان‌ این‌ رویکرد تاکنون‌ ادامه‌ دارد. (الیاده، 1375، ص‌ 49 - 137) در این‌ دیدگاه، دین‌ همواره‌ با عوامل‌ اجتماعی‌ گوناگون‌ به‌ طور عمیق‌ رابطه‌ای‌ تنگاتنگ‌ داشته‌ است‌ و تبیینی‌ از دین‌ که‌ فاقد جنبة‌ جامعه‌ شناختی‌ باشد نمی‌تواند کامل‌ باشد. در بعضی‌ کشورها، جامعة‌ دینی‌ به‌واقع‌ از تشکیلات‌ مدنی‌ انفکاک‌ناپذیر است؛. در حالی‌ که‌ تقریباً‌ هر نظریه‌ای‌ در باب‌ دین، به‌ گونه‌ای‌ به‌ نقش‌ اجتماعی‌ آن‌ توجه‌ نشان‌ می‌دهد؛ ولی‌ آن‌ چه‌ در این‌جا، نظریه‌های‌ جامعه‌ شناختی‌ دین‌ نامیده‌ می‌شود، نظریاتی‌ است‌ که‌ در تفسیر از دین، جنبة‌ اجتماعی‌ را محور و اساس‌ قرار می‌دهد. در حالت‌ افراطی‌ دین‌ چیزی‌ نیست، مگر پدیده‌ای‌ اجتماعی؛ برای‌ نمونه‌ به‌ برخی‌ از این‌ تفسیرها اشاره‌ می‌کنیم. (مک‌ کویری، 1375، ص‌ 318؛ 1976، ص‌ 156).

أ. امیل‌ دورکیم‌ (1858 - 1917)، جامعه‌شناس‌ فرانسوی، ایدة‌ جامعه‌ را در محور تفکر خود قرار دارد.او بر آن‌ است‌ که‌ جامعه‌ وجود مستقل‌ دارد و منشأ قید و بندها و الزاماتی‌ است‌ که‌ اندیشه‌ و رفتار اعضای‌ خود را تحت‌ تأثیر قرار می‌دهد. دورکیم‌ که‌ توتمیسم‌ را نوع‌ اصلی‌ دین‌ می‌داند، به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ دین‌ را باید به‌ مثابه‌ پدیده‌ای‌ اجتماعی‌ تلقی‌ کرد. وقتی‌ فهمیده‌ شود که‌ فوق‌ و بالاتر از فرد، جامعه‌ قرار دارد که‌ موجودی‌ اعتباری‌ و اسمی‌ و زاییده‌ عقل‌ نیست، بلکه‌ نظامی‌ از قوا و نیروهای‌ فعال‌ است، شیوة‌ تازه‌ای‌ از تبیین‌ رفتار افراد انسان‌ امکان‌پذیر می‌شود. دین، نیازهای‌ جامعه‌ای‌ را که‌ دین‌ در آن‌ معمول‌ است، بر آورده‌ می‌سازد و هدف‌ مراسم‌ عبادی‌اش‌ که‌ در ضمن‌ نمودهای‌ اساطیری‌ خاص‌ آن‌ نهفته‌اند، خود جامعه‌ است. (همان، ص‌ 322) او مفاهیم‌ الوهیت‌ و جامعه‌ را در واقع‌ یک‌ چیز می‌داند؛ از این‌ رو دورکیم‌ خدا و باورهای‌ مذهبی‌ و حتی‌ اخلاق‌ را بر اساس‌ جامعه‌ تفسیر می‌کند. نظر او در باب‌ اخلاق‌ را می‌توان‌ چنین‌ خلاصه‌ کرد:

1. اخلاق‌ بدون‌ جامعه‌ وجود ندارد؛

2. جامعه، شخصیتی‌ مستقل‌ از افراد دارد؛

3. خوب‌ و بد آن‌ است‌ که‌ جامعه‌ می‌گوید؛

4. کارهای‌ خوب‌ و بد را می‌توان‌ با رجوع‌ به‌ خلقیات‌ و آداب‌ و رسوم‌ جامعه‌ شناخت.37

به‌ نظر او، روح، نماد و بازتابی‌ از اصل‌ توتمی‌ یا روح‌ جمعی‌ درون‌ انسان، و جاودانگی‌ روح‌ نیز نمادی‌ از ماندگاری‌ جامعه‌ است. گرایش‌های‌ ریاضت‌ جویانه‌ در ادیان‌ نیز ابراز نمادین‌ این‌ امر است‌ که‌ فرد باید تا حدودی‌ از خواسته‌های‌ خود بگذرد تا نظم‌ و انسجام‌ جامعه‌ پایدار بماند. (محمودی، 1381، ص‌ 196).

ب. ماکس‌ وبر (1864 - 1920) پژوهشگر آلمانی، مطالعات‌ گسترده‌ای‌ را در جامعه‌شناسی‌ دین‌ به‌ عمل‌ آورد. هدف‌ وبر، نشان‌ دادن‌ نسبت‌ و رابطه‌ میان‌ اعتقادات‌ دینی‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ در هر جامعة‌ خاص‌ بود. او بر آن‌ بود که‌ عقاید دینی، بسیار بیش‌ از آن‌ چه‌ که‌ ما به‌طور معمول‌ تصور می‌کنیم، با تکامل‌ اجتماعی‌ ارتباط‌ تنگاتنگ‌ دارند. او با مطالعة‌ دقیق‌ رابطه‌ میان‌ آیین‌ پروتستان‌ (به‌ ویژه‌ شکل‌ قانونی‌ آن) و جامعة‌ سرمایه‌داری‌ که‌ در غرب‌ پدید آمده‌ است، به‌ توضیح‌ نظریه‌اش‌ پرداخت. او یادآور می‌شود که‌ در کشوری‌ با ترکیب‌ دینی‌ مختلط‌ مانند آلمان، رهبران‌ بخش‌ صنعت‌ به‌طور عمده‌ پروتستان‌ هستند. همچنین‌ پیوریتن‌ها (پارساگرایان) انگلیسی، هلندی‌ و امریکایی‌ در امور تجاری‌ نقش‌ رهبری‌ دارند. این‌ حقایق‌ با استناد به‌ تغییراتی‌ که‌ نهضت‌ اصلاح‌ دینی‌ در عقاید انجام‌ داد، روشن‌ می‌شوند. ریاضت‌ و زهد آخرتی‌ کلیسای‌ قرون‌ وسطا که‌ در زندگی‌ رهبانی‌ ظهور می‌یابد، جایش‌ را به‌ ریاضت‌ دنیایی‌ داد که‌ اساس‌ سرمایه‌داری‌ است. غایت‌ این‌ ریاضت، توانمندی‌ ادارة‌ زندگی‌ معقول‌ و هوشیارانه‌ بود. بهره‌مندی‌ در این‌ زندگی، آنی‌ نبود؛ بلکه‌ مقرون‌ به‌ راه‌ و روش‌ عقلانی‌ بود؛ اما بر عکس‌ آرمان‌ رهبانی، این‌ زندگی‌ از ریاضتی‌ در متن‌ فعالیت‌ دنیایی‌ داشت؛ از این‌ رو پیرو آیین‌ کالونی، دربارة‌ پول‌ و ثروتش‌ احساس‌ تکلیف‌ می‌کرد و باید برای‌ افزایش‌ آن‌ زحمت‌ می‌کشید. حرفه‌ دنیایی‌ انسان، مقدمه‌ای‌ است‌ تا در فضیلت‌ زاهدانه، او با اندیشه‌ و جدیت‌ خود، میزان‌ شکرش‌ را به‌ ثبوت‌ برساند؛ البته‌ خود کالون، از نتایج‌ تکامل‌ نظریه‌اش، آگاهی‌ نداشت. در پایان‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت: وبر معتقد است‌ که‌ مجموع‌ ساختار اجتماعی‌ ما ممکن‌ است‌ عمیقاً‌ از مفاهیم‌ دینی‌ متأثر باشد و در واقع، عقاید دینی‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ امکان‌ دارد جلوه‌های‌ نوعی‌ نگرش‌ ذهنی‌ بنیادین‌ واحد باشد.38

ولادیمیر ایلیچ‌ لنین‌ (1870 - 1924) اعتقاد دارد که‌ او‌لاً‌ دین‌ ناصواب‌ است؛ زیرا باورهای‌ آن‌ با ماتریالیسم‌ که‌ مارکسیسم‌ بر پایة‌ آن‌ استوار است‌ تناقض‌ دارد. ماتریالیسمی‌ که‌ به‌طور کامل‌ الحادی‌ است، سرسختانه‌ مخالف‌ هر نوع‌ دینی‌ است؛ سپس‌ دین‌ به‌صورت‌ ابزار و نهاد اجتماعی‌ که‌ از منافع‌ طبقه‌ حاکم‌ در وضع‌ کنونی‌ جامعه‌ دفاع‌ می‌کند، تبیین‌ می‌شود. همة‌ ادیان‌ جدید، ابزارهایی‌ در دست‌ بورژواها و سرمایه‌داران‌ مرتجع‌ برای‌ دفاع‌ از استثمار و تخدیر طبقه‌ کارگرند. نمی‌توان‌ سخن‌ از احیای‌ دین‌ و جانشین‌ ساختن‌ دین‌ جدید به‌ جای‌ دین‌ سنتی‌ به‌ میان‌ آورد؛ زیرا سوسیالیزم‌ دین‌ نیست. از سوی‌ دیگر، مبارزه‌ با دین‌ نباید مبارزة‌ بنیادی‌تر ضد‌ سرمایه‌داری‌ را خدشه‌دار کند؛ بلکه‌ باید فرع‌ آن‌ باشد؛ زیرا دین، صرفاً‌ فرآوردة‌ فرعی‌ عوامل‌ بنیادین‌ اقتصادی‌ فعال‌ در جامعه‌ است‌ و زمانی‌ ریشه‌ کن‌ می‌شود که‌ جامعه‌ متحول‌ شود. آموزش‌ می‌تواند به‌ تضعیف‌ دین‌ کمک‌ کند؛ اما در نهایت‌ خود جریان‌ دیالکتیکی، بهترین‌ مربی‌ آموزشگر است. هنگامی‌ که‌ جامعة‌ بی‌طبقه‌ تحقق‌ یافت، دین‌ از میان‌ خواهد رفت؛ زیرا اوضاع‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ که‌ سبب‌ پیدایش‌ دین‌ می‌شد، دیگر وجود ندارد (همان، ص‌ ص‌ 2 - 330).

نقد و بررسی‌

همان‌ طور که‌ پیش‌تر مطرح‌ شد، دین‌ ابعاد گوناگونی‌ دارد. یکی‌ از ابعاد آن، بُعد اجتماعی‌ است. منحصر کردن‌ دین‌ به‌ بعد اجتماعی‌ به‌ معنای‌ غفلت‌ از دیگر ابعاد آن‌ است‌ که‌ مورد تصدیق‌ متدینان‌ نیست. بدون‌ شک‌ مناسک‌ و رفتارهای‌ دینی‌ کارکرد اجتماعی‌ دارد؛ ولی‌ کارکرد آن‌ها فقط‌ به‌ کارکرد اجتماعی‌ خلاصه‌ نمی‌شود.

ثانیاً‌ باز همان‌ طور که‌ مطرح‌ شد، اعتقاد به‌ حقانیت‌ رویکرد جامعه‌ شناختی‌ به‌ دین، مستلزم‌ اذعان‌ به‌ پیش‌فرض‌هایی‌ است‌ که‌ اثبات‌ آن‌ها به‌ آسانی‌ میسر نیست‌ و جامعه‌شناس‌ هم‌ صلاحیت‌ و توانایی‌ ندارد که‌ به‌ اثبات‌ آن‌ها بپردازد. جامعه‌شناس‌ فقط‌ می‌تواند بگوید که‌ دین‌ با نهادهای‌ اجتماعی‌ ارتباط‌ تنگاتنگ‌ دارد؛ سپس‌ به‌ تبیین‌ این‌ ارتباط‌ بپردازد؛ اما این‌ که‌ دین‌ با نهادهای‌ دیگر ارتباطی‌ ندارد، در صلاحیت‌ توانایی‌ جامعه‌شناس‌ نیست.

آن‌ پیش‌فرض‌ها عبارتند از:

1. عالم‌ هستی‌ مساوی‌ با عالم‌ ماده‌ است؛

2. یگانه‌ راه‌ تبیین‌ دین، علوم‌ تجربی‌ است؛

3. از میان‌ تبیین‌های‌ دیگر علوم‌ تجربی، فقط‌ تبیین‌ جامعه‌ شناختی‌ از دین‌ درست‌ است.

حقانیت‌ این‌ پیش‌ فرض‌ها خود یک‌ نوع‌ فلسفة‌ مابعدالطبیعه‌ است‌ که‌ جامعه‌شناس‌ از اثبات‌ آن‌ها ناتوان‌ است.

ثالثاً‌ دورکیم‌ چون‌ شباهت‌هایی‌ میان‌ الوهیت‌ و جامعه‌ مشاهده‌ کرده، نتیجه‌ گرفته‌ که‌ الوهیت‌ همان‌ جامعه‌ است؛ ولی‌ آیا به‌ صرف‌ مشابهت‌هایی‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ این‌ دو یک‌ چیزند. به‌ نظر می‌رسد که‌ استدلال‌ دورکیم‌ صحیح‌ نباشد.

رابعاً‌ دورکیم‌ و لنین، اهمیت‌ چندانی‌ برای‌ فرد قائل‌ نیستند. چه‌ بسیار افرادی‌ که‌ ارزش‌های‌ حاکم‌ بر جامعه‌ خود را نادرست‌ می‌دانسته‌ و در صدد اصلاح‌ آن‌ بر می‌آمده‌ و حتی‌ مسیر جامعه‌ و ارزش‌های‌ آن‌ را تغییر می‌داند. بر اساس‌ دیدگاه‌ دورکیم‌ و لنین، تغییر ارزش‌های‌ اجتماعی‌ به‌وسیلة‌ مصلحان‌ تبیین‌ناپذیر است‌ و آن‌ها باید از جامعه‌ که‌ همان‌ الوهیت‌ است، تبعیت‌ می‌کردند یا براساس‌ تفکر لنین، دین‌ هر فرد برآمده‌ از عوامل‌ بنیادین‌ اقتصادی‌ است‌ و باید بر اساس‌ همان‌ طبقة‌ اجتماعی‌ فکر کند که‌ خلاف‌ آن‌ را بسیار مشاهده‌ می‌کنیم.

5. رویکرد پراگماتیستی‌ به‌ دین‌

در قرن‌ بیستم، رویکردی‌ به‌ دین‌ پدید آمد که‌ نتایج‌ عملی‌ دین‌ را مورد داوری‌ قرار می‌دهد تا عقاید و باورهای‌ آن‌ را از این‌ رو دین‌ صرفاً‌ مسألة‌ اعتقاد داشتن‌ به‌ اندیشه‌های‌ عقلی‌ در باب‌ ماهیت‌ عالم‌ نیست. دین‌ را نمی‌توان‌ جدا از عملی‌ که‌ لازم‌ آن‌ است، مورد داوری‌ قرارداد.

ویلیام‌ جیمز می‌گوید:

نمی‌توان‌ دربارة‌ یک‌ باور دینی‌ بی‌طرفانه‌ اظهار نظر کرد؛ بلکه‌ باید خود را به‌ آن‌ سپرد و با آن‌ زیست، به‌ این‌ امید که‌ آن‌ باور خود را در تجربه‌ به‌ اثبات‌ برساند؛ (همان، ص‌ 388) به‌ طوری‌ که‌ حتی‌ معیار حقانیت‌ یک‌ نظر و عقیده، آن‌ است‌ که‌ در عمل‌ مفید باشد.

چارلز ساندرز پیرس‌ (1839 - 1914) که‌ ویلیام‌ جیمز او را پدر پراگمانیسم‌ نامیده، بر آن‌ است‌ که‌ عقاید گوناگون‌ با حالات‌ مختلف‌ عملی‌ که‌ تولید می‌کنند از یک‌دیگر متمایز می‌شوند. اگر ما دیدیم‌ که‌ دو نفر دربارة‌ عقایدی‌ بحث‌ و گفت‌وگو می‌کنند؛ اما اختلاف‌ عملی‌ میان‌ آن‌ها نیست، باید نتیجه‌ بگیریم‌ که‌ این‌ دو نفر اگر چه‌ خود ندانند، دربارة‌ آن‌ باورها، نظر واحدی‌ دارند، و یگانه‌ اختلاف‌ آن‌ها در شیوة‌ بیان‌ همان‌ باورها یا در رابطة‌ احساسی‌ و عاطفی‌ است‌ که‌ به‌ یک‌ بیان‌ خاص‌ دارند؛ از این‌ رو، پیرس‌ عقیده‌ داشت‌ که‌ بسیاری‌ از مجادله‌های‌ مابعد الطبیعی‌ صرفاً‌ مغاطه‌ بوده‌ است‌ (همان، ص‌ 360). اندیشه‌های‌ پیرس، به‌وسیلة‌ ویلیام‌ جیمز (1842 - 1910) اقتباس‌ شد و قلمرو گسترده‌تری‌ به‌ خود گرفته؛ البته‌ عوامل‌ دیگری‌ به‌ خصوص‌ تحقیقات‌ او در روان‌شناسی‌ و اندیشه‌های‌ تجربی‌ مذهبان‌ بریتانیایی‌ نیز در اندیشة‌ جیمز مؤ‌ثر بوده‌ است. او روش‌ پراگماتیستی‌ را به‌ زبان‌ مؤ‌ثری‌ این‌ گونه‌ بیان‌ می‌کند: شگفت‌انگیز است‌ که‌ بسیاری‌ از مجادلات‌ و موضوعات‌ فلسفی‌ همین‌ که‌ در معرض‌ آزمون‌ ترسیم‌ یک‌ نتیجه‌ و اثر عینی‌ قرار بگیرند، بی‌معنا خواهند شد. هیچ‌ اختلافی‌ در هیچ‌ جا وجود ندارد که‌ سبب‌ بروز اختلافی‌ در جای‌ دیگر نشود. همچنین‌ او می‌گوید:

شما باید دربارة‌ هر واژه‌ای، ارزش‌ نقدی‌ عملی‌ آن‌ را نشان‌ داده، در جریان‌ تجربة‌ خودتان‌ قرار دهید؛ بنابراین، نظریه‌ها، به‌ ابزارهایی‌ تبدیل‌ می‌شوند و نه‌ پاسخ‌هایی‌ به‌ معما و اسرار ناگشودنی‌ تا بتوان‌ در آن‌ها درنگ‌ کرد و خلاصه‌ این‌ که‌ پراگماتیسم، نگرشی‌ جدید در فلسفه‌ است؛ نگرشی‌ که‌ توجه‌ خود را از اشیای‌ نخستین، اصول، مقولات‌ و ضرورت‌های‌ فرضی‌ نخستین‌ وا گرفته‌ و به‌ ثمره‌ها، نتایج‌ و واپسین‌ چیزها معطوف‌ داشته‌ است. (همان، ص‌ 363)

جیمز در مقاله‌ مشهور خود تحت‌ عنوان‌ «اراده‌ معطوف‌ به‌ ایمان» در باب‌ اندیشه‌ دینی‌ می‌گوید:

اگر باور یا ایمان‌ دینی، صرفاً‌ یک‌ موضوع‌ عقلی‌ بود، شاید تا پیدایی‌ یک‌ دلیل‌ قطعی، انسان‌ ناگزیر می‌شد داوری‌ درباره‌ آن‌ را به‌ تأخیر بیندازد؛ اما چنین‌ ایمانی‌ چیزی‌ بسیار برتر از باور عقلی‌ است. تعلیق‌ حکم‌ و داوری‌ دربارة‌ آن‌ در واقع‌ به‌ معنای‌ غیر حقیقی‌ دانستن‌ این‌ فرض‌ دینی‌ است. انسان‌ در چنین‌ مواردی، باید میان‌ بیم‌ فرو افتادن‌ در خطا و اشتباه‌ و امید تحصیل‌ حقیقت، یکی‌ را برگزیند؛ بنابراین‌ ما ناگزیریم‌ خود را به‌ این‌ باور دینی‌ تسلیم‌ کنیم‌ به‌ این‌ امید که‌ باور، درستی‌ خود را در تجربه‌ نشان‌ دهد. در واقع‌ فقط‌ اگر ما دست‌ به‌ این‌ خطر بزنیم‌ می‌توانیم‌ درستی‌ ایمان‌ را در عمل‌ بیازماییم؛ (همان، ص‌ 365).

البته‌ او به‌ ساحتی‌ برتر از عالم‌ ماده‌ اعتقاد دارد؛ زیرا در تجربة‌ دینی‌ آثاری‌ بر جا می‌گذارد. او معتقد است‌ که‌ ساحت‌ نامرئی، امری‌ ایده‌آل‌ یا ذهنی‌ نیست؛ زیرا در این‌ جهان، آثاری‌ از خود بر جای‌ می‌گذارد؛ اما چیزی‌ که‌ در واقعیت‌ دیگر مؤ‌ثر است، خود باید واقعیت‌ به‌شمار آید. خدا نام‌ طبیعی‌ برای‌ این‌ واقعیت‌ متعالی‌ است؛ بنابراین‌ من‌ از حوزة‌ متعالی‌تر عالم‌ با نام‌ خدا یاد می‌کنم؛ (همان، ص‌ 366). البته‌ فیلسوفان‌ دیگری‌ وجود دارند که‌ طرفدار نگرش‌ پراگماتیستی‌ به‌ دین‌ هستند که‌ به‌ جهت‌ اطاله‌ کلام‌ از ذکر آن‌ها خودداری‌ می‌کنیم.

نقد و بررسی‌

اشکال‌ متوجه‌ این‌ رویکرد دین‌پژوهی‌ این‌ است‌ که‌ امکان‌ دارد یک‌ باور نادرست‌ و متناقض، در عمل، کارآمد و مفید باشد؛ بنابراین، عقیده، به‌ صرف‌ اثبات‌ سودمندی‌اش‌ صادق‌ نخواهد بود. پراگماتیست‌ها ممکن‌ است‌ پاسخ‌ دهند که‌ هر چند یک‌ باور نادرست‌ ممکن‌ است‌ برای‌ مدتی‌ سودمند باشد، سرانجام‌ دچار مشکل‌ خواهد شد و با باورهای‌ دیگری‌ ناسازگاری‌ می‌یابد؛ برای‌ مثال‌ جیمز تأکید می‌کند بر این‌ که‌ باورهای‌ سودمند و فایده‌بخش، منفرد و جدا نیستند؛ بلکه‌ ما را از حوزه‌ای‌ از تجربه‌ به‌ حوزة‌ دیگر هدایت‌ می‌کنند؛ اما هنگامی‌ که‌ فیلسوف‌ پراگماتیست‌ از این‌ شیوة‌ نگرش‌ دفاع‌ کند، دیدگاه‌ او چه‌ تفاوتی‌ با نظریة‌ انسجام‌ و پیوستگی‌ دارد؛ آن‌ گونه‌ که‌ برادلی‌ و عقل‌گرایان‌ آن‌ را باور دارند و فیلسوفان‌ پراگماتیست‌ به‌شدت‌ از آن‌ انتقاد می‌کنند. (همان، ص‌ 390).

6. رویکرد پدیدارشناختی‌ به‌ دین‌

اصطلاحات‌ فنومن‌ (پدیدار) و فنومنولوژی‌ (پدیدارشناسی) از واژة‌ یونانی‌ Phainomenon (به‌ معنای‌ چیزی‌ که‌ خود را می‌نمایاند یا پدیدار است)، گرفته‌ شده‌ است. اصطلاح‌ فنومنولوژی‌ یا پدیدارشناسی‌ هم‌ ریشه‌ فلسفی‌ و هم‌ غیرفلسفی‌ دارد.

پدیدارشناسی‌های‌ غیرفلسفی: در علوم‌ طبیعی‌ به‌ خصوص‌ فیزیک، از تعبیر پدیدارشناسی‌ بهره‌ می‌برند که‌ بر برداشت‌ وصفی‌ در مقابل‌ تبیینی، رشته‌ علمی‌شان‌ را اراده‌ کرده‌اند. (پدیدارشناسی‌ دین‌ نیز بر ماهیت‌ وصفی‌ پدیده‌های‌ دین‌ تأکید می‌کند و نه‌ بر تبیین‌ آن‌ها). کاربرد دوم‌ پدیدارشناسی‌ غیرفلسفی، در مطالعة‌ وصفی، نظام‌مند و تطبیقی‌ ادیان‌ دیده‌ می‌شود که‌ در آن، دانشمندان، گروه‌های‌ پدیدارهای‌ دینی‌ را برای‌ کشف‌ جنبه‌های‌ اصلی‌ و عمده‌ و تنظیم‌ و تنسیق‌ نوع‌ آن‌ها گرد می‌آورند (الیاده، 1375، ص‌ 169؛ الن، 1987، ص‌ 272).

پدیدارشناسی‌های‌ فلسفی: نخستین‌ کاربرد فلسفی‌ از اصلاح‌ فنومنولوژی‌ یا پدیدارشناسی‌ را یوهان‌ هاینریش‌ لمبرت39 فیلسوف‌ آلمانی‌ در کتابش‌ ارغنون‌ نو انجام‌ داده‌ و این‌ اصطلاح‌ را «نظریة‌ توهم» تعریف‌ کرده‌ است. در اواخر قرن‌ هیجدهم، ایمانوئل‌ کانت، فیلسوف‌ آلمانی، تمایز روشنی‌ بین‌ پدیدارها به‌ صورت‌ داده‌های‌ تجربه‌ که‌ خود را بر اذهان‌ ما پدیدار می‌سازند و نومن‌ها یا اشیای‌ فی‌نفسه‌ که‌ بر اذهان‌ ما پدیدار نمی‌شوند در نظر گرفته؛ از این‌ رو پدیدارشناشان‌ دینی‌ هم‌ تمایز مشابهی‌ بین‌ پدیدارهای‌ دینی‌ (به‌صورت‌ نمودها) و واقعیت‌ فی‌نفسة‌ دینی‌ که‌ از پدیدارشناسی‌ فراتر است، گذاشته‌ شده؛ سپس‌ این‌ اصطلاح‌ در فلسفة‌ هگل‌ به‌ویژه‌ با کتاب‌ پدیدارشناسی‌ روح‌ او قرین‌ شد. هگل‌ بر آن‌ بود که‌ بر تقسیم‌ دو گانه‌ فنومن‌ - نومن‌ کانت‌ غلبه‌ کند. به‌ نظر او، پدیدارشناسی، معرفتی‌ است‌ که‌ طی‌ آن، ذهن‌ با مطالعة‌ نمودها و جلوه‌هایش‌ از سیر و سلوک‌ روح‌ آگاه‌ می‌شود و ذات‌ آن‌ یعنی‌ روح‌ را فی‌نفسه‌ می‌شناسد (همان، ص‌ 170). طی‌ قرن‌ نوزدهم‌ و اوایل‌ قرن‌ بیستم، عده‌ای‌ از فیلسوفان، پدیدارشناسی‌ را به‌گونه‌ای‌ به‌ کار می‌بردند که‌ از مطالعه‌ ( ) صرفاً‌ وصفی‌ موضوع‌ یا مضون‌ حکایت‌ داشت. (همان) رویکرد پدیدارشناسان‌ به‌ دین‌ اساساً‌ خصلتی‌ وصفی‌ دارد. آنان‌ پژوهش‌ خود را با بررسی‌ و وصف‌ ویژگی‌های‌ عمدة‌ آگاهی‌ دینی، آن‌ گونه‌ که‌ در تجربه‌ اشخاص‌ دیندار یافت‌ می‌شود، آغاز می‌کنند. این‌ رویکرد بر آن‌ است‌ که‌ بیش‌تر فرض‌ها و بحث‌ از تبیین‌ یا تکوین‌ و پیدایش‌ باورهای‌ دینی‌ را کنار بگذارد و بیش‌تر به‌ وصف‌ پدیده‌ها و نگرش‌های‌ دینی‌ بپردازد (مک‌ کویری، 1976، ص‌ 210؛ 1378، ص‌ 313). به‌طور معمول‌ ادموندهوسرل40 (1859 - 1938) مؤ‌سس‌ و مؤ‌ثرترین‌ فیلسوف‌ نهضت‌ پدیدارشناسی‌ شمرده‌ می‌شود. هدف‌ هوسرل‌ این‌ است‌ که‌ از فلسفه، دانشی‌ دقیق‌ بسازد؛ دانشی‌ که‌ نوعاً‌ از علوم‌ طبیعی‌ متفاوت‌ است‌ که‌ نتایج‌ آن‌ها همواره‌ موقتی‌ و قابل‌ تجدید نظر است. پدیدارشناسی، روشی‌ است‌ که‌ هوسرل‌ برای‌ انجام‌ این‌ هدف‌ خود ارائه‌ کرده، بارها گفته‌ است‌ که‌ پدیدارشناسی، دانشی‌ وصفی‌ است. پدیدارشناسی‌ به‌ وصف‌ پدیدارهای‌ حاضر در آگاهی‌ می‌پردازد و میان‌ آن‌ها تمایز می‌گذارد، بدون‌ این‌ که‌ به‌ پیش‌فرض‌های‌ تردیدآمیز همراه‌ با استنتاجات‌ خطاپذیر، اعتنا کند؛ اما دست‌ یافتن‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ پدیدار شناختی‌ یا حتی‌ فهم‌ دقیق‌ معنای‌ آن‌ فوق‌العاده‌ دشوار است. هوسرل‌ شکایت‌ می‌کرد که‌ اغلب‌ منظور واقعی‌ او به‌درستی‌ فهمیده‌ نمی‌شد. او با صراحت‌ به‌ ما اخطار می‌کند که‌ حرکت‌ آزادانه‌ در مسیر این‌ راه‌ تازه‌ را بدون‌ بازگشتن‌ به‌ دیدگاه‌های‌ کهن‌ یاد گرفت. این‌ نکته‌ که‌ ببینیم‌ چه‌ چیزی‌ در مقابل‌ چشمان‌ ما قرار دارد و تمییز و وصف‌ آن‌ها، مستلزم‌ مطالعات‌ دقیق‌ و پر زحمت‌ است. به‌ طور خلاصه‌ می‌توان‌ گفت: پدیدارشناسی، او‌لاً‌ به‌ تحقیق‌ ذوات‌ اشیا علاقه‌ دارد که‌ هوسرل‌ آن‌ را علم‌ به‌ ماهیات‌ می‌نامد که‌ یادآود نظریة‌ مُثُل‌ افلاطونی‌ است‌ و ثانیاً‌ پدیدارها را از آن‌ چه‌ به‌ آن‌ها واقعیت‌ می‌بخشد، پاک‌ می‌کند و آن‌ها را جدا از جایگاهشان‌ در جهان‌ واقعی‌ بررسی‌ می‌کند که‌ دشوارترین‌ عنصر در روش‌ پدیدار شناختی‌ است؛ یعنی‌ ما باید از طریق‌ نوعی‌ تعلیق‌ حکم، به‌ شهود ذوات‌ دست‌ یابیم. این‌ همان‌ تحویل‌ پدیدار شناختی‌ است‌ که‌ از طریق‌ آن‌ شیئی‌ که‌ نزد آگاهی‌ حاضر است‌ (با داخل‌ پرانتز قرار دادن) یا حذف‌ آن‌ عناصری‌ که‌ به‌ ماهیت‌ کلی‌ تعلق‌ ندارد، از سطح‌ توجه‌ آگاهی‌ به‌ پدیدار محض‌ تقلیل‌ داده‌ می‌شوند؛ برای‌ مثال، وجود شیء جزئی‌ را باید داخل‌ پرانتز قرار داد و همچنین‌ باید بکوشیم‌ هر نوع‌ پیش‌فرض‌ را که‌ از فلسفه‌های‌ پیشین‌ گرفته‌ایم، از ذهن‌ دور کنیم. این‌ همان‌ تعلیق‌ فلسفی‌ است. (مک‌ کویری، 1976، ص‌ 218؛ 1378، ص‌ 7 - 326) به‌ طور کلی‌ پدیدارشناسی، دارای‌ پنج‌ مشخصه‌ است‌ که‌ با پدیدارشناسی‌ دین‌ ربط‌ و پیوند دارد و عبارتند از:

1. ماهیت‌ وصفی: پدیدارشناسان‌ می‌گویند ما باید به‌ وصف‌ مستقیم‌ پدیدارها آن‌ گونه‌ که‌ در تجربة‌ بی‌واسطه‌ آشکار می‌شوند روی‌ آوریم‌ و از نظریه‌ها و مفاهیم‌ فلسفی‌ که‌ مانع‌ از درک‌ درست‌ پدیدارها می‌شود، اعراض‌ کنیم.

2. مخالفت‌ با تحویل‌گرایی: پدیدارشناسان‌ مخالف‌ آنند که‌ پدیدارها را به‌ امور دیگری‌ تحویل‌ ببرند. هوسرل‌ با اصالت‌ تحویل‌ روان‌شناسی‌ که‌ می‌کوشد قوانین‌ منطق‌ را از قوانین‌ روان‌ شناختی‌ بیرون‌ کشد یا به‌ طور کلی‌ هم‌ پدیدارها را به‌ حد‌ پدیدارهای‌ روانی‌ و روان‌ شناختی‌ فرو کاهد، حمله‌ می‌کرد؛ بنابراین‌ باید پدیده‌ را آن‌ گونه‌ که‌ هست، درک‌ کنیم‌ و به‌ امور دیگر تحویل‌ نبریم؛ زیرا تحویل، همواره‌ مستلزم‌ نوعی‌ تحریف‌ است.

3. التفاتی: ذهن‌ عالم‌ همواره‌ به‌ یک‌ موضوع‌ یا متعلق‌ التفات‌ دارد و التفات؛ به‌ ویژگی‌ همة‌ آگاهی‌ به‌صورت‌ آگاهی‌ چیزی‌ اشاره‌ دارد. همة‌ اعمال‌ آگاهی، به‌ تجربة‌ چیزی‌ یعنی‌ به‌ متعلق‌ التفات، معطوف‌ است. از نظر هوسرل‌ که‌ این‌ اصطلاح‌ را از استادش‌ فرانس‌ برنتانو (1838 - 1917) گرفته، شیوه‌ای‌ است‌ برای‌ وصف‌ این‌ که‌ چگونه‌ آگاهی، پدیدار را می‌سازد. به‌ تعبییر دیگر می‌توان‌ گفت: التفات‌ از نظر پدیدار شناسان‌ به‌ این‌ معنا است‌ که‌ اذهان‌ و اشیا و متعلقات، اساساً‌ به‌ هم‌ مرتبط‌ است. این‌ واقعیتی‌ است‌ که‌ هر بیان‌ کافی‌ از اذهان‌ و اعیان‌ باید آن‌ را حفظ‌ کند.

4. در پرانتز نهادن: از نظر بسیاری‌ از پدیدار شناسان، تأکید ضد‌ تحویل‌ ناپذیری‌ تجربة‌ بی‌واسطه‌ التفاتی، متضمن‌ قبول، «تعلیق‌ پدیدار شناختی» است. لغت‌ یونانی‌ eqocheo (تعلیق) به‌ معنای‌ پرهیز و خودداری‌ یا تعلیق‌ حکم‌ است‌ و اغلب‌ به‌ صورت‌ روش‌ در پرانتز نهادن‌ تعریف‌ می‌شود. اغلب‌ پدیدار شناسان، در پرانتز نهادن‌ را ناظر به‌ آزادسازی‌ پدیدارشناس‌ از پیش‌ فرض‌های‌ بررسی‌ نشده‌ یا رهایی‌ از تصریح‌ و روشن‌سازی‌ پیش‌فرض‌ها، و نه‌ انکار بالمرة‌ وجود آن‌ها تعبیر می‌کنند.

5. شهود ذات: شهود ذوات‌ اغلب‌ به‌صورت‌ «eidetic vision» یا تحویل‌ شهودی‌ وصف‌ می‌شود و با کلمة‌ «eidos» یونانی‌ ارتباط‌ دارد. هوسرل‌ این‌ کلمه‌ را با فحوای‌ افلاطونی‌ آن‌ اقتباس‌ و از آن‌ ذوات‌ کلی‌ را اراده‌ کرد. چنین‌ ذواتی‌ بیانگر چیستی‌ اشیایند. یعنی‌ خواص‌ ذاتی‌ و لایتغیر پدیدارها که‌ به‌ ما اجازه‌ می‌دهد پدیدارها را همچون‌ پدیدارهای‌ نوع‌ خاص‌ بشناسیم؛ (الیاده، 1375، ص‌ 5 - 172؛ الن، 1978، ص‌ 5 - 274) اما پدیدارشناسی‌ دین‌ در واقع‌ به‌ معنای‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ رویکرد فلسفی‌ را در باب‌ شناخت‌ پدیدارهای‌ دینی‌ به‌ کار بگیریم‌ و آن‌ها را وصف‌ کنیم؛ آن‌ گونه‌ که‌ دینداران‌ آن‌ را می‌یابند؛ یعنی‌ وصف‌ دین‌ از منظر دینداران.

نقد و بررسی‌

اشکالی‌ که‌ به‌ این‌ رویکرد دین‌پژوهی‌ وارد شده، این‌ است‌ که‌ داده‌ و متعلق‌ تفسیر و تعبیر ناشده‌ وجود ندارد که‌ به‌ وصف‌ آن‌ پرداخته‌ شود. هر فردی‌ داده‌ و متعلق‌ ادراک‌ را به‌ گونه‌ای‌ تفسیر می‌کند. اصولاً‌ درک‌ متعلق‌ محض‌ تجربه، امکان‌ناپذیر است. اشکال‌ دیگر این‌ است‌ که‌ شناخت‌ پدیده‌ عبارت‌ از چگونگی‌ ارتباط‌ آن‌ شیء با اشیای‌ دیگر است. اگر ما پدیده‌ را بدون‌ توجه‌ اشیای‌ دیگر و حتی‌ علل‌ آن‌ بررسی‌ کنیم، به‌ شناخت‌ واقعی‌ آن‌ نرسیده‌ایم. چگونه‌ امکان‌ دارد که‌ معلول‌ را بدون‌ علت‌ آن‌ مورد شناخت‌ قرار دهیم. از آن‌ جا که‌ معلول‌ صرف‌ تعلق‌ به‌ علت‌ است، شناخت‌ معلول‌ در ارتباط‌ با علت‌ امکان‌پذیر می‌شود. اشکال‌ سوم‌ به‌ این‌ رویکرد، این‌ است‌ که‌ هر اندازه‌ ممکن‌ است‌ وصف‌های‌ تجربة‌ دینی‌ ارائه‌ شده‌ به‌ ما مؤ‌ثر و دقیق‌ باشد، به‌ نظر می‌رسد این‌ وصف‌ها نمی‌توانند درستی‌ و اعتبار چنین‌ تجربه‌ای‌ را اثبات‌ کنند. اشکال‌ چهارم، آن‌ است‌ که‌ چنین‌ رویکردی، ناتوان‌ از ارائه‌ معیاری‌ است‌ که‌ براساس‌ آن، به‌ گزینش‌ دین‌ و پدیده‌های‌ آن‌ از میان‌ ادیان‌ گوناگون‌ و پدیده‌های‌ آن‌ اقدام‌ کرد.

رویکرد تحلیلی‌ به‌ دین‌

رویکرد تحلیل‌ فلسفی، روش‌ تحقیقی‌ است‌ که‌ در آن، نظام‌ها و تعابیر مرکب‌ و پیچیده‌ و مبهم، برای‌ فهم‌ بهتر به‌ عناصر ساده‌تر تحلیل‌ می‌شود. این‌ روش‌ تاریخی‌ طولانی‌ دارد و ابتدای‌ آن‌ را به‌ زمان‌ سقراط‌ و افلاطون‌ رسانده‌اند. در آغاز قرن‌ بیستم‌ با ارائه‌ تئوری‌ منطقی‌ برتراند راسل‌ نظریات‌ جورج‌ مور به‌ نحو خاص‌ برجسته‌ شد. در ابتدا، این‌ شیوة‌ تحقیق‌ را پوزیتیویست‌های‌ منطقی‌ به‌ کار گرفتند؛ اما از سال‌ 1945 این‌ روش‌ تحلیلی‌ به‌ ساختارهای‌ کلی‌ زبان‌ و فکر نیز گسترش‌ یافت. (بالدوین، 1998، ص‌ 224) این‌ جنبش‌ در مراحل‌ نخست‌ به‌ «پوزیتیویسم‌ منطقی» معروف‌ بود. در این‌ نگرش، زبان‌ علمی‌ به‌صورت‌ معیار و میزانی‌ برای‌ آن‌ چه‌ که‌ به‌ شیوه‌ای‌ معنادار دربارة‌ جهان‌ می‌توان‌ بر زبان‌ آورد، در نظر گرفته‌ می‌شد و هر نوع‌ زبانی‌ (نظیر زبان‌ دینی) که‌ با ملاک‌های‌ وضع‌ شده‌ برای‌ علم‌ مطابقت‌ نداشت، از آن‌ حیث‌ که‌ کاشف‌ از واقعیت‌ نبود، به‌صورت‌ زبانی‌ بی‌معنا مردود شناخته‌ می‌شد. تجربه‌گرایی‌ از آن‌ زمان‌ به‌ بعد، وارد مرحلة‌ میانه‌روتری‌ شده‌ است؛ مرحله‌ای‌ که‌ ملاک‌های‌ معناداری، دیگر از پیش‌ وضع‌ نمی‌شوند. به‌ عبارت‌ دیگر، انواع‌ گوناگون‌ برپایة‌ ویژگی‌های‌ خاص‌ مورد تحلیل‌ قرار می‌گیرند. تا آن‌ جا که‌ به‌ موضوع‌ دین‌ مربوط‌ می‌شود، معنای‌ این‌ سخن‌ آن‌ است‌ که‌ فلسفة‌ تحلیل‌ منطقی، توجه‌ خود را از مسألة‌ حقیقت‌ و صدق‌ به‌ آن‌ چه‌ که‌ به‌ واقع‌ مسألة‌ پیشین‌ معناداری‌ است، معطوف‌ داشته‌ است. فیلسوف‌ دینی‌ که‌ پیش‌تر بحث‌ خود را با اثبات‌ وجود خدا آغاز می‌کرد، اکنون‌ بسیار محتمل‌تر است‌ که‌ پژوهش‌ خود را از این‌ جا که‌ وجود خدا چه‌ معنایی‌ دارد، شروع‌ کند. فیلسوف‌ ضددینی‌ پا را فراتر می‌گذارد و می‌کوشد تا نشان‌ دهد که‌ نه‌ تنها گزاره‌های‌ در باب‌ وجود خدا خطا هستند، بلکه‌ حتی‌ معنادار نیز نیستند؛ از این‌ رو نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ درست‌ هستند یا خطا (مک‌ کویری‌ 1976، ص‌ 302؛ 1378، ص‌ 451). اکنون‌ به‌آرای‌ بعضی‌ از فیلسوفان‌ تحلیلی‌ اشاره‌ می‌کنیم:

لودویگ‌ ویتگنشتاین‌ (1889 - 1951) احتمالاً‌ برجسته‌ترین‌ نمایندة‌ این‌ جنبش‌ است. او نخست‌ با کتاب‌ کوتاه‌ اما بسیار دشوار رسالة‌ منطقی‌ - فلسفی‌ در سال‌ 1922، توجه‌ محافل‌ فلسفی‌ را به‌ سوی‌ خود جلب‌ کرد. هدف‌ این‌ کتاب، نشان‌ دادن‌ حدود زبان‌ معنادار است‌ و این‌ که‌ نشان‌ دهد اساساً‌ چه‌ چیز را می‌توان‌ بر زبان‌ آورد و چه‌ چیز را نمی‌توان. او در آخر کتاب‌ می‌نویسد آن‌ جا که‌ نمی‌توان‌ سخن‌ گفت، باید خاموشی‌ گزید. بنا به‌ نگرش‌ ویتگنشتاین، همة‌ گزاره‌هایی‌ که‌ جهان‌ را تصویر می‌کنند و به‌ عبارت‌ دیگر، همة‌ گزاره‌هایی‌ که‌ چیزی‌ معنادار می‌گویند یا می‌توانند کاشف‌ از واقعیت‌ باشند، به‌ علوم‌ طبیعی‌ تعلق‌ دارند. همه‌ گزاره‌های‌ دیگر، یا همان‌ گویی‌ هستند یا مهمل‌ و فاقد معنا. گزاره‌های‌ منطق‌ و ریاضیات‌ همان‌ گویی‌ هستند؛ در حالی‌ که‌ بیش‌تر موضوعات‌ سنتی‌ و بحث‌های‌ فیلسوفان‌ به‌ حوزة‌ امور مهمل‌ احاله‌ داده‌ می‌شوند؛ مانند مسائل‌ مابعد الطبیعی‌ که‌ از قصور در فهم‌ منطق‌ زبان‌ ناشی‌ می‌شوند.

او همچنین‌ اعتقاد دارد: روش‌ درست‌ فلسفی‌ این‌ خواهد بود که‌ چیزی‌ را نگوییم، مگر آن‌ چه‌ را که‌ بتوان‌ بر زبان‌ آورد؛ مانند گزاره‌های‌ علوم‌ طبیعی؛ چیزی‌ که‌ به‌ فلسفه‌ هیچ‌ ربطی‌ ندارد؛ سپس‌ همواره‌ هنگامی‌ که‌ کسی‌ دیگر خواست‌ نکته‌ای‌ مابعدالطبیعی‌ بگوید، باید به‌ او نشان‌ دهیم‌ برخی‌ علایمی‌ که‌ او در گزاره‌های‌ خود به‌ کار برده‌ است، هیچ‌ معنایی‌ ندارند (همان). او همچنین‌ به‌ احساس‌ دینی‌ اعنقاد دارد که‌ اسرارآمیز و بیان‌ناپذیر است. او می‌گوید: این‌ که‌ جهان‌ چگونه‌ هست، رازآمیز نیست؛ بلکه‌ این‌ که‌ چرا جهان‌ هست، اسرارآمیز است. چگونگی‌ جهان‌ به‌ وسیلة‌ علوم‌ وصف‌ می‌شود و خدا در جهان‌ آشکار نمی‌شود. چرایی‌ جهان‌ مساله‌ای‌ است‌ که‌ ما آن‌ را احساس‌ می‌کنیم؛ اما نمی‌توانیم‌ به‌ آن‌ پاسخ‌ دهیم‌ و نه‌ آن‌ را بیان‌ کنیم. ما ممکن‌ است‌ احساس‌ کنیم‌ آن‌ گاه‌ که‌ به‌ همة‌ مسائل‌ علم‌ پاسخ‌ داده‌ایم، مسائل‌ حیات‌ هنوز بی‌پاسخ‌ مانده‌ است. ویتگنشتاین‌ برای‌ چند سال‌ از فعالیت‌ فلسفی‌ دوری‌ جست؛ اما با طرح‌ و نظریة‌ جدید که‌ صورت‌ کامل‌ خود را در کتاب‌ پژوهش‌های‌ فلسفی‌ می‌یابد که‌ پس‌ از مرگش‌ انتشار یافت، دوباره‌ به‌ مسائل‌ فلسفی‌ بازگشت. او با صمیمیتی‌ در خور ستایش‌ می‌نویسد:

مقایسة‌ تعدد ابزارهای‌ زبانی‌ و شیوه‌هایی‌ که‌ آن‌ها را به‌ کار می‌بریم‌ و کثرت‌ انواع‌ واژگان‌ و جملات، با آن‌ چه‌ منطقیان‌ دربارة‌ ساختار زبان‌ گفته‌اند، بسیار جالب‌ و آموزنده‌ است؛ از جمله‌ برای‌ نویسندة‌ کتاب‌ رسالة‌ منطقی‌ - فلسفی. مفهوم‌ این‌ جمله‌ این‌ است‌ که‌ ما نباید زبان‌ واحدی‌ را بگیریم؛ زبانی‌ که‌ رسانندة‌ اط‌لاعات‌ مربوط‌ به‌ واقعیت‌ است‌ و آن‌ را میزان‌ و ملاکی‌ بدانیم‌ که‌ بر اساس‌ آن، دربارة‌ همه‌ انواع‌ دیگر زبان‌ داوری‌ کنیم. همان‌ طور که‌ ویتگنشتاین‌ می‌گوید: بازی‌های‌ زبانی‌ گوناگونی‌ وجود دارند نظیر دستور دادن‌ و نوشتن‌ داستان، یافتن‌ پاسخ‌ چیستان‌ها، سپاسگزاری، لعنت‌ فرستادن، احوالپرسی‌ و دعا و نیایش. وظیفه‌ تحلیل، کشف‌ قوانین‌ مختلفی‌ است‌ که‌ در هر بازی‌ خاصی‌ دارای‌ اعتبار هستند. ما از تنو‌ع‌ حیرت‌آور همة‌ بازی‌های‌ زبان‌ روزمره‌ ناآگاه‌ باقی‌ می‌مانیم؛ زیرا پوشش‌ زبان‌ ما همه‌ چیز را یکسان‌ و مشابه‌ می‌گرداند؛ البته‌ برخی‌ بازی‌ها جد‌ی‌تر از بازی‌های‌ دیگر هستند و برخی، قوانین‌ منضبطتری‌ دارند؛ اما ما تنها با شناخت‌ قوانین‌ آن‌ها است‌ که‌ می‌توانیم‌ آن‌ها را درک‌ کنیم. این‌ رویکرد تازه‌ به‌ زبان، حد‌اقل‌ به‌ زبان‌ دینی، فرصتی‌ برای‌ تجدید قوا می‌بخشد؛ هر چند خود ویتگنشتاین‌ به‌ تحلیل‌ آن‌ نمی‌پردازد. بعد برخی‌ تجربه‌گرایان‌ منطقی‌ کوشیده‌اند قوانین‌ قابل‌ فهمی‌ را برای‌ این‌ بازی‌ زبانی‌ خاص‌ فراهم‌ سازند؛ (همان، 1976، ص‌ 5 - 303؛ 1378، ص‌ 5 - 452). بنابراین، ویتگنشتاین‌ در کتاب‌ پژوهش‌های‌ فلسفی‌ بر آن‌ است‌ که‌ زبان‌ علم‌ که‌ زبان‌ واقع‌گویی‌ و وصفی‌ است‌ فقط‌ یکی‌ از انواع‌ متعدد و متنو‌ع‌ بازی‌های‌ زبانی‌ است‌ و معیار معناداری‌ یا ابطال‌ یا تأییدپذیری، یگانه‌ معیار و ملاک‌ برای‌ یکی‌ از انواع‌ بازی‌های‌ زبانی‌ به‌شمار می‌رود. ما در عرف‌ زبانی‌ با انواع‌ دیگری‌ از بازی‌های‌ زبانی‌ رو به‌ رو هستیم‌ که‌ هر یک‌ ملاک‌ و معیار خاص‌ خود را دارد. یک‌ الگوی‌ زبانی‌ مثل‌ الگوی‌ زبان‌ علمی‌ را نمی‌توان‌ تنها الگوی‌ معتبر و قابل‌ قبول‌ زبانی‌ شمرد. هر نوع‌ بازی‌ زبانی‌ که‌ در جامعة‌ زبانی‌ کاربرد و مصرف‌ داشته‌ باشد، معنادار شمرده‌ می‌شود و قابل‌ توجه‌ است. در این‌ دیدگاه‌ نوی، زبان‌ بی‌معنا زبانی‌ است‌ که‌ کاربرد و مصرف‌ خاصی‌ در جامعه‌ زبانی‌ نداشته‌ باشد.

برخی‌ دیگر از فیلسوفان‌ چون‌ رودلف‌ کارناپ41 (1891 - 1970)، هانس‌ رایشنباخ42 (1891 - 1935) و کارل‌ ریموند پوپر43 (1902 - 1994) و الفرد جولز آیر44 (1910 - 1989) هر چند همة‌ آن‌ها پوزیتیویست‌ نیستند، در پذیرش‌ زبان‌ علم‌ به‌ صورت‌ ملاک‌ مورد نظرشان، اتفاق‌ نظر دارند.

زبان‌ علم، زبانی‌ است‌ که‌ همواره‌ با نوعی‌ تجربة‌ حسی‌ قابل‌ آزمون‌ است. زبانی‌ که‌ با این‌ ملاک‌ مطابق‌ نباشد، یا به‌ صورت‌ زبان‌ بی‌معنا که‌ کاشف‌ از واقعیت‌ نیست، مردود شناخته‌ می‌شود یا حد‌اقل‌ با سوءظن‌ به‌ آن‌ نگریسته‌ و از نوع‌ کم‌ ارزش‌تری‌ دانسته‌ می‌شود. زبان‌ دینی‌ و کلامی‌ در دست‌ این‌ متفکران‌ مثله‌ می‌شود. چنین‌ زبانی‌ به‌طور معمول‌ بیان‌ عاطفی‌ محض، از لحاظ‌ منطقی‌ بی‌معنا، و به‌ دور از واقعیت‌ دانسته‌ می‌شود. این‌ فیلسوفان‌ یکی‌ از حساس‌ترین‌ پرسش‌ها را برای‌ فلسفة‌ معاصر دین‌ مطرح‌ می‌سازند؛ یعنی‌ این‌ پرسش‌ که‌ آیا سخن‌ گفتن‌ انسان‌ دیندار دربارة‌ خدا معنایی‌ دارد و اگر دارد، آن‌ معنا چیست؟ (همان) ما در این‌ جا فقط‌ به‌ عقیدة‌ آیر اشاره‌ می‌کنیم: آیر در کتاب‌ زبان، حقیقت‌ و منطق‌ می‌گوید: همة‌ گزاره‌های‌ واقعی‌ به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ می‌شوند: نخست، گزاره‌های‌ تحلیلی‌ است‌ که‌ چون‌ صرفاً‌ همان‌ گویانه‌ یا توتولوژی‌ هستند، ضرور و قطعی‌ شناخته‌ می‌شوند. این‌ گزاره‌ها چیزی‌ را دربارة‌ جهان‌ تجربی‌ بیان‌ نمی‌کنند؛ بلکه‌ نشان‌دهندة‌ تصمیم‌ ما در کاربرد نمادها به‌ شیوه‌های‌ معین‌ است. همة‌ گزارهای‌ منطق‌ و ریاضیات‌ به‌ این‌ طبقه‌ تعلق‌ دارند. ثانیاً‌ گزاره‌های‌ تألیفی‌ است. این‌ گزاره‌ها به‌ بیان‌ حکم‌ در باب‌ جهان‌ نمی‌پردازد و ویژگی‌ آن‌ها این‌ است‌ که‌ در هر مورد، قابل‌ تأییدپذیری‌ تجربی‌ هستند. نه‌ این‌ که‌ همواره‌ به‌ شیوه‌ای‌ قطعی‌ تأیید پذیرند؛ بلکه‌ به‌ این‌ معنا که‌ همیشه‌ نوعی‌ تجربه‌ حسی‌ برای‌ تعیین‌ درستی‌ یا کذب‌ آن‌ها لازم‌ است. هر حکم‌ و گزاره‌ مفروضی‌ که‌ بیرون‌ از این‌ طبقه‌بندی‌ دو گانه‌ قرار گیرد، اساساً‌ گزاره‌ای‌ حقیقی‌ شناخته‌ نمی‌شود و دقیقاً‌ بی‌معنا هستند؛ زیرا نه‌ حقیقی‌ هستند و نه‌ خطا. بیش‌تر گزاره‌های‌ مابعد الطبیعه، اخلاق‌ و الاهیات‌ از این‌ قبیل‌ هستند. این‌ گزاره‌ها که‌ قابلیت‌ تأییدپذیری‌ ندارند، بر خلاف‌ گزاره‌ها و احکام‌ تألیفی‌ قادر به‌ بیان‌ هیچ‌ معنایی‌ نیستند و آشکارا هم‌ چون‌ گزاره‌های‌ همان‌گویی‌ شمرده‌ نمی‌شوند. به‌ باور آید آن‌ها، جمله‌ها و اقوال‌ عاطفی‌ هستند و دستورهای‌ کم‌ و بیش‌ پیچیده‌ای‌ شمرده‌ می‌شوند که‌ عواطف‌ و احساسات‌ را برمی‌انگیزند؛ اما هیچ‌ چیز را بیان‌ نمی‌کنند45

به‌ طور خلاصه، چنین‌ متفکرانی‌ براساس‌ معیار تأییدپذیری‌ یا ابطال‌ پذیری‌ تجربی‌ در باب‌ گزاره‌های‌ دینی‌ به‌ داوری‌ می‌پردازند. بسیاری‌ از فیلسوفان‌ تحلیلی، در مقایسه‌ با فیلسوفان‌ قبل، رویکرد انعطاف‌پذیرتری‌ را اتخاذ می‌کنند و بر آنند که‌ بررسی‌ هر زبانی‌ باید براساس‌ ملاک‌های‌ خاص‌ آن‌ باشد. یکی‌ از آن‌ فیلسوفان‌ بریث‌ ویت‌ (1900) می‌باشد. او می‌پذیرد که‌ احکام‌ دینی‌ نه‌ گزاره‌هایی‌ همان‌گویی‌ هستند و نه‌ قضایای‌ از حیث‌ تجربی‌ تأییدپذیر؛ بلکه‌ در جهت‌ دادن‌ به‌ رفتار انسان‌ها تأثیر دارند؛ اما نتیجه‌ نمی‌گیرد که‌ بنابراین، گزاره‌های‌ دینی‌ بی‌معنا یا صرفاً‌ اقوال‌ احساسی‌ هستند؛ بنابراین‌ به‌ عقیدة‌ او، معنای‌ هرگزاره‌ای‌ براساس‌ چگونگی‌ کاربرد آن‌ معین‌ می‌شود. اکنون‌ سؤ‌ال‌ این‌ است‌ که‌ کاربرد گزاره‌های‌ دینی‌ چیست. او پاسخ‌ می‌دهد که‌ آن‌ها پیش‌ از هر چیز به‌صورت‌ احکام‌ اخلاقی‌ یا به‌ سخن‌ دیگر برای‌ اعلام‌ وفاداری‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از اصول‌ اخلاقی‌ به‌ کار می‌روند؛ برای‌ مثال، این‌ گزاره‌ که‌ خدا منشأ محبت‌ است‌ که‌ مصداق‌ بارز گزاره‌ دینی‌ مسیحی‌ به‌شمار می‌رود، قصد و نیت‌ مسیحیان‌ را در پیروی‌ از شیوه‌ مهرورزانة‌ حیات، بیان‌ می‌کند؛ بنابراین‌ به‌ نظر او، باورهای‌ دینی‌ نه‌ گزاره‌های‌ دربارة‌ حقایق‌ فوق‌ حسی‌ و نه‌ اقوالی‌ صرفاً‌ عاطفی‌ هستند؛ بلکه‌ این‌ گزارها بیش‌تر خصلتی‌ برانگیزاننده‌ دارند.46

نقد و بررسی‌

این‌ که‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ برآنند که‌ گزارهای‌ دینی‌ معنا ندارند، بر اصالت‌ دادن‌ و انحصاری‌ دانستن‌ حوزة‌ تجربة‌ حسی‌ مبتنی‌ است‌ که‌ خود، گزاره‌ای‌ مابعد الطبیعی‌ و غیر علمی‌ شمرده‌ می‌شود و نیازمند اثبات‌ است‌ یا به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت: آنان‌ براساس‌ اصل‌ تأییدپذیری‌ و ابطال‌پذیری، داوری‌ کرده‌اند که‌ خود این‌ اصول‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از گزاره‌های‌ معنادار که‌ پوزیتیوسیت‌ها به‌ آن‌ معتقدند، تعلق‌ ندارد. خود این‌ اصول، گزاره‌های‌ مابعد الطبیعی‌ هستند که‌ ملاک‌ معناداری‌ را واجد نیستند. این‌ دیدگاه، بر آن‌ است‌ که‌ عالم‌ یا هستی‌ با ماده‌ مساوی‌ است‌ و قلمروی، فراتر از حوزة‌ تجربه‌ وجود ندارد. ملاک‌ معناداری‌ گزاره‌ها هم‌ اثبات‌پذیری‌ و ابطال‌پذیری‌ تجربی‌ است. این‌ نگرش، خود نگرشی‌ ماتریالیستی‌ است‌ که‌ پیش‌ از هر چیز باید به‌ اثبات‌ آن‌ پرداخت؛ در حالی‌ که‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ چنین‌ نگرشی‌ را اصل‌ مسلم‌ تلقی‌ کرده‌اند.

حال‌ که‌ با بعضی‌ از انواع‌ مهم‌ دین‌پژوهی‌ در جهان‌ غرب‌ آشنا شدیم، لازم‌ است‌ به‌ برخی‌ از انواع‌ دین‌پژوهی‌ در اسلام‌ نیز اشاره‌ کنیم.

دین‌پژوهی‌ در اسلام‌

از آن‌جا که‌ اسلام، ابعاد گوناگونی‌ دارد، بخشی‌ از آن‌ دربارة‌ اعتقادات‌ و اصول‌ دین‌ و بخشی‌ دیگر به‌ اخلاق‌ و بخشی‌ مربوط‌ به‌ مسائل‌ فقهی‌ و ... است. در هر کدام، شیوه‌ و روش‌های‌ خاص‌ دین‌پژوهی‌ وجود دارد. ما بحث‌ خود را به‌ دین‌پژوهی‌ در اصول‌ دین‌ محدود، و آن‌ها را به‌ اجمال‌ مطرح‌ می‌کنیم. نخستین‌ مسأله‌ای‌ که‌ در این‌ حوزة‌ دین‌پژوهی‌ مطرح‌ است، نقش‌ عقل‌ در شناخت‌ آموزه‌های‌ دینی‌ است‌ یا به‌ تعبیری، نسبت‌ عقل‌ با دین‌ است؛ البته‌ بهتر است‌ عقل‌ را در برابر دین‌ قرار ندهیم؛ زیرا عقل‌ یکی‌ از منابع‌ دین‌ به‌شمار می‌رود؛ بنابراین، باید عقل‌ را در برابر نقل‌ قرار دارد. در باب‌ حیطه‌ و نقش‌ عقل‌ در آموزه‌های‌ دینی، مکاتب‌ و نحله‌های‌ گوناگون‌ دین‌پژوهی‌ در عالم‌ اسلام‌ پدید آمده‌ است‌ که‌ به‌ چهار رویکرد عمده‌ اشاره‌ کنیم:

رویکرد اهل‌ حدیث‌ در دین‌شناسی‌

این‌ گرایش‌ اهل‌ حدیث‌ در دین‌شناسی، نقلی‌ است. آنان‌ ظواهر گزارهای‌ دینی‌ را در اصول‌ و فروع، معتبر تلقی‌ می‌کنند و این‌ گروه‌ در تعارض‌ عقل‌ و نقل، اولویت‌ را به‌ نقل‌ می‌دهند و توانایی‌ عقل‌ را در درک‌ حقایق‌ دینی‌ انکار می‌کنند؛ البته‌ هر انسان‌ عاقلی‌ کم‌ و بیش‌ از توانایی‌ عقل‌ بهره‌ می‌جوید. به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت: متدینان‌ از هر مسلک‌ و مرامی‌ به‌ درجات‌ گوناگون‌ از عقل‌ بهره‌ می‌برند. منتها بعضی‌ از آن‌ها بیش‌تر و بعضی‌ کم‌تر «می‌توان‌ گفت‌ که‌ اهل‌ حدیث‌ در بحث‌ مربوط‌ به‌ رابطة‌ عقل‌ و نقل‌ و شریعت، قائل‌ هستند که‌ عقل‌ مفتاح‌ دین‌ و شریعت‌ است؛ بنابراین، ارزش‌ عقل‌ فقط‌ در حد‌ی‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ آستانة‌ دین‌ و وحی‌ و شریعت‌ بکشاند. پس‌ از آن، عقل‌ نباید در این‌ امور دخالت‌ کند و هر نوع‌ سؤ‌ال‌ عقلی‌ بدعت‌ است.

استاد شهید مطهری‌ دراین‌ باره‌ می‌گویند:

رؤ‌سای‌ اهل‌ حدیث‌ مانند مالک‌ بن‌ انس‌ و احمد بن‌ حنبل‌ اساساً‌ بحث‌ و چون‌ و چرا و استدلال‌ را در مسائل‌ ایمانی‌ حرام‌ می‌شمردند ... ابن‌ تیمیه‌ حنبلی‌ کتابی‌ در تحریم‌ منطق‌ و کلام‌ نوشته‌ است.47

از مالک‌ بن‌ انس‌ (93 - 179) پیشوای‌ مذهب‌ مالکیه‌ و از رؤ‌سای‌ اهل‌ حدیث‌ درباره‌ استوای‌ خداوند از عرش‌ در آیه‌ «الرحمن‌ علی‌ العرش‌ استوی» (سوره‌ طه، آیه‌ 5) سؤ‌ال‌ شد. در پاسخ‌ گفت: «الاستوأ معلوم‌ و الکیفیة‌ مجهولة‌ و الایمان‌ به‌ واجب‌ و السؤ‌ال‌ عنه‌ بدعة؛ یعنی‌ استوای‌ خدا بر عرش‌ معلوم‌ است؛ اما کیفیت‌ آن‌ مجهول‌ است‌ و به‌ هر حال‌ ایمان‌ داشتن‌ به‌ آن‌ واجب‌ و سؤ‌ال‌ کردن‌ دربارة‌ آن‌ بدعت‌ است؛48 البته‌ چنین‌ روشی‌ از سوی‌ اهل‌ حدیث‌ با ظاهر آیات‌ قرآن‌ که‌ آدمی‌ را به‌ تأمل‌ و تفکر در قرآن‌ دعوت‌ می‌کند، سازگار نیست؛ بنابراین‌ یکی‌ از مظاهر تدبیر در قرآن، سؤ‌ال‌ از عرش‌ خدا است؛ از این‌ رو روش‌ چنین‌ گروهی‌ با قرآن‌ سازگار نیست. متجاوز از یک‌ قرن‌ و نیم، احمد بن‌ حنبل، پیشوای‌ عقاید اهل‌ سنت‌ و به‌ویژه‌ اهل‌ حدیث‌ بود و ملاک‌ سنت‌ و بدعت، گفتار احمد بود. در پرتو اصولی‌ که‌ احمد برای‌ اهل‌ حدیث‌ تدوین‌ کرد، گرایش‌های‌ تجسمیی‌ و تشبیهی‌ افزایش‌ یافت‌ و این‌ که‌ خدا در جهتی‌ قرار دارد و بر عرش‌ خود مستقر است‌ و زیر عرش‌ را از آن‌ جا می‌نگرد، جزو عقاید شد. شکی‌ نیست‌ چنین‌ عقایدی‌ مخالف‌ با حکم‌ خدا و نصوص‌ قرآن‌ که‌ برای‌ خدا هر نوع‌ مثل‌ و نظیر را نهی‌ می‌کند. نمی‌تواند پایدار باشد.49 هر چند که‌ مکتب‌ حنابله‌ به‌وسیلة‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ تعدیل‌ شد باز دوباره‌ مکتب‌ حنابله‌ به‌وسیلة‌ احمد بن‌ تیمیه‌ حرانی‌ دمشقی‌ (متوفای‌ 728) دوباره‌ احیا شد. ابن‌ تیمیه‌ بار دیگر احادیث‌ تشبیه‌ و تجسیم‌ داشتن‌ خدا را مطرح‌ کرد و بر حفظ‌ ظواهر آن‌ها اصرار ورزید؛ البته‌ اصولی‌ را بر اصول‌ احمد افزود.50 با مرگ‌ ابن‌ تیمیه، هر چند دعوت‌ به‌ سلفی‌گری‌ و احیای‌ مکتب‌ احمد در عقاید به‌ فراموشی‌ سپرده‌ شد، اندیشة‌ او در لابه‌لای‌ کتاب‌ها و گوشة‌ کتابخانه‌ها باقی‌ ماند تا روزی‌ که‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌ نجدی‌ (1115 - 1206) دیده‌ به‌ جهان‌ گشود و با مطالعة‌ کتاب‌های‌ ابن‌ تیمیه، گرایش‌ خاصی‌ به‌ احیای‌ اندیشه‌های‌ او یافت‌ ولی‌ فقط‌ بخش‌ خاصی‌ از عقاید او را محور دعوت‌ خود قرار داد و آن، مسألة‌ توحید و شرک‌ بود و در این‌ زمینه، سفر جهت‌ زیارت‌ پیامبر و تبرک‌ به‌ آثار او و توسل‌ به‌ وی‌ و بنای‌ سایبان‌ بر قبور را شرک‌ دانست. بخشی‌ دیگر از آموزه‌های‌ ابن‌ تیمیه‌ که‌ به‌ تشبیه‌ و تجسیم‌ و جهت‌ دانستن‌ خدا مربوط‌ است، مورد عنایت‌ قرار نگرفت؛ هر چند این‌ روزها این‌ بخش‌ نیز به‌ وسیلة‌ مبلغان‌ و‌هابی‌ بار دیگر احیا شده‌ است.51

نقد و بررسی‌

در ارزیابی‌ این‌ رویکرد دین‌پژوهی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ او‌لاً‌ اهل‌ حدیث‌ در کاربرد معیار عمل‌ به‌ ظواهر، پایبند به‌ اصول‌ خود نیستند؛ زیرا آیات‌ فراوانی‌ وجود دارد که‌ بر آن‌ است‌ خدا مثل‌ و مانند ندارد؛ مانند آیة‌ «لیس‌ کمثله‌ شی». (سوره‌ ‌       ‌‌            ‌آیه‌        ‌‌            ‌)، چرا به‌ ظاهر این‌ آیه‌ عمل‌ نمی‌شود؟ ثانیاً‌ این‌ روش، مخالف‌ آیات‌ دیگر قرآنی‌ است‌ که‌ آدمی‌ را

تأمل‌ و تفکر می‌خواند؛ بنابراین‌ حکم‌ به‌ بدعت‌ دانستن‌ سؤ‌ال‌ از کیفیت‌ عرش‌ الاهی، خود بدعت‌ است‌ که‌ هیچ‌ مبنای‌ قرآنی‌ ندارد.

2. رویکرد معتزله‌ در دین‌پژوهی‌

این‌ رویکرد در اوایل‌ قرن‌ دوم‌ هجری‌ به‌وسیلة‌ واصل‌ بن‌ عطا (80 - 131 ه') پدید آمد. روش‌ اعتزال‌ در دین‌پژوهی‌ این‌ بود که‌ عقل‌ باید بر آن‌ چه‌ از طریق‌ وحی‌ به‌ ما می‌رسد، حاکم‌ باشد و عقل، صرف‌ نظر از شرع‌ می‌تواند حُسن‌ و قبح‌ بعضی‌ از افعال‌ را درک‌ کند. همچنین‌ در تعارض‌ وحی‌ (نقل) با عقل، عقل‌ مقدم‌ است؛ از این‌ رو معتزله‌ در بحث‌های‌ کلامی‌ و نیز تفسیر آیات‌ قرآن، از عقل‌ و تفکر عقلانی‌ استفاده‌ می‌کردند و هرگاه‌ نتایج‌ استدلال‌های‌ عقلی‌ آنان‌ با ظواهر دینی‌ مخالفت‌ داشت، به‌ تأویل‌ ظواهر دست‌ زده، بدین‌ وسیله، میان‌ عقل‌ و دین‌ هماهنگی‌ ایجاد می‌کردند. به‌ طور خلاصه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ رویکرد معتزله‌ در دین‌پژوهی، عقل‌گرایی‌ و تأویل‌ است.

استاد شهید مرتضی‌ مطهری‌ در باب‌ روش‌ اعتزال‌ در دین‌پژوهی‌ می‌گوید:

روش‌ اعتزال‌ (معتزله) در حقیقت‌ عبارت‌ بود از به‌ کار بردن‌ نوعی‌ منطق‌ و استدلال‌ در فهم‌ و درک‌ اصول‌ دین. بدیهی‌ است‌ که‌ در چنین‌ روشی، اولین‌ شرط، اعتقاد به‌ حجیت‌ و حریت‌ و استقلال‌ عقل‌ است.52

محقق‌ لاهیجی‌ نیز روش‌ معتزله‌ را چنین‌ وصف‌ می‌کند:

و اتباع‌ واصل‌ بن‌ عطا به‌ سبب‌ اعتزال‌ مذکور، مسما به‌ معتزلی‌ شدند، و این‌ جماعت‌ ترتیب‌ رأی‌ عقلی‌ نموده، آیات‌ و احادیثی‌ را که‌ مضمونش‌ به‌ حسب‌ ظاهر موافق‌ آرا و عقول‌ ایشان‌ نمی‌نمود، به‌ تأویل‌ آن‌ بر نهج‌ قوانین‌ عقلی‌ مبادرت‌ می‌کردند.53

در قرون‌ اخیر، برخی‌ از متفکران‌ اهل‌ سنت‌ به‌ ویژه‌ بعضی‌ از عالمان‌ مصری‌ از جمله‌ شیخ‌ محمد عبده، عقاید و آرای‌ معتزله‌ را پذیرفته، از آن‌ها دفاع‌ می‌کنند.

نقد و بررسی‌

در ارزیابی‌ این‌ مکتب‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ هرچند روش‌ آن‌ در اعتماد به‌ عقل‌ تا انداره‌ای‌ صحیح‌ است، آنان‌ در این‌ جهت‌ راه‌ افراط‌ پیمودند؛ زیرا این‌ شیوه‌ در ابتدا تلاشی‌ بود تا اصول‌ اساسی‌ اسلام‌ را بر پایة‌ استدلال‌ و تعقل‌ پایه‌گذاری‌ کند بدین‌ معنا که‌ معتقدات‌ و آموزه‌های‌ دینی‌ را از طریق‌ تفاسیر عقلی‌ و استدلالی‌ تبیین‌ کنند؛ اما همین‌ که‌ معتزله‌ عقل‌گرا به‌ مطالعه‌ ترجمه‌های‌ عربی‌ آثار طبیعیون‌ و فیلسوفان‌ یونانی‌ پرداختند، آثاری‌ که‌ به‌ تشویق‌ خلفای‌ نخستین‌ عباسی‌ به‌ویژه‌ منصور و مأمون‌ عباسی‌ ترجمه‌ شده‌ بود، در صدد برآمدند تا روش‌های‌ فلسفی‌ و افکار یونانیان‌ را بر اصول‌ اساسی‌ اسلام‌ نیز اعمال‌ کنند. این‌ عمل، عکس‌العمل‌هایی‌ را در جهان‌ اسلام‌ برانگیخت‌ و آن‌ها را بدعت‌گذار دانستند.54

آنان‌ در واقع‌ عقل‌ را میزان‌ و معیار همه‌ چیز دانستند و این‌ روش‌ درستی‌ نیست؛ زیرا هر چند برخی‌ از امور مبنای‌ عقلی‌ دارند، درک‌ آن‌ها، فراتر از عقل‌ است. با این‌ حال، انسان‌های‌ مؤ‌من‌ و متدین‌ چنین‌ اموری‌ را می‌پذیرند؛ برای‌ مثال، هر چند به‌ عقیدة‌ ابن‌ سینا نتوان‌ معاد جسمانی‌ را براساس‌ استدلال‌ عقلی‌ توجیه‌ کرد، چون‌ گویندة‌ چنین‌ سخنی‌ درجة‌ عصمت‌ دارد و مسلمانان‌ براساس‌ عقل‌ پیامبری‌ پیامبر را باور دارد، چنین‌ سخنی‌ را می‌پذیرد؛ هر چند نتواند آن‌ها را توجیه‌ عقلی‌ کند. قرآن‌ خطاب‌ به‌ پیامبر می‌فرماید: علمک‌ مالم‌ تکن‌ تعلم؛ ای‌ پیامبر! ما به‌ تو چیزهایی‌ آموختیم‌ که‌ تو نمی‌توانستی‌ بدانی؛ یعنی‌ ای‌ پیامبر! تو با عقل‌ خودت‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌توانستی‌ به‌ این‌ مسائل‌ برسی؛ زیرا اموری‌ فراتر از عقل‌ است؛ هر چند ضد‌ عقل‌ نیست.

رویکرد اشاعره‌ در دین‌ پژوهی‌

بنیان‌گذار این‌ مکتب، ابوالحسن‌ اشعری55 است. او در کودکی‌ به‌ اهل‌ حدیث‌ و در جوانی‌ به‌ اعتزال‌ گرایید؛ سپس‌ از اعتزال‌ روی‌ گردانید و مکتب‌ جدیدی‌ به‌ نام‌ اشعری‌ را بنیان‌ نهاد. اشعری‌ گمان‌ می‌کرد که‌ روش‌ معتزله‌ در دین‌ پژوهی، چون‌ به‌ عقل‌ ارزش‌ مطلق‌ می‌داد، به‌ محو دین‌ منتهی، و عقل‌ جایگزین‌ ایمان‌ می‌شود. همچنین، به‌ نظر او، درک‌ برخی‌ از اصول‌ اساسی‌ دین‌ نظیر ایمان‌ به‌ عالم‌ غیب‌ فراتر از عقل‌ است‌ و استدلال‌ عقلی‌ در آن‌ امور ره‌گشا نیست.56 او همچنین‌ مخالف‌ روش‌ تفریطگرایی‌ در عقل‌ از سوی‌ اهل‌ حدیث‌ بود؛ بنابراین، اشعری‌ مخالف‌ عقل‌ نبود؛ بلکه‌ می‌کوشید حداقل‌ در روش‌ بین‌ نقل‌گرایی‌ افراطی‌ اهل‌ حدیث‌ که‌ هرگونه‌ به‌ کارگیری‌ عقل‌ را در فهم‌ و تبیین‌ عقاید دینی‌ و دفاع‌ عقلانی‌ از آن‌ها را بدعت‌ انگاشته، محکوم‌ می‌کردند، و عقل‌گرایی‌ افراطی‌ معتزله‌ که‌ عقل‌ را بر وحی‌ ترجیح‌ داده، آن‌ را یگانه‌ ملاک‌ حقیقت‌ و واقعیت‌ قرار می‌دادند و از این‌ رو، آهسته‌ آهسته‌ به‌ صورت‌ بدعت‌گذار در آمده‌ بودند، موضعی‌ میانه‌ و معتدل‌ اتخاذ کند. شاهد مطلب، رساله‌ای‌ است‌ که‌ اشعری‌ تحت‌ عنوان‌ رسالة‌ فی‌ استحسان‌ الخوض‌ فی‌ علم‌ الکلام‌ نگاشته، و در آن‌ به‌ بسیاری‌ از شبهات‌ اهل‌ حدیث‌ دال‌ بر ممنوعیت‌ از عنود و بررسی‌ در امور اعتقادی‌ پاسخ‌ داده‌ است‌ و نه‌ تنها خوض‌ و بررسی‌ عقلی‌ در این‌ گونه‌ مسائل‌ را بدعت‌ ندانسته، بلکه‌ بدعت‌ دانستن‌ این‌ خوض‌ را بدعت‌ شمرده‌ است.57 هر چند اشاعره‌ به‌ کاربرد عقل‌ در اثبات‌ اصول‌ دین‌ اقرار داشتند و با معتزله‌ در این‌ جهت‌ همگام‌ بودند، در این‌ که‌ وحی‌ و عقل‌ کدام‌ یک‌ اساسی‌تر است‌ و در صورت‌ بروز نزاع، کدام‌ یک‌ را باید بر دیگری‌ ترجیح‌ داد، با هم‌ اختلاف‌ دارند. معتزله‌ بر آن‌ بودند که‌ عقل‌ از وحی‌ اساسی‌تر است‌ و هر گاه‌ میان‌ عقل‌ و وحی‌ اختلافی‌ پدید آید، عقل‌ را باید ترجیح‌ داد و وحی‌ را باید طوری‌ تفسیر کرد که‌ با حکم‌ عقل‌ منطبق‌ شود؛ اما اشاعره‌ قایل‌ بودند که‌ وحی‌ به‌ منزله‌ منشأ حقیقت‌ و واقعیت‌ اساسی‌تر است‌ و عقل‌ باید صرفاً‌ تابع‌ وحی‌ باشد و وقتی‌ هم‌ اختلافی‌ میان‌ حکم‌ وحی‌ و حکم‌ عقل‌ پیش‌ می‌آمد، اشاعره‌ حکم‌ وحی‌ را ترجیح‌ می‌دادند؛58 برای‌ نمونه، در مسألة‌ رابطة‌ حُسن‌ و قبح‌ و فعل‌ خدا، معتزله‌ بر آن‌ بودند که‌ انسان‌ بیش‌ از وحی‌ و قطع‌ نظر از آن‌ می‌تواند به‌ حکم‌ عقل‌ بگوید که‌ چه‌ نیک‌ است‌ و چه‌ بد؛ ولی‌ اشاعره، طرفدار اخلاق‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ ارادة‌ خدا بودند. آنان‌ نیک‌ را آن‌ می‌دانستند که‌ خداوند تجویز یا امر کرده‌ و بد آن‌ است‌ که‌ او نهی‌ کرده‌ است؛ بنابراین‌ حکم‌ عقل‌ را بدون‌ وحی‌ معتبر نمی‌دانستند. جدا از احکام‌ الاهی، عدل‌ و ظلم‌ و نیک‌ و بد هیچ‌گونه‌ معنایی‌ ندارد؛ بنابراین، خدا ملزم‌ نیست‌ مطابق‌ عدل‌ عمل‌ کند.59 بطلان‌ چنین‌ اد‌عایی‌ از آیات‌ قرآن‌ به‌ خوبی‌ بر می‌آید.

خداوند در قرآن‌ می‌فرماید:

ان‌ ا یأمر بالعدل‌ و الاحسان‌ و ایتأ ذی‌القربی‌ ... .60

در حقیقت‌ خداوند به‌ دادگری‌ و نیکوکاری‌ و بخشش‌ به‌ خویشاوندان‌ فرمان‌ می‌دهد. خداوند مطابق‌ عدالت‌ حکم‌ می‌کند و از طرف‌ دیگر چون‌ خداوند خیر محض‌ و حکیم‌ مطلق‌ است، از حکیم، فعل‌ گزافی‌ صادر نمی‌شود.

در پایان، نظر استاد شهید مرتضی‌ مطهری‌ را دربارة‌ اشاعره‌ مطرح‌ می‌کنیم:

پیروزی‌ مکتب‌ اشعری‌ برای‌ جهان‌ اسلام‌ گران‌ تمام‌ شد. این‌ پیروزی، پیروزی‌ جمود و تقشیر بر حریت‌ فکر بود. هر چند جنگ‌ اشعری‌گری‌ و اعتزال‌ مربوط‌ است‌ به‌ جهان‌ تسنن، ولی‌ جهان‌ تشیع‌ نیز از برخی‌ آثار جمودگرایی‌ اشعری‌ برکنار نماند.61

رویکرد دین‌پژوهی‌ شیعه‌

شیعه‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ موافقت‌ و هماهنگی‌ در عقیده‌ یا عمل‌ یا گروهی‌ که‌ در امری، به‌ هم‌ یاری‌ و کمک‌ می‌رسانند و همچنین‌ به‌ معنای‌ پیرو و تابع‌ هم‌ به‌ کار می‌رود؛ چنان‌ که‌ در قرآن‌ می‌خوانیم:

اًن‌ مِن‌ شیعَتِهِ‌ لاًبراهیم.62

شیعه‌ در اصطلاح‌

لفظ‌ شیعه‌ در اصطلاح‌ به‌ کسانی‌ اطلاق‌ می‌شود که‌ مُحب‌ و دوستدار و پیرو علی7 و اولاد او (در جایگاه‌ اهل‌ بیت‌ پیامبر)ند و همچنین‌ به‌ امامت‌ بلافصل‌ علی7 بعد از پیامبر قائل‌ هستند. منظور ما از شیعه‌ در این‌ مقال، شیعة‌ اثناعشری‌ و دوازده‌ امامی‌ است‌ که‌ معتقدند: جانشینان‌ پیامبر دوازده‌ نفرند که‌ پیامبر اکرم‌ آنان‌ را معرفی‌ کرده‌ است‌ روش‌ دین‌پژوهی‌ شیعه‌ در اصول‌ عقاید، برگرفته‌ از اهل‌ بیت‌ است. روش‌ آنان‌ در عقاید مبتنی‌ بر استدلال، تبیین‌ و احتجاج‌ بر پایة‌ عقل‌ و وحی‌ بوده‌ است‌ و ویژگی‌ کلی‌ روش‌ آنان‌ را می‌توان‌ با عنوان‌ «طریق‌ اعتدال‌ و مصون‌ از افراط‌ و تفریط» تعریف‌ کرد. از یک‌ سو، به‌ عقل‌ و تفکر عقلی‌ اعتبار لازم‌ داده‌ شده‌ است؛ ولی‌ محدودیت‌ توان‌ و کارآیی‌ آن‌ در باب‌ معارف‌ و احکام‌ نیز پذیرفته‌ شده‌ است‌ و از سوی‌ دیگر، به‌ نصوص‌ معتبر اهمیت‌ می‌دهد. این‌ روش‌ اعتدالی‌ شیعه‌ توانسته‌ آن‌ را از بقیة‌ مذاهب‌ کلامی‌ ممتاز کند. به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ کلام‌ شیعه‌ نه‌ با عقل‌گریزی‌ اهل‌ حدیث‌ موافق‌ است‌ و نه‌ با عقل‌گرایی‌ افراطی‌ و جدلی‌ معتزله‌ و نه‌ با جمودگرایی‌ اشعری.

علامه‌ طباطبایی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:

برخی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ تفکر شیعی‌ دربارة‌ علم‌ کلام‌ و عقاید، همان‌ تفکر معتزلی‌ است؛ ولی‌ این‌ تصور بی‌پایه‌ است؛ زیرا اصولی‌ که‌ از امامان‌ اهل‌بیت: روایت‌ شده‌ و امامیه‌ به‌ آن‌ها اعتماد دارند، با مذاق‌ معتزله‌ سازگار نیست.63

استاد شهید مطهری‌ نیز در باب‌ تفکر شیعی‌ می‌گوید:

مورخان‌ اهل‌ تسنن‌ اعتراف‌ دارند که‌ عقل‌ شیعی‌ از قدیم‌الایام‌ عقل‌ فلسفی‌ بوده‌ است؛ یعنی‌ طرز تفکر شیعی‌ از قدیم، استدلالی‌ و تعقلی‌ بوده‌ است. تعقل‌ و تفکر شیعی‌ نه‌ تنها با تفکر حنبلی‌ که‌ از اساس‌ منکر به‌ کار بردن‌ استدلال‌ در عقاید مذهبی‌ بود و با تفکر اشعری‌ که‌ اصالت‌ را از عقل‌ می‌گرفت‌ و آن‌ را تابع‌ ظواهر الفاظ‌ می‌کرد، مخالف‌ و مغایر است، با تفکر معتزلی‌ نیز با همة‌ عقل‌گرایی‌ آن‌ مخالف‌ است؛ زیرا تفکر معتزلی‌ هر چند عقلی‌ است، ولی‌ جدلی‌ است‌ نه‌ برهانی؛ به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ اکثریت‌ قریب‌ به‌ اتفاق‌ فلاسفة‌ اسلامی‌ شیعه‌ بوده‌اند؛64

البته‌ میان‌ شیعه، اقلیتی‌ به‌ نام‌ اخباریان‌ مانند اهل‌ الحدیث‌ اهل‌ سنت، از ظواهر کتاب‌ و سنت‌ پیروی‌ کرده‌ و از هرگونه‌ بحث‌ عقلی‌ و تفکر و تأویل‌ اجتناب‌ می‌ورزند که‌ در قرن‌ دهم‌ و یازدهم‌ هجری‌ فعال‌ بوده‌اند؛ ولی‌ اکثریت‌ شیعه‌ چنین‌ اعتقادی‌ ندارند.

علامه‌ طباطبایی‌ بر آن‌ است‌ که‌ از نظر شیعه، قرآن‌ کریم‌ مأخذ اساسی‌ هر گونه‌ تفکر اسلامی‌ است‌ (چنین‌ اعتقادی‌ از طریق‌ عقل‌ اثبات‌ می‌شود؛) البته‌ مأخذ بودن‌ قرآن‌ کریم، مآخذ و مصادر دیگر تفکر صحیح‌ و حجت‌های‌ دیگر را الغا نمی‌کند.

قرآن‌ کریم‌ در آموزه‌های‌ خود برای‌ رسیدن‌ و درک‌ کردن‌ مقاصد دینی‌ و معارف‌ اسلامی، سه‌ راه‌ را در دسترس‌ پیروان‌ خود قرار داده‌ است‌ و به‌ ایشان‌ نشان‌ می‌دهد. ظواهر دینی، حجیت‌ عقلی، و درک‌ معنوی‌ از راه‌ اخلاص‌ بندگی. ظواهر دینی‌ اعم‌ از ظواهر آیات‌ قرآن‌ و روایات‌ متواتر و قطعی‌ پیامبر و اهل‌ بیت‌ است.65

اما در باب‌ حجیت‌ عقلی، قرآن‌ تفکر عقلی‌ را امضا کرده‌ و آن‌ را جزء تفکر مذهبی‌ قرار داده‌ است؛ البته‌ همان‌ طور که‌ پیش‌تر ذکر کردیم، تفکر عقلی‌ نیز پس‌ از آن‌ که‌ عقل‌ حقانیت‌ و نبوت‌ پیامبر اکرم9 را تصدیق‌ کرده، ظواهر قرآن‌ را که‌ وحی‌ آسمانی‌ است‌ و سخنان‌ پیامبر اکرم‌ و اهل‌ بیت‌ گرامی‌اش‌ را در صف‌ حجت‌های‌ عقلی‌ قرار داده‌ است؛66 اما در باب‌ درک‌ معنوی‌ از راه‌ اخلاص، یکی‌ از راه‌های‌ درک‌ حقایق، اخلاص‌ در بندگی‌ خدا است. علامه‌ طباطبایی‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:

خدای‌ متعالی‌ در چندین‌ جا از کلام‌ خود امر می‌کند که‌ مردم‌ در قرآن‌ تدبر و دنباله‌گیری‌ کنند و به‌ مجرد ادراک‌ سطحی‌ قناعت‌ نکنند و در آیات‌ بسیاری‌ جهان‌ آفرینش‌ و هر چه‌ در آن‌ است‌ (بی‌استثنا) آیات‌ و علامات‌ و نشانه‌های‌ خود معرفی‌ می‌کند و آن، راه‌ تزکیة‌ نفس‌ است‌ که‌ در آن‌ صورت‌ چیزی‌ جز خدا را درنمی‌یابد و به‌ جای‌ زیبایی‌ که‌ دیگران‌ در ظاهر دنیا مشاهده‌ می‌کنند، او آن‌ را در امر نامتناهی‌ می‌داند که‌ از دریچة‌ تنگ‌ جهان‌ خودنمایی‌ می‌کند. این‌ درک‌ چنان‌ که‌ روشن‌ است، به‌ وسیلة‌ چشم‌ و گوش‌ و حواس‌ یا به‌ وسیلة‌ خیال‌ یا عقل‌ نیست؛ زیرا خود این‌ وسیله‌ها و کار آن‌ها نیز آیات‌ و نشانه‌هایند و در این‌ دلالت‌ و هدایت‌ مغفول‌ عنه‌ هستند؛ بنابراین، این‌ راه، راهی‌ است‌ که‌ انسان‌ از دریچه‌ نفس‌ خود و مجاهدت‌ باطنی، مطلوب‌ واقعی‌ خود را خواهد یافت؛ چنان‌که‌ قرآن‌ می‌فرماید:

وَ‌الَّذِینَ‌ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم‌ سُبُلَنَا.67

کسانی‌ که‌ در راه‌ ما کوشیده‌اند، به‌ یقین‌ راه‌های‌ خود را بر آنان‌ می‌نماییم.

پیامبر اکرم‌ نیز می‌فرماید:

مَن‌ عَرَفَ‌ نَفسَه‌ عَرَفَ‌ رَبَّه‌ .

هر که‌ خود را شناخت‌ خدا را شناخت.

از مجموع‌ این‌ بحث‌ها می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ رویکرد دین‌پژوهی‌ شیعه، ترکیبی‌ از استناد به‌ ظواهر قرآن‌ و سنت‌ و عقل‌ و تزکیه‌ نفس‌ است‌ که‌ همة‌ این‌ راه‌ها به‌ مقصد واحدی‌ رهنمون‌ می‌شود؛ برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ حکمت‌ متعالیه‌ صدرالمتألهین‌ اشاره‌ کرد که‌ از این‌ روش‌ تبعیت‌ کرده‌ است.

آفات‌ دین‌پژوهی‌

همان‌ طور که‌ پیش‌تر اشاره‌ شد، نتایج‌ عقلی، نقلی‌ متواتر و تزکیة‌ نفس‌ به‌ امر واحدی‌ رهنمون‌ می‌شود؛ ولی‌ گاهی‌ بعضی‌ از افراد، امور غیریقینی‌ عقلی‌ و تجربی‌ را اصل‌ قرار داده‌ و ظواهر قرآن‌ و روایات‌ را بر اساس‌ آن‌ تأویل‌ می‌کنند که‌ روش‌ درستی‌ نیست. در گذشته‌ که‌ علوم‌ تجربی‌ به‌ توفیق‌های‌ چشمگیری‌ نائل‌ شده‌ بود، بعضی‌ افراد را چنان‌ تحت‌ تأثیر قرار داد که‌ قوانین‌ و نظریه‌های‌ این‌ علوم‌ را اصل‌ قرار می‌دادند و آیات‌ را در پرتو آن‌ تفسیر می‌کردند که‌ روش‌

درستی‌ نیست.

علامه‌ طباطبایی‌ دربارة‌ این‌ رویکرد دین‌پژوهی‌ می‌گوید:

در عصر حاضر، مسلک‌ جدیدی‌ در تفسیر متولد شده‌ است‌ و آن‌ روش‌ گروهی‌ از مسلمان‌زادگان‌ است‌ که‌ در اثر ممارست‌ در علوم‌ طبیعی‌ و مانند آن‌ که‌ بر حس‌ و تجربه‌ مبتنی‌ است‌ و علوم‌ اجتماعی‌ که‌ بر استقرای‌ تجربی‌ و آمار مبتنی‌ است، این‌ روش‌ را پیش‌ گرفته‌ و به‌ مذهب‌ فیلسوفان‌ حسی‌ مشرب‌ پیشین‌ اروپا یا مذهب‌ پراگماتیسم‌ که‌ می‌گوید: ادراکات‌ انسان‌ هیچ‌ ارزشی‌ ندارد، مگر به‌ میزانی‌ که‌ ثمرة‌ عملی‌ بر آن‌ مترتب‌ شود؛ عملی‌ که‌ نیازهای‌ زندگی‌ به‌ حکم‌ ضرورت‌ آن‌ را تعیین‌ می‌کند، گرایش‌ یافته‌ می‌گویند: ممکن‌ نیست‌ معارف‌ دینی‌ با روشی‌ که‌ مورد تصدیق‌ این‌ علوم‌ است، مخالف‌ باشد و اصالت‌ از آن‌ ماده‌ و خواص‌ آن‌ است‌ و هر آن‌ چه‌ دین‌ از آن‌ خبر می‌دهد، نظیر عرش، کرسی، لوح‌ و قلم‌ که‌ علوم‌ طبیعی‌ نمی‌تواند آن‌ها را اثبات‌ کند، باید تأویل‌ کرد و ... و این‌ چکیده‌ای‌ است‌ از اقوال‌ و لوازم‌ آرای‌ کسانی‌ که‌ پیروی‌ از روش‌ حسی‌ و تجربی، آنان‌ را به‌ چنین‌ روشی‌ تفسیری‌ سوق‌ داده‌ است.68

این‌ رویکرد دین‌پژوهی‌ نادرست‌ فقط‌ به‌ علوم‌ تجربی‌ ختم‌ نمی‌شود؛ بلکه‌ برخی، مکاتب‌ فلسفی‌ و اصول‌ غیریقینی‌ آن‌ها را اصل‌ قرار داده، قرآن‌ و روایات‌ را در پرتو آن‌ها تفسیر می‌کنند.

زمانی‌ مکتب‌ مارکسیسم‌ را اصل‌ قرار می‌دادند و آموزه‌های‌ دینی‌ را تفسیر الحادی‌ می‌کردند و امروزه‌ مکتب‌ لیبرالیسم‌ و بعضی‌ از فلسفه‌ها و مفاهیم‌ مغرب‌ زمین‌ را اصل‌ قرار داده‌ و اسلام‌ را در پرتو آن‌ تفسیر می‌کنند. امید آن‌ داریم‌ که‌ خداوند، روش‌ درست‌ فهم‌ دین‌ خود را به‌ ما عنایت‌ بفرماید.

 

 

            ‌فهرست‌ منابع‌ (فارسی‌ و عربی)

1. مصباح‌ مجتبی، فلسفه‌ اخلاق، قم، مؤ‌سسه‌ آموزشی‌ و پژوهشی‌ امام‌ خمینی، 1378.

2. الیاده، میرچا، دین‌پژوهی، تهران، پژوهشگاه‌ علوم‌ انسانی‌ و مطالعات‌ فرهنگی، 1375، ج‌ 1.

3. محمدرضایی، محمد، تبیین‌ و نقد فلسفه‌ اخلاق‌ کانت، قم، مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم، 1379.

4. سبحانی، جعفر، فرهنگ‌ عقاید و مذاهب‌ اسلامی‌ (بررسی‌ عقاید حنابله‌ و اشاعره)، قم، انتشارات‌ توحید، 1371.

5. فیاض‌ لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، سازمان‌ چاپ‌ و انتشارات‌ وزارت‌ و فرهنگ‌ و ارشاد اسلامی، 1372.

6. شریف، م. م، تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ج‌ 1.

7. فخری، ماجد، سیر فلسفه‌ در جهان‌ اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1372.

8. کوربن، هانری، تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی، ترجمه: دکتر اسدا مبشری، تهران، مؤ‌سسه‌ انتشارات‌ امیرکبیر، 1358.

9. طباطبایی، محمدحسین، المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن، لبنان، مؤ‌سسه‌ الاعلمی‌ للمطبوعات، 1417.

10. برنجکار، رضا، آشنایی‌ با فرق‌ و مذاهب‌ اسلامی، قم، مؤ‌سسه‌ فرهنگی‌ طه، 1378.

11. مطهری، مرتضی، آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، (کلام، عرفان، حکمت‌ عملی) تهران، قم، انتشارات‌ صدرا، 1379.

12. ربانی‌ گلپایگانی، علی، فرق‌ و مذاهب‌ اسلامی، قم، مرکز جهانی‌ علوم‌ اسلامی، 1377.

13. یوسف‌ کرم، فلسفه‌ کانت، ترجمه: محمدرضایی، محمد، مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات، چاپ‌ دوم، 1375.

14. طباطبایی، محمد حسین، شیعه‌ در اسلام، قم، مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌ قم، 1362.

15. جان‌ مک‌ کویری، تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم، شیخ‌ شعاعی، عباسی، محمدرضایی، محمد، قم، مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی، 1375.

16. جان‌ مک‌ کواری، تفکر دینی‌ در قرن‌ بیستم، سالکی، بهزاد، تهران، مؤ‌سسه‌ انتشارات‌ امیرکبیر، 1378.

17. محمدرضایی، محمد، و ...، جستارهایی‌ در کلام‌ جدید، تهران، انتشارات‌ سمت، دانشگاه‌ قم، 1381.

 

            ‌فهرست‌ منابع‌ انگلیسی‌

. Alston, p "Religion" in: Encyclopedia of philosophy, ed: paul Edward.1

. King L. winston, "Religion", in The Encyclopedia of Religion, ed: Mircea Eliade, London,2 .1987 ,12Macmillan publishing co, collier Macmillan pulishers London Vol,

.1987. Pojman. Louis.P. Philosophy of Religion, wads worth publishing company America, 3

. Allen, Douglas, "Phenomenology of Religion", in: the Encyclopedia of Religion, ed: Mircea4 .78911 Vol, 1Eliade, New York, Macmillan publishing Co. London

.1976. Macquarrie, John, Twentieth - century Religious Thought, S C M. press L T D, London, 5

. Baldwin, Thomas, Annlytical philosophy, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, ed: Edward6 899, Vol, 1, pp.1craig, Routledge, London and New York,

.1 سوره‌ توبه، آیه‌ 33.

.2 سوره‌ لقمان، آیه‌ 30.

.3 آلستون، 1964، جلد 7، ص‌ 140.

.4 کینگ، 1987، ج‌ 12، ص‌ 282؛ میرچاالیاده، 1375، ص‌ 62.

.5 همان.

.6 همان.

.7 اسمارت، 1976، ص‌ 6 - 11.

.8 الیاده، 1375، ص‌ 70 - 87؛ کینگ، 1987، ص‌ 92 - 286.

.9 کین، 1987، ص‌ 69؛ الیاده، 1375، ص‌ 109.

0. E. B. tylor.1

. Animism.3

.12 همان، ص‌ 70.

.13 همان.

.14 مک‌ کویری، 1375، ص‌ 195؛ 1976، ص‌ 95.

.15 همان، 1375، ص‌ 196.

6. Karl Pearson.1

.17 همان، ص‌ 203.

8. Ernst Haeckel.1

.19 همان، ص‌ 206.

0. Edward Burnet Tayloe.2

.21 همان، ص‌ 208.

2. Sigmund Freud.2

.23 همان، ص‌ 218.

4. repressed expriences.2

.25 همان، ص‌ 20 - 218؛ محمودی، 1381، ص‌ 211.

.26 پویمن، 1987، ص‌ 92.

. Carl Gustav Jung.2

.28 مک‌ کویری، 1375، ص‌ 4 - 222.

.29 همان، ص‌ 224.

0. Immanuel Kant.3

.31 مک‌ کویری، 1375، ص‌ 155، یوسف‌ کرم، 1375، ص‌ 59.

2. Wilhelm Windel band.3

3. Hermann Cohen.3

4. Hans Vaihinger.3

5. Harald Hoffding.3

.36 همان، ص‌ 171.

.37 مصباح، 1378، ص‌ 2 - 60.

.38 مک‌ کویری، 1375، ص‌ 5 - 323.

9. Johann Heinrich Lambert.3

0 Edmund Husserl.4

1. Rodulf carnap.4

2. Hans Reichenbach.4

3. Karl Raimund popper.4

4. Alfred Jules Ayer.4

.45 همان، 1976، ص‌ 309؛ 1378، ص‌ 2 - 461.

.46 همان، 1976، ص‌ 312؛ 1378، ص‌ 7 - 466.

.47 مطهری، 1379، ص‌ 55.

.48 ربانی‌ گلپایگانی، 1377، ص‌ 170.

.49 سبحانی، 1371، ص‌ 278.

.50 همان، ص‌ 281.

.51 همان، 283.

.52 مطهری، 1379، ص‌ 56.

.53 فیاض‌ لاهیجی، 1372، ص‌ 46.

.54 شریف، 1362، ص‌ 315.

.55 260 - 324 یا 330.

.56 کوربن، 1358، ص‌ 158.

.57 فخری، 1372، ص‌ 2 - 320؛ برنجکار، 1378، 125؛ شریف،1362، ص‌ 320.

.58 شریف، 1362، ص‌ 327.

.59 فخری، 1372، ص‌ 230.

.60 نحل‌ (16) آیه‌ 90.

.61 مطهری، 1379، ص‌ 60.

.62 سوره‌ صافات‌ (37) آیه‌ 83.

.63 طباطبائی، 1417، ج‌ 5، ص‌ 285.

.64 مطهری، 1379، ص‌ 64.

.65 طباطبائی، 1362، ص‌ 45.

.66 همان، ص‌ 57.

.67 عنکبوت‌ (29)، آیه‌ 69.

.68 طباطبائی، 1417، ج‌ 1، ص‌ 10.

 

 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۲