چکیده

این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا افق‌ روشنی‌ از تجربة‌ دینی‌ را فراروی‌ ما قرار دهد. ابتدا به‌ تصویری‌ اجمالی‌ از تجربة‌ دینی، سپس‌ به‌ تعریف‌ و انواع‌ و اقسام‌ آن‌ اشاره‌ کرده، و بر آن‌ است‌ که‌ مد‌عیات‌ تجربة‌ دینی‌ را می‌توان‌ در سه‌ محور گنجاند که‌ عبارتند از: 1. آیا تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند منبع‌ شناخت‌ تلقی‌ شود؟ 2. آیا تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند خدا را اثبات‌ کند؟ 3. آیا تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند اساس‌ دین‌ و دینداری‌ تلقی‌ شود؟ این‌ سه‌ محور بررسی‌ شده‌ و این‌ نتایج‌ به‌ دست‌ آمده‌ است: تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند منبع‌ شناخت‌ تلقی‌ شود؛ البته، حقانیت‌ مد‌عیات‌ این‌ تجربه‌ها، معیارهای‌ خاص‌ خود را می‌طلبد. چنین‌ تجربه‌هایی‌ می‌توانند خدا را برای‌ عارف‌ و شخص‌ تجربه‌گر اثبات‌ کنند؛ البته‌ دیگران‌ ملزم‌ نیستند، چنین‌ اد‌عاهایی‌ را بپذیرند، مگر این‌ که‌ متعلق‌ آن‌ها را برهان‌ عقلی‌ اثبات‌ کند یا به‌ طریقی‌ به‌ خطاناپذیری‌ و عصمت‌ عارف‌ و شخص‌ تجربه‌گر اذعان‌ یابیم. تجربة‌ دینی‌ همچنین‌ نمی‌تواند محور و اساس‌ دین‌ و دینداری‌ واقع‌ شود و اشکالات‌ فراوانی‌ متوجه‌ آن‌ است. در پایان، مقایسه‌ای‌ بین‌ تجربة‌ عرفانی‌ و دینی‌ و وحی‌ به‌ عمل‌ آمده‌ و به‌ برخی‌ شبهات‌ دربارة‌ بسط‌ تجربة‌ نبوی‌ پاسخ‌ داده‌ شده‌ است.

متن

‌‌            ‌یکی‌ از موضوعات‌ اساسی‌ در فلسفة‌ دین‌ و دین‌پژوهی، تجربة‌ دینی‌(religious experience)  است. این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا افق‌ روشنی‌ از این‌ موضوع‌ را فرا روی‌ ما قرار دهد. این‌ موضوع‌ در حیات‌ فکری‌ انسان‌ سابقة‌ طولانی‌ داشته‌ و ذهن‌ متفکران‌ را همواره‌ به‌ خود مشغول‌ کرده‌ است؛ ولی‌ در دو یا سه‌ قرن‌ اخیر قرائت‌های‌ جدیدی‌ از آن‌ مطرح‌ شده‌ که‌ آن‌ را یکی‌ از موضوعات‌ محوری‌ فلسفه‌ دین‌ قرار داده‌ است. پیش‌ از این‌ که‌ به‌ توضیح‌ این‌ عنوان‌ بپردازیم، به‌طور چکیده، تصویری‌ اجمالی‌ از تجربة‌ دینی‌ را ارائه‌ می‌کنیم.

بسیاری‌ از متدینان‌ اد‌عا می‌کنند که‌ موجودی‌ متعالی‌ یا ‌          ‌دکتر محمد محمدرضایی1

 

 

            ‌الاهی‌ یا غیرماد‌ی‌ را تجربه‌ یا شهود کرده‌اند؛ یعنی‌ آن‌ها را بی‌ واسطه‌ درک‌ کرده‌اند و این‌ تجربه‌ها، حتی‌ می‌تواند به‌ زندگی‌ آن‌ها معنا و جهت‌ بدهد؛ برای‌ مثال‌ اد‌عا می‌کنند که‌ به‌ طور مستقیم، خدا را مشاهده‌ کرده‌ یا با او مواجه‌ شده‌اند یا فرشته‌ای‌ با آنان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ یا هر تجربه‌ای‌ که‌ در حیات‌ دینی‌ شخص‌ واقع‌ می‌شود، از جمله‌ احساس‌ نجات، شعف، ترس، آرزو، استجابت‌ دعا، شکر و مانند این‌ها می‌تواند در عنوان‌ تجربه‌ دینی‌ بگنجد.2 تأکید بحث‌ تجربة‌ دینی‌ به‌ این‌ سمت‌ متوجه‌ شده‌ است‌ که‌ آیا تجربة‌ دینی‌ می‌تواند به‌ صورت‌ یکی‌ از منابع‌ شناخت‌ هستی‌ و ذات‌ و افعال‌ خدا به‌ کار رود؟ آیا مد‌عیات‌ افراد تجربه‌ گر می‌تواند صادق‌ تلقی‌ شود؟ در دو یا سه‌ قرن‌ اخیر، قرائت‌ جدیدتری‌ از تجربة‌ دینی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ آن‌ را محور و اساس‌ دین‌ و دینداری‌ تلقی‌ می‌کند و بر آن‌ است‌ که‌ اساس‌ دین‌ و دینداری، تجربة‌ دینی‌ است‌ و آموزه‌ها و مناسک‌ دینی‌ از این‌ تجربه‌ها بر می‌خیزند. به‌ تعبیری‌ دیگر، دین‌ نه‌ بر آموزه‌ها و نه‌ بر اعمال، بلکه‌ بر این‌ تجربه‌ها مبتنی‌ است.3 آیا چنین‌ اد‌عایی‌ می‌تواند درست‌ باشد؟

ما در این‌ مقال، در حد‌ توان‌ به‌ بحث‌ و بررسی‌ این‌ مد‌عیات‌ خواهیم‌ پرداخت‌ و ابتدا، تجربة‌ دینی‌ را تعریف‌ می‌کنیم.

1. تعریف‌ تجربة‌ دینی‌

برای‌ تعریف‌ تجربة‌ دینی، لازم‌ است‌ ابتدا به‌ معانی‌ تجربه‌ و دین‌ اشاره‌ کنیم. تجربه، ترجمة‌ واژة‌ «experience» انگلیسی‌ است. این‌ واژه، از واژة‌ یونانی‌ «empeiria» گرفته‌ شده‌ که‌ ترجمة‌ لاتین‌ آن، «experientia» است. مدلولات‌ اولیة‌ این‌ واژه، به‌ عمل‌ آزمودن‌ یا برهان‌ از طریق‌ آزمایش‌ و تجربة‌ واقعی‌ اختصاص‌ داشت. بعدها این‌ واژه‌ معنای‌ گسترده‌تری‌ یافت‌ و به‌ معنای‌ مشاهدة‌ واقعی‌ اعمال‌ و حوادث‌ که‌ منبع‌ معرفت‌ تلقی‌ می‌شد، به‌ کار رفت. معنای‌ ثانویة‌ این‌ واژه، به‌ معنای‌ مجموعة‌ حوادث‌ آگاهانه‌ای‌ است‌ که‌ زندگی‌ شخص‌ را شکل‌ می‌دهد.4

فرهنگ‌ انگلیسی‌ وبسترWebster) )، این‌ واژه‌ را چنین‌ معنا کرده‌ است: 1. مشاهدة‌ مستقیم‌ حوادث‌ یا مشارکت‌ در حوادث‌ به‌ صورت‌ مبنای‌ شناخت؛ 2 . واقعیت‌ یا حالت‌ متأثر شدن‌ از مشاهده‌ یا مشارکت‌ مستقیم‌ یا کسب‌ معرفت‌ از طریق‌ مشاهده‌ یا مشارکت‌ در حوادث؛ 3 . معرفت‌ عملی، مهارت‌ یا عملی‌ که‌ از مشاهده‌ مستقیم‌ یا مشارکت‌ در حوادث‌ یا فعالیت‌ خاصی‌ مأخوذ است؛ 4 . حوادث‌ آگاهانه‌ای‌ که‌ حیات‌ فردی‌ را می‌سازند.

فرهنگ‌ انگلیسی‌ رندوم‌ هاوس‌Random Hous) )، واژة‌ «experience» را به‌ «حالت‌ خاصی‌ از مواجهه‌ شخصی‌ با چیزی» تعریف‌ کرده‌ است.

تعریف‌ دین: برای‌ دین، تعاریف‌ گوناگونی‌ در مباحث‌ دین‌ پژوهی‌ جدید، ذکر شده‌ است؛ ولی‌ آن‌ چه‌ می‌توان‌ بر سر آن‌ اتفاق‌ نظر داشت‌ و آن‌ را از مقومات‌ دین‌ برشمرد، اعتقاد به‌ وجودات‌ ماورأ طبیعی‌ است.5 بعضی‌ دیگر گفته‌اند: تمام‌ ادیان، بر اعتقادات‌ مبتنی‌ هستند؛ اعتقاداتی‌ که‌ به‌ ماهیت‌ واقعیت‌ متعالی، واکنش‌ مناسب‌ در برابر آن‌ و بعضی‌ موضوعات‌ مربوط‌ ناظر است.6

 

ویلیام‌ جیمز گفته‌ است: در هر دینی، نوعی‌ آگاهی‌ به‌ چیزی‌ به‌ نام‌ الاه‌ و نیز نوعی‌ واکنش‌ در برابر آن‌ وجود دارد.7 در همین‌ جا شایسته‌ است‌ دیدگاه‌ قرآن‌ کریم‌ را در بارة‌ دین‌ مطرح‌ کنیم. از نظر قرآن، دین‌ به‌ معنای‌ مجموعة‌ عقاید، اخلاق، و مقرراتی‌ است‌ که‌ انسان‌ در زندگی‌ به‌ آن‌ ملتزم‌ می‌شود یا به‌ تعبیری‌ شیوة‌ زندگی‌ است‌ که‌ اگر این‌ مجموعه‌ را خداوند ارائه‌ کند، دین‌ حق، و اگر خدا آن‌ را تنظیم‌ نکند، دین‌ باطل‌ نامیده‌ می‌شود.8

از تعاریفی‌ که‌ برای‌ تجربه‌ و دین‌ مطرح‌ کردیم‌ می‌توان‌ تجربة‌ دینی‌ را به‌ این‌ صورت‌ تعریف‌ کرد: مشاهده‌ یا مواجهة‌ انسان‌ با امور ماورای‌ طبیعی‌ یا مشارکت‌ در آن، یا مشاهده‌ یا مشارکت‌ یا مواجهه‌ یا دریافتی‌ است‌ که‌ متعلق‌ آن‌ موجودات‌ ماورای‌ طبیعی‌ یعنی‌ خدا یا امور مرتبط‌ با خداوند هستند؛ بنابراین‌ اگر متعلق‌ مشاهده‌ و مشارکت‌ و دریافت، امور حسی‌ باشد، تجربه، حسی‌ است؛ ولی‌ اگر این‌ متعلق‌ به‌ وجهی‌ به‌ خداوند ارتباط‌ یابد یا خود خدا باشد، تجربة‌ دینی‌ است. به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ در تجربة‌ دینی، خدا خود را به‌ طریقی‌ بر شخص‌ تجربه‌ گر متجلی‌ می‌سازد؛ البته‌ ممکن‌ است‌ گاهی‌ تجربه‌های‌ دینی‌ به‌ تجربه‌هایی‌ اطلاق‌ شود که‌ کسی‌ در زندگی‌ دینی‌ خود دارد؛ اما اهتمام‌ فلسفی‌ به‌ محدودة‌ خاصی‌ از تجربه‌های‌ دینی‌ است؛ یعنی‌ تجربه‌هایی‌ که‌ یک‌ آگاهی‌ تجربی‌ از خدا به‌بار می‌آورد.

 

در این‌ جا شایسته‌ است‌ برای‌ روشنی‌ بیشتر بحث، به‌ انواع‌ و اقسام‌ تجربه‌های‌ دینی‌ اشاره؛ سپس‌ تحت‌ سه‌ عنوان، مشکلات‌ و معضلاتی‌ را که‌ از آن‌ها برمی‌خیزد، بررسی‌ کنیم.

2. انواع‌ و اقسام‌ تجربة‌ دینی‌

یک، تجربه‌های‌ عرفانی‌

ویلیام‌ جیمز (1842 - 1910 م) فیلسوف‌ و روان‌ شناس‌ آمریکایی، یکی‌ از تأثیرگذارترین‌ شخصیت‌های‌ دوران‌ خود بوده‌ است. کتاب‌ انواع‌ تجربة‌ دینی‌ (1902)، تحقیق‌ کلاسیک‌ او از تجربة‌ دینی‌ است. او مفهوم‌ تجربة‌ دینی‌ را کلیدی‌ برای‌ فهم‌ دین‌ می‌داند و دین‌ را این‌ گونه‌ تعریف‌ می‌کند: احساسات، اعمال‌ و تجربه‌های‌ افراد تا آن‌ جا که‌ خود را با الوهیت‌ مواجه‌ می‌دانند؛ البته‌ در انزوا و تنهایی‌شان. اشاره‌ به‌ احساسات، اعمال‌ و تجربه‌ها، بیانگر بسیاری‌ از ابعاد حیات‌ انسانی‌ است‌ که‌ جیمز آن‌ها را در دین‌ مندرج‌ می‌داند. ویژگی‌ تجربة‌ دینی‌ برای‌ ویلیام‌ جیمز، مواجهه‌ با الوهیت‌ است‌ که‌ این‌ رابطه‌ می‌تواند اشکال‌ گوناگونی‌ به‌ خود بگیرد.9 او همچنین‌ در این‌ کتاب، وصفی‌ از تجربة‌ عرفانی‌ را ارائه‌ می‌دهد و آن‌ را عمیق‌ترین‌ نوع‌ تجربة‌ دینی‌ می‌داند. به‌ نظر او، تجربة‌ عرفانی، امری‌ فراتر از تجربة‌ حسی‌ و متعارف‌ ما است‌ و نمی‌تواند بر حسب‌ مفاهیم‌ و زبان‌ متعارف‌ ما وصف‌ شود. او بر آن‌ است‌ که‌ تجربة‌ دینی‌ هر شخصی، در مراتب‌ عرفانی‌ آگاهی‌ ریشه‌ دارد. حال‌ پرسش‌ این‌ است‌ که‌ ما چگونه‌ می‌توانیم‌ حالات‌ عرفانی‌ را از حالات‌ دیگر تمییز دهیم‌ یا به‌ تعبیری، ویژگی‌ تجربة‌ عرفانی‌ چیست؟ جیمز بر آن‌ است‌ که‌ اگر تجربه‌ای، دارای‌ چهار ویژگی‌ باشد، می‌توانیم‌ آن‌ را تجربة‌ عرفانی‌ بدانیم. این‌ ویژگی‌ها عبارتند از:

أ. وصف‌ ناپذیری‌ یا بیان‌ ناپذیری‌

عام‌ترین‌ و دم‌ دست‌ترین‌ ویژگی‌ حالت‌ عرفانی، سلبی‌ است. شخصی‌ که‌ حالت‌ عرفانی‌ دارد، بی‌ درنگ‌ می‌گوید که‌ نمی‌توان‌ آن‌ حالت‌ را وصف‌ کرد و از محتوای‌ آن‌ هیچ‌ گزارش‌ مناسبی‌ را نمی‌توان‌ در قالب‌ الفاظ‌ ارائه‌ داد. از این‌ مطلب‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ کیفیت‌ حالت‌ عرفانی‌ را باید به‌ طور مستقیم‌ تجربه‌ کرد و آن‌ را نمی‌توان‌ به‌ دیگران‌ انتقال‌ داد. چنین‌ حالتی‌ بیش‌تر شبیه‌ حالات‌ احساس‌ هستند تا شبیه‌ حالات‌ عقل. هیچ‌ کس‌ نمی‌تواند برای‌ کسی‌ که‌ هرگز احساس‌ خاصی‌ را تجربه‌ نکرده‌ است، کیفیت‌ یا ارزش‌ آن‌ را وصف‌ کند. انسان‌ باید گوش‌ و درک‌ موسیقی‌ و احساس‌ عشق‌ را داشته‌ باشد تا ارزش‌ سمفونی‌ و احساس‌ عاشق‌ را درک‌ کند. کسی‌ که‌ دل‌ یا گوش‌ نداشته‌ باشد، به‌ درستی‌ نمی‌تواند حالت‌ و احساس‌ موسیقی‌ دان‌ و عاشق‌ را درک‌ کند؛ حتی‌ ممکن‌ است‌ آن‌ها را سبک‌ مغز و مضحک‌ نیز تلقی‌ کند. از نظر عارف، بیش‌تر ما با تجربة‌ او، برخورد نامناسب‌ و ناهمدلانه‌ای‌ داریم.

ب. جنبة‌ معرفتی‌ داشتن‌

تجربه‌های‌ عرفانی، بسیار شبیه‌ حالات‌ احساسی‌ است؛ ولی‌ برای‌ کسانی‌ که‌ چنین‌ تجربه‌ هایی‌ را دارند، مراتبی‌ از معرفت‌ را نیز دارا است. این‌ تجربه‌ها، نوعی‌ بصیرت‌ به‌ اعماق‌ حقیقتند که‌ از طریق‌ عقل‌ استدلالی، قابل‌ دسترس‌ نیستند.

هر تجربه‌ای‌ که‌ این‌ دو ویژگی‌ را دارا باشد، تجربة‌ عرفانی‌ نامیده‌ می‌شود؛ اما دو ویژگی‌ ذیل‌ نیز به‌ طور معمول‌ در چنین‌ تجربه‌ هایی‌ یافته‌ می‌شود.

ج. زودگذر بودن‌

حالات‌ عرفانی‌ نمی‌توانند برای‌ مدت‌ طولانی‌ دوام‌ داشته‌ باشند. به‌ جز در موارد نادر، بیش‌ از نیم‌ ساعت‌ یا حداکثر یک‌ یا دو ساعت‌ دوام‌ ندارند. پس‌ از محو این‌ حالت، فقط‌ به‌ نحو ناقص‌ می‌توان‌ آن‌ها را در حافظه‌ بازسازی‌ کرد.

د. انفعالی‌ بودن‌

زمینة‌ حالات‌ عرفانی‌ را می‌توان‌ از طریق‌ عملکردهای‌ ارادی‌ مقدماتی‌ نظیر تمرکز حواس‌ یا بعضی‌ ریاضت‌های‌ جسمانی‌ یا بعضی‌ روش‌ هایی‌ که‌ کتاب‌های‌ عرفانی‌ سفارش‌ می‌کنند، آماده‌ ساخت؛ اما هنگامی‌ که‌ این‌ حالت‌ رخ‌ می‌دهد، عارف‌ احساس‌ می‌کند که‌ گویی‌ اراده‌اش‌ از کار افتاده‌ و گاهی‌ چنان‌ است‌ که‌ گویی‌ ارادة‌ او تحت‌ سیطرة‌ نیروی‌ برتری‌ قرار گرفته‌ است؛ بنابراین، حالات‌ و تجربه‌ هایی‌ که‌ دارای‌ این‌ چهار ویژگی‌ باشند، حالات‌ عرفانی‌ نامیده‌ می‌شوند.

ویلیام‌ جیمز دربارة‌ ویژگی‌ تجربه‌ها می‌گوید: به‌ نظر من‌ به‌ تعداد افکار و عقاید شخصی، تجربه‌ وجود دارد، و تنو‌ع‌ تجارب‌ نامحدود است. پرسشی‌ که‌ جیمز دربارة‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ مطرح‌ می‌کند، این‌ است‌ که‌ آیا تجربه‌های‌ عرفانی‌ را می‌توان‌ معتبر دانست. آیا تجربه‌های‌ عرفانی‌ می‌تواند تضمینی‌ برای‌ صدق‌ تولد دوباره‌ یا ماورای‌ طبیعت‌ باشد؟ جیمز، پاسخ‌ خود را در سه‌ بخش‌ ارائه‌ می‌دهد:

اول. حالات‌ و تجربه‌های‌ عرفانی‌ برای‌ افرادی‌ که‌ آن‌ها را داراهستند، به‌ طور قطع‌ اعتبار و حجیت‌ دارند.

دوم. افرادی‌ که‌ فاقد آن‌ حالاتند، ملزم‌ نیستند آن‌ تجربه‌ها را بدون‌ چون‌ و چرا بپذیرند.

سوم. تجربه‌های‌ عرفانی‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ آگاهی‌های‌ انسان‌ به‌ آگاهی‌های‌ عقلی‌ و حسی‌ که‌ بر تعقل‌ و حواس‌ مبتنی‌ هستند، منحصر نیست؛ بلکه‌ آن‌ها فقط‌ انواعی‌ از آگاهی‌ و شناختند؛ از این‌ رو تجربه‌های‌ عرفانی، مراتب‌ دیگر حقیقت‌ را در برابر ما می‌گشاید.

تجربه‌های‌ عرفانی‌ برای‌ دارندگان‌ آن‌ها، به‌ منزلة‌ مشاهدة‌ مستقیم‌ واقعیت‌ است؛ از این‌ رو، هیچ‌ شک‌ و شبهه‌ایی‌ در باب‌ آن‌ها ندارند؛ بنابراین‌ باید آن‌ها را به‌ حال‌ خود رها کرد که‌ با آن‌ زندگی‌ کنند.10

والتر استیس‌ (1886 - 1967 م) نیز از جمله‌ کسانی‌ است‌ که‌ به‌ طور ویژه‌ای‌ به‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ می‌پردازد. هدف‌ او این‌ است‌ که‌ به‌ نحو پدیدار شناسانه، وصفی‌ عینی‌ را از تجربه‌های‌ عرفانی‌ به‌ دست‌ دهد. او بیان‌ می‌دارد که‌ شخص‌ باید به‌ تمایز تجربه، و تفسیر آن‌ تجربه‌ توجه‌ داشته‌ باشد. تفسیر ارائه‌ می‌شود تا شخص‌ را توانا سازد تجربه‌ را بفهمد و آن‌ را منتقل‌ سازد. او می‌خواهد وصف‌ محضی‌ از خود تجربه‌ به‌ دست‌ دهد و گوهر تجربة‌ عرفانی‌ را دارای‌ هفت‌ ویژگی‌ متمایز می‌داند:

- آگاهی‌ وحدانی، وحدت‌ حقیقی، آگاهی‌ محض؛

- بی‌ مکان‌ و بی‌ زمان‌ بودن؛

- احساس‌ عینیت‌ یا واقعیت‌ داشتن؛

- احساس‌ بهجت، آرامش‌ و مانند این‌ها؛

- احساس‌ امر قدسی‌ یا الوهی؛

- متناقض‌ نمایی؛

- بیان‌ ناپذیری، بنا بر اد‌عای‌ عارفان.11 و 12

ویلیام‌ آلستون‌ مشخصات‌ و نوع‌ نمون‌ تجربة‌ دینی‌ (عرفانی) در مورد خدا را دارای‌ چهار ویژگی‌ می‌داند:

1. آگاهی‌ از خدا تجربی‌ است‌ و نه‌ تفکر انتزاعی‌ (تفکر و استدلال‌ در باب‌ خدا). تجربه‌ گر مشاهده‌ می‌کند که‌ خدا به‌ او عرضه‌ شده‌ است.

2. تجربه، مستقیم‌ و بی‌ واسطه‌ است. تجربه‌ گر، بی‌ واسطه‌ آگاهی‌ خدا را احساس‌ می‌کند، نه‌ این‌ که‌ به‌ خدا از طریق‌ چیز دیگری‌ آگاه‌ شود. این‌ مسأله‌ بسیار شبیه‌ دیدن‌ مستقیم‌ شخصی‌ است‌ که‌ جلوی‌ ما قرار دارد، نه‌ این‌ که‌ او را در صفحة‌ تلویزیون‌ ببینیم‌ یا از طریق‌ چیز دیگری‌ به‌ او آگاه‌ شویم.

3. این‌ تجربه، به‌ طور کامل‌ فاقد محتوای‌ حسی‌ است. آن، عرضة‌ کاملاً‌ غیر حسی‌ خدا است؛ اما همچنین‌ تجربه‌هایی‌ از خدا وجود دارد که‌ مستلزم‌ شنیدن‌ یا دیدن‌ چیزی‌ است.

4. این‌ تجربه، تجربه‌ای‌ کانونی‌ است؛ یعنی‌ تجربه‌ای‌ است‌ که‌ در آن، آگاهی‌ خدا توجه‌ شخص‌ را چنان‌ جذب‌ می‌کند که‌ هر چیز دیگری‌ را برای‌ لحظه‌ای‌ محو می‌سازد.13

در برابر ویلیام‌ جیمز، والتر استیس، آلستون‌ و ... که‌ به‌ هستة‌ مشترک‌ تجربة‌ عرفانی‌ قائل‌ هستند، کسانی‌ از جمله‌ استیفن‌ کتز (1944 -‌            ‌‌            ‌م) و پراودفوت‌ قرار دارند

تجارب‌ عرفانی‌ و دینی‌ را متکثر و غیر قابل‌ ارجاع‌ به‌ نوع‌ واحدی‌ می‌دانند. آنان‌ بر آنند: هیچ‌ تجربه‌ای‌ وجود ندارد که‌ بدون‌ مفاهیم‌ و اعتقادات‌ حاصل‌ شود. تمام‌ تجربه‌ها از طریق‌ اعتقادات‌ و مقولات‌ اکتسابی‌ چارچوب‌ مفهومی‌ شخص‌ تجربه‌ گر محقق‌ می‌شود؛ در نتیجه، اعتقادات‌ دینی‌ و فرهنگی، تجربة‌ دین‌ را مقید و مشروط‌ می‌سازد تا حد‌ی‌ که‌ افراد در سنت‌های‌ دینی‌ متفاوت‌ به‌ واقع‌ تجربه‌های‌ متفاوتی‌ دارند. تجربة‌ دینی‌ واحدی‌ وجود ندارد؛ بلکه‌ کثرتی‌ از تجربه‌های‌ متنو‌ع‌ موجود است.14

دو. تجربة‌ دینی، نوعی‌ احساس‌ است‌

فردریک‌ شلایر ماخر (1768 - 1834 م) در قرن‌ نوزدهم، در نوشته‌های‌ مهمش‌ اد‌عا کرد که‌ تجربة‌ دینی، تجربه‌ای‌ عقلی‌ یا معرفتی‌ نیست؛ بلکه‌ احساس‌ اتکا و وابستگی‌ مطلق‌ و کامل‌ به‌ منبع‌ یا قدرتی‌ است‌ که‌ از جهان‌ متمایز است.15 او بر آن‌ است‌ که‌ قلب‌ و اساس‌ ایمان‌ دینی، در عواطف‌ و به‌ نحو خاص‌تر، در احساسی‌ قرار دارد که‌ به‌ نحو خاص‌ دینی‌ است‌ (در تجربة‌ دینی) که‌ نام‌های‌ گوناگون‌ از قبیل‌ احساس‌ وابستگی‌ مطلق، احساس‌ و تجربة‌ امر نامتناهی‌ و احساس‌ امر کلی‌ بر آن‌ می‌گذارد. شلایر ماخر همچنین‌ بر آن‌ است‌ که‌ حیات‌ دینی‌ هم‌ در شکل‌ عقیدتی‌ و آموزه‌ای‌ و هم‌ در شکل‌ آیینی‌ و شعائری‌ از این‌ احساس‌ ناشی‌ می‌شود؛ بنابر این، به‌ نظر او، اساس‌ دین‌ نه‌ فکر است‌ و نه‌ عمل؛ بلکه‌ شهود و احساس‌ است.16 او آن‌ قدر بر تجربه‌ تأکید داشت‌ که‌ مذهب‌ و دین‌ فقط‌ در احساس‌ و تجربه‌ خلاصه‌ شد. از نظر شلایر ماخر، تمام‌ کسانی‌ که‌ می‌خواهند به‌ محراب‌ مذهب‌ راه‌ یابند، باید آموزه‌ها را نفی‌ کنند. از نظر او در حالی‌ که‌ آگاهی‌ دربارة‌ حضور الاهی‌ در ما ضعیف‌ و مبهم‌ است، این‌ آگاهی‌ در مسیح‌ هر لحظه‌ به‌شکل‌ کامل‌ وجود داشته‌ است؛17 بنابراین‌ از نظر شلایر ماخر:

1. اساس‌ دین‌ و دینداری، تجربة‌ دینی‌ است؛

2. آموزه‌ها و مناسک‌ و شعائر دینی‌ از تجربه‌های‌ دینی‌ برمی‌خیزند و به‌ تعبیری، تفسیر تجربه‌اند؛

3. آموزه‌های‌ دینی‌ باید با تجربه‌های‌ دینی‌ متناسب‌ شود؛

4. تجربه‌های‌ دینی‌ در مسیح‌ کامل، و در ما ضعیف‌ است‌ و به‌تعبیری، تجربه‌ها برای‌ همه‌ کس‌ در یک‌ مرتبه‌ حاصل‌ نمی‌شوند؛

5. چون‌ اساس‌ دینداری‌ تجربة‌ دینی‌ است، آموزه‌های‌ دینی‌ کتاب‌ مقدس، دیگر معیار و ملاک‌ بودن‌ خود را از دست‌ می‌دهند؛

6. دین‌ امری‌ شخصی‌ است‌ که‌ هر کس‌ باید آن‌ را تجربه‌ کند.

ذکر این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ بعضی‌ از نویسندگان‌ از جمله‌ جناب‌ آقای‌ دکتر محمد شبستری‌ در ایران‌ تحت‌ تأثیر شلایر ماخر، برآنند که‌ اساس‌ دین‌ و دینداری، تجربة‌ دینی‌ است. او در تعبیری‌ می‌گوید:

تجربه‌های‌ دینی‌ از حضور انسان‌ در برابر مرکز الوهیت‌ ناشی‌ می‌شود و ایمان‌ بر این‌ تجربه‌ها استوار است. وی‌ در توضیح‌ این‌ مسأله‌ می‌نویسد:

ادیان‌ بزرگ‌ در سه‌ سطح‌ ظاهر می‌شوند:

أ. سطح‌ اعمال‌ و شعائر مثل‌ نماز و روزه‌ و انفاق‌ مسلمانان؛

ب. سطح‌ اندیشه‌ها و عقاید مثل‌ خداشناسی، نبی‌شناسی، آخرت‌شناسی‌ و دین‌شناسی؛

ج. سطح‌ درونی‌تر دین‌ که‌ سطح‌ تجربه‌های‌ دینی‌ و هستة‌ اصلی‌ دین‌ است.

اگر ما این‌ سطح‌ها را به‌ صورت‌ دایره‌ هایی‌ که‌ بر یک‌ دیگر محیطند، در نظر بگیریم، سطح‌ تجربه‌ها، سومین‌ دایره‌ است‌ که‌ درون‌ دو دایرة‌ دیگر قرار دارد و با آن‌ دو دایره‌ احاطه‌ شده‌ است؛ بنابراین، سطح‌ درونی‌ یا هستة‌ اصلی‌ دین، تجربة‌ دینی‌ است. سطح‌ دوم، سطح‌ شناخت‌ است‌ که‌ تفسیر این‌ تجربه‌ شمرده‌ می‌شود. در سطح‌ شناخت، آن‌ تجربة‌ دینی‌ درونی، تفسیر می‌شود. سطح‌ سوم، اعمال‌ و شعائر است‌ که‌ به‌ همین‌ هستة‌ اصلی‌ اتکا دارد. این‌ تجربه‌ها اگر وجود نداشته‌ باشد، آن‌ اعمال‌ و شعائر جز یک‌ سلسله‌ عادات‌ عرفی‌ و اجتماعی‌ و فرهنگی، چیزی‌ نخواهد بود.

همو، در ادامه‌ می‌گوید:18

این‌جانب، اصل‌ و اساس‌ دینداری‌ را در این‌ تجربه‌ها می‌دانم. این‌ تجربه‌ها برای‌ همه‌ کس‌ و در یک‌ مرتبه‌ حاصل‌ نمی‌شود.

در قرآن‌ مجید، دین‌ به‌ همین‌ معنا آمده‌ است. در این‌ کتاب‌ هم‌ هستة‌ اصلی‌ دین، همین‌ تجربه‌ها است‌ و اگر از شناخت‌ دین‌ صحبت‌ شده، از آن‌ شناخت‌ها به‌ عنوان‌ تفسیر آن‌ تجربه‌ها صحبت‌ شده‌ است. اگر از اعمال‌ و شعائر صحبت‌ شده، باز هم‌ به‌ عنوان‌ رفتارهای‌ انسانی‌ که‌ در اصل‌ به‌ آن‌ تجربه‌ متکی‌است، صحبت‌ شده‌ است.19

وی‌ همچنین‌ معتقد است‌ که‌ تجربه‌های‌ دینی‌ افراد دو عصر، متفاوت‌ است‌ و در نتیجه، شناخت‌ و آموزه‌های‌ دینی‌ یابه‌ تعبیری، الاهیات‌ آنان‌ با هم‌ فرق‌ می‌کند؛ چنان‌ که‌ الاهیات‌ امروز با الاهیات‌ پانصد سال‌ پیش‌ فرق‌ دارد، و ملاک‌ من، تجربه‌ هایی‌ است‌ که‌ برای‌ خودم‌ حاصل‌ می‌شود. من‌ هرگز در انتظار این‌ نیستم‌ که‌ تجربه‌های‌ آن‌ها (مسلمانان‌ نخستین) عیناً‌ برای‌ من‌ تکرار شود. تجربة‌ دینی‌ من، همان‌ است‌ که‌ برای‌ خودم‌ حاصل‌ می‌شود.20 شناخت‌ آن‌ هم‌ متناسب‌ با آن‌ برای‌ خودم‌ حاصل‌ خواهد شد.

در پایان، عقاید آقای‌ شبستری‌ را در باب‌ تجربة‌ دینی‌ این‌گونه‌ می‌توان‌ خلاصه‌ کرد:

1. اساس‌ دین‌ و دینداری، تجربة‌ دینی‌ است‌ و تجربة‌ دینی‌ از حضور انسان‌ در برابر مرکز الوهیت‌ ناشی‌ می‌شود؛

2. شناخت‌ و آموزه‌های‌ دینی، تفسیر این‌ تجربه‌ها است؛

3. تغییر در تجربه‌های‌ دینی، تغییر در شناخت‌ و آموزه‌های‌ دینی‌ را در پی‌ دارد؛

4. شناخت‌ و آموزه‌های‌ دینی‌ و اعمال‌ و مناسک‌ دین، باید متناسب‌ با این‌ تجربه‌ها تغییر کند؛ زیرا آن‌ها از این‌ تجربه‌ها برمی‌خیزند؛

5. آموزه‌های‌ کتاب‌ مقدس، معیار بودن‌ خود را از دست‌ می‌دهد؛

6 . تجربه‌های‌ مسلمانان‌ نخستین‌ با مسلمانان‌ عصر حاضر متفاوت‌ است؛ در نتیجه، اعتقادات‌ و مناسک‌ مسلمانان‌ عصر حاضر با مسلمانان‌ نخستین‌ متفاوت‌ می‌شود.

همان‌طور که‌ مشاهده‌ می‌کنید، وی‌ این‌ نظریات‌ را دقیقاً‌ از شلایر ماخر گرفته‌ است؛ البته‌ شلایر ماخر نظریة‌ تجربة‌ دینی‌ را با توجه‌ به‌ معضلات‌ و مشکلات‌ عصر خود مطرح‌ کرده؛ ولی‌ جناب‌ آقای‌ محمد شبستری، نظریة‌ تجربة‌ دینی‌ را بدون‌ توجه‌ به‌ انگیزه‌های‌ روییده‌ در بستر و فضای‌ فرهنگ‌ مسیحیت، آن‌ را از بستر خود جدا کرد و در فضا و فرهنگ‌ اسلامی‌ که‌ فاقد آن‌ انگیزه‌ها است، مطرح‌ ساخته‌ که‌ وصله‌ای‌ ناهماهنگ‌ شده‌ است. حال‌ به‌ انگیزه‌ها و ادلة‌ شلایر ماخر از طرح‌ مبحث‌ تجربة‌ دینی‌ اشاره‌ می‌کنیم:

أ. شلایر ماخر، دین‌ را از الاهیات‌ و آموزه‌های‌ عقلانی‌ جدا ساخته‌ تا دین‌ را از حملات‌ شک‌ گرایان‌ و منتقدان‌ برهاند؛ برای‌ مثال، دیوید هیوم‌ و ایمانوئل‌ کانت‌ به‌ گمان‌ خود، انتقادهایی‌ اساسی‌ به‌ مابعدالطبیعه‌ و اصول‌ اعتقادی‌ دین‌ وارد کردند. کانت‌ حتی‌ معتقد بود که‌ عقل‌ نظری‌ از اثبات‌ مفاهیم‌ اساسی‌ الاهیات‌ نظیر خدا، جاودانگی‌ نفس‌ و اختیار انسان‌ ناتوان‌ است؛ بنابراین، وقتی‌ الاهیات‌ که‌ مبنای‌ دین‌ است، بر اثر چنین‌ انتقادهایی‌ آسیب‌ ببیند، دین، بی‌ مبنا و آسیب‌پذیر خواهد شد؛ از این‌ رو است‌ که‌ شلایر ماخر می‌گوید: مبنا و اساس‌ دین، نه‌ شناخت‌ است‌ و نه‌ عمل؛ بلکه‌ احساس‌ و تجربة‌ دینی‌ است. او با تعویض‌ مبنا و اساس‌ دین، در واقع‌ به‌ گمان‌ خود، اساس‌ مستحکم‌تری‌ را برای‌ دین‌ طرح‌ کرده‌ است.21

ب. نظریة‌ شلایر ماخر در باب‌ تجربة‌ دینی، در حقیقت، ضد‌ عقلگرایی‌ و نهضت‌ روشنگری‌ بود. نهضت‌ روشنگری‌ می‌کوشد تا آموزه‌های‌ مسیحی‌ را تبیین‌ عقلانی‌ کند و این‌ مسأله‌ معضلی‌ برای‌ مسیحیت‌ پیش‌ آورده‌ بود؛ زیرا آموزه‌های‌ اساسی‌ مسیحیت‌ نظیر آموزة‌ تثلیث‌ رازوار است‌ و نمی‌توان‌ آن‌ها را تبیین‌ عقلانی‌ کرد، بلکه‌ باید آن‌ها را بر اساس‌ ایمان‌ پذیرفت.22

ج. نظریة‌ شلایر ماخر در باب‌ تجربة‌ دینی‌ در حقیقت، ضد‌ این‌ نظر کانت‌ و فیخته‌ بود که‌ آنان‌ دین‌ را به‌ اخلاق‌ فرو می‌کاستند. کانت‌ عقل‌ را دارای‌ دو قلمرو می‌دانست: قلمرو عقل‌ نظری‌ که‌ از اثبات‌ وجود خدا و مبانی‌ دین‌ ناتوان‌ است‌ و قلمرو عقل‌ عملی. او دین‌ و خدا را از لوازم‌ اصول‌ و احکام‌ عقل‌ عملی‌ می‌دانست؛ از این‌ رو، دین‌ اصالت‌ خود را از دست‌ می‌داد و امر تبعی‌ اخلاق‌ می‌شد. شلایر ماخر در برابر چنین‌ نظری، مطرح‌ کرد که‌ دین، حوزه‌ و مبنای‌ خاص‌ خود را دارد و آن‌ تجربة‌ دینی‌ است‌ و اصالت‌ دارد.23

د. نظریة‌ شلایر ماخر در باب‌ تجربة‌ دینی‌ به‌ سبب‌ تعارض‌ موجود بین‌ کتاب‌ مقدس‌ و علوم‌ تجربی‌ بود و این‌ نظریه، راه‌ حلی‌ برای‌ این‌ تعارض‌ به‌ شمار می‌رفت‌ که‌ آن‌ چه‌ در دین‌ اصالت‌ دارد، تجربه‌ است‌ نه‌ آموزه‌ها. آموزه‌ها تغییر پذیرند؛ بنابراین‌ هنگامی‌ که‌ تجربه‌ تغییر پذیرد، آموزه‌ها نیز که‌ تفسیر این‌ تجربه‌اند، تغییر می‌پذیرند. شلایر ماخر، با طرح‌ نظریة‌ خود، بر آن‌ بود که‌ ملاک‌ دینداری، اعتقاد به‌ آموزه‌های‌ کتاب‌ مقدس‌ نیست.

ه' . یکی‌ دیگر از انگیزه‌های‌ شلایر ماخر، تردیدهایی‌ بود که‌ در اصل‌ کتاب‌ مقدس‌ روا داشتند.

نقادی‌ کتاب‌ مقدس‌ روشن‌ ساخت‌ که‌ پدید آورندة‌ پنج‌ کتاب‌ اول‌ کتاب‌ مقدس، حضرت‌ موسی‌ نیست؛ بلکه‌ نویسندگان‌ آن، دست‌ کم‌ چهار شخص‌ گوناگون‌ بودند. یا دربارة‌ انجیل‌ یوحنا که‌ محبوب‌ترین‌ انجیل‌ مسیحیان‌ است، تردید روا داشتند؛ حتی‌ در این‌ مسأله‌ شک‌ کردند که‌ عیسای‌ تاریخی‌ و واقعی‌ با عیسایی‌ که‌ در انجیل‌ ظاهر شده، متفاوت‌ است.24

بر این‌ اساس، دیگر میسور نبود که‌ از گزاره‌ها و آموزه‌های‌ کتاب‌ مقدس‌ دفاع‌ شود.

افراد بسیاری‌ از جمله‌ رودلف‌ اُتو (1869 - 1937 م) تحت‌ تأثیر این‌ رأی‌ قرار گرفتند. او متکلم‌ مسیحی‌ آلمانی‌ و پژوهشگر برجستة‌ تاریخ‌ و پدیدارشناسی‌ ادیان‌ و نیز از تأثیر گذارترین‌ متکلمان‌ مسیحی‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌ است. هدف‌ اصلی‌ تحقیقات‌ اُتو، فهم‌ سرشت‌ و ماهیت‌ دین‌ بود. او بر آن‌ است‌ که‌ دین‌ بر پایة‌ مواجهة‌ روح‌ و جان‌ آدمی‌ با حقیقتی‌ پدید می‌آید که‌ هم‌ دارای‌ جنبة‌ عقلانی‌ است‌ و هم‌ جنبة‌ غیر عقلانی‌ دارد. او این‌ حقیقت‌ را امر قدسی‌ می‌نامد؛ البته‌ جنبة‌ غیر عقلانی‌ آن‌ امر قدسی، عمیق‌تر و اصیل‌تر است... این‌ واژه‌ در سیر تطورات‌ معنایی‌ خود در طول‌ زمان، چنان‌ با مفاهیم‌ عقلانی‌ درآمیخته‌ که‌ جنبة‌ اصیل‌ و غیر عقلانی‌ آن‌ مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است. ما مفاهیمی‌ نظیر خیر اخلاقی، روحمندی، غایتمندی، اراده‌ خیر داشتن، واجد قدرت‌ مطلق‌ بودن‌ و صاحب‌ هویت‌ بودن‌ را به‌ امر قدسی‌ و خدا نسبت‌ می‌دهیم. عقل‌ می‌تواند این‌ مفاهیم‌ را درک‌ کند و این‌ جنبه‌ عقلانی‌ امر قدسی‌ است. این‌ جنبة‌ عقلانی‌ خدا، عنصری‌ اجتناب‌ناپذیر از آن‌ است؛ ولی‌ خدا در صفات‌ عقلانی‌ خود خلاصه‌ نمی‌شود.25

این‌ امر قدسی، جنبة‌ غیر عقلانی‌ نیز دارد که‌ از طریق‌ عقل‌ نظری‌ قابل‌ درک‌ نیست‌ و فقط‌ باید با چیزی‌ فراتر از عقل‌ یعنی‌ احساس، آن‌ را درک‌ کنیم. اُتو برای‌ اشاره‌ به‌ این‌ بُعد امر قدسی‌ و برای‌ پرهیز از پیراهه‌های‌ اخلاقی‌ و نظری‌ که‌ این‌ واژه‌ را فرا گرفته‌اند، لفظ‌ نومن‌(numen)  را که‌ واژة‌ لاتینی‌ است‌ برمی‌گزیند و از آن‌ صفت‌ نومینوس‌ (numinos) را می‌سازد که‌ در فارسی‌ به‌ معنای‌ مینو و مینویی‌ ترجمه‌ شده‌ است. به‌ نظر او نومینوس، تصورناپذیر است؛ اما می‌توان‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرد. همچنین‌ او تعبیر نومینوس‌ را به‌ دو معنا به‌ کار می‌برد: گاهی‌ برای‌ احساس‌ خاصی‌ که‌ از تجربة‌ امر قدسی‌ در انسان‌ پدید می‌آید و گاهی‌ بر خود آن‌ حقیقت‌ متعالی‌ یا امر قدسی‌ به‌ کار می‌برد.26 اُتو، امر مینوی‌ را که‌ فقط‌ از طریق‌ احساس‌ قابل‌ درک‌ است‌ در سه‌ نوع‌ احساس‌ خاص‌ متجلی‌ می‌داند:

1. احساس‌ وابستگی‌ و تعلق: ما مخلوقاتی‌ بیش‌ نیستیم‌ و در برابر موجودی‌ که‌ از جمیع‌ مخلوقات‌ برتر است، محفوف‌ و مغروق‌ در عدم‌ خویشیم؛

2. احساس‌ هیبت‌ و خشیت‌ دینی‌ و مغلوبیت‌ در برابر راز هیبت‌انگیز است. ما هنگام‌ رؤ‌یت‌ خدا به‌ لرزه‌ می‌افتیم؛

3. احساس‌ شوق‌ به‌ آن‌ موجود متعالی‌ مجذوبمان‌ می‌کند. این‌ بی‌ قراری‌ و شوق‌ به‌ خداوند، جزئی‌ از وجود ما است. این‌ مد‌عا که‌ احساس، سرچشمة‌ عمیق‌تر دین‌ به‌شمار می‌رود، مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ تأم‌لات‌ فلسفی‌ و کلامی‌ را از نتایج‌ و تبعات‌ ثانوی‌ تجربه‌ بدانیم. اگر تجربة‌ دینی‌ در کار نباشد، علوم‌ الاهی‌ یا فلسفه‌های‌ دینی‌ هم‌ در کار نخواهد بود.27

سه‌ . تجربة‌ دینی‌ به‌ مثابه‌ تجربة‌ حسی‌ (یا ادراک‌ حسی)

این‌ نظریه‌ بر آن‌ است‌ که‌ تجربة‌ دینی، نوعی‌ ادراک‌ است. ویلیام‌ آلستون‌ بر آن‌ است‌ که‌ ساختار تجربة‌ دینی، شبیه‌ ساختار تجربة‌ حسی‌ است. در تجربة‌ حسی، سه‌ جزء وجود دارد. شخص‌ تجربه‌ گر، متعلق‌ این‌ تجربه، و جلوه‌ و نمود این‌ متعلق‌ برای‌ من‌ که‌ پدیدار نامیده‌ می‌شود. آلستون، بر همین‌ قیاس، معتقد است‌ که‌ در تجربة‌ دینی، سه‌ جزء وجود دارد: شخصی‌ که‌ تجربة‌ دینی‌ را از سر می‌گذراند، متعلق‌ یا خدایی‌ که‌ به‌ تجربه‌ درمی‌ آید، و ظهور و تجلی‌ خدا بر آن‌ شخص‌ تجربه‌ گر. همان‌ طور که‌ در تجربة‌ حسی، صرف‌ نظر از مفهوم‌ سازی‌ و احکام، چیزی‌ خود را به‌ من‌ عرضه‌ می‌کند، در تجربه‌ دینی‌ نیز صرف‌ نظر از مفاهیم‌ و احکام، حقیقتی‌ خود را به‌ من‌ عرضه‌ می‌کند یا نشان‌ می‌دهد که‌ می‌توانیم‌ صفات‌ و افعال‌ او را بشناسیم.

آلستون‌ در برابر این‌ انتقاد که‌ صفاتی‌ را که‌ از طریق‌ آن‌ها خدا خود را به‌ ما نشان‌ می‌دهد بسیار متفاوت‌ از صفاتی‌ است‌ که‌ از طریق‌ تجربة‌ حسی‌ آشکار می‌شود، پاسخ‌ می‌دهد که‌ ما اغلب‌ پدیدارها را با به‌ کارگیری‌ مفاهیم‌ مقایسه‌ای‌ به‌ کار می‌بریم‌ که‌ خداوند چگونه‌ خود را در تجربة‌ دینی‌ به‌ ما نشان‌ می‌دهد. چون‌ این‌ مقایسه‌ها متفاوت‌ است‌ (برای‌ مثال‌ خیریت‌ خدا را هر کسی‌ به‌ نحوی‌ درک‌ می‌کند و شبیه‌ چیزی‌ می‌داند)، این‌ پدیدارها متفاوت‌ شده‌ است. آلستون‌ همچنین‌ معتقد است: مشکلاتی‌ که‌ از اثبات‌ حقانیت‌ تجربة‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود، با اثبات‌ حقانیت‌ ادراک‌ حسی‌ تفاوتی‌ ندارد.28

چهار. تجربه‌های‌ شبه‌ حسی‌

تجربه‌های‌ شبه‌ حسی‌ آن‌ دسته‌ از تجربه‌ های‌ دینی‌ هستند که‌ نوعی‌ ادراک‌ حسی‌ در آن‌ها نقش‌ دارد. رؤ‌یاهای‌ دینی، احساس‌ درد هنگام‌ تجربة‌ دینی، رؤ‌یت‌ فرشتگان، شنیدن‌ وحی‌ و تکلم‌ موسی‌ با خداوند همه‌ را می‌توان‌ در این‌ بخش‌ قرار داد.

ریچارد سویین‌ برن‌ (1934 -‌            ‌‌            ‌م) تجربه‌ه

دینی‌ را که‌ حس‌ به‌ گونه‌ای‌ در آن‌ها مدخلیت‌ دارد، بر چهار قسم‌ تقسیم‌ می‌کند؛ البته‌ او به‌ نوعی‌ دیگر از تجربه‌های‌ دینی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ تجربه‌ گر، از خدا شهود بی‌واسطه‌ دارد.

تجربه‌های‌ شبه‌ حسی‌ او عبارتند از:

1. تجربة‌ خداوند یا واقعیت‌ نهایی، از طریق‌ شیء محسوس‌ که‌ در قلمرو تجربة‌ همگانی‌ است؛ برای‌ مثال، ممکن‌ است‌ شخص‌ تجربه‌ گر، خدا را در تمثال‌ شخصیتی‌ مقدس، غروب‌ خورشید یا اقیانوس‌ ببیند. شخص، از طریق‌ این‌ها با خدا مواجه‌ می‌شود.

2. تجربة‌ خدا یا واقعیت‌ نهایی‌ به‌ واسطة‌ شیء محسوس‌ نامتعارف‌ که‌ همگانی‌ است.

شخص‌ ممکن‌ است‌ خدا را از طریق‌ بوته‌ که‌ مشتعل‌ است، ولی‌ نمی‌سوزد، تجربه‌ کند؛ اما این‌ پدیده، نامتعارف‌ و نامعمول‌ است.

3. تجربة‌ خدا یا واقعیت‌ نهایی‌ به‌ واسطة‌ شیء شخصی‌ که‌ در قالب‌ زبان‌ حسی‌ متعارف‌ قابل‌ وصف‌ است؛ برای‌ مثال، شخص‌ ممکن‌ است‌ خدا را در رؤ‌یا یا مکاشفه‌ تجربه‌ کند. مانند پطرس‌ که‌ در حالت‌ رؤ‌یا چادری‌ دید که‌ از آسمان‌ آویخته‌ شد. و در آن، حیوانات‌ حرام‌ گوشت‌ بودند.

4. تجربة‌ خدا یا واقعیت‌ نهایی‌ به‌ واسطة‌ پدیده‌ای‌ شخصی‌ که‌ در قالب‌ زبان‌ حسی‌ متعارف‌ قابل‌ وصف‌ نیست. در این‌ تجربه، شخص‌ چیزی‌ را احساس‌ می‌کند یا می‌بیند؛ اما آن‌ چیز به‌ مثابه‌ امری‌ وصف‌ناپذیر به‌ تجربة‌ او درمی‌آید؛29 البته‌ برای‌ تجربة‌ دینی، انواع‌ و اقسام‌ دیگری‌ نیز مطرح‌ شده‌ است؛ از قبیل‌ تقسیم‌ ششگانه‌ دیویس‌ که‌ تجربه‌های‌ دینی‌ را به‌ تجربه‌های‌ تفسیری، شبه‌ حسی، وحیانی، احیاگر، مینوی‌ و عرفانی‌ تقسیم‌ می‌کند که‌ تا اندازه‌ای‌ با هم‌ تداخل‌ دارند. در این‌ مقال، چون‌ عمدة‌ تجربه‌های‌ دینی‌ را مطرح‌ کرده‌ایم، از توضیح‌ این‌ انواع‌ خودداری‌ می‌کنیم.

حال‌ که‌ انواع‌ تجربه‌های‌ دینی‌ و عرفانی‌ را مطرح‌ کردیم، نوبت‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ بررسی‌ مدعیات‌ آن‌ها بپردازیم. تجربه‌های‌ عرفانی‌ را می‌توان‌ از منظرهای‌ گوناگون‌ بررسی‌ کرد که‌ در این‌ جا از سه‌ منظر بررسی‌ می‌شود:

1. آیا تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند منبع‌ شناخت‌ تلقی‌ شود؟

2. آیا تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند خدا را اثبات‌ کند؟

3. آیا تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ می‌تواند محور و اساس‌ دین‌ و دینداری‌ تلقی‌ شود؟

1. تجربة‌ عرفانی، راه‌ شناخت‌

عارفی‌ که‌ اد‌عا می‌کند در تجربة‌ عرفانی‌ خدا را تجربه‌ کرده‌ یا خدا برای‌ او چنین‌ به‌ نظر رسیده‌ است، آیا از تجربة‌ ذهنی‌ یا از جنبة‌ ذهنی‌ عارف‌ می‌توانیم‌ واقعیت‌ عینی‌ و وجودی‌ محتوای‌ تجربه‌ یعنی‌ جنبة‌ عینی‌ آن‌ را اثبات‌ کنیم؟

ممکن‌ است‌ عارف‌ خطا کرده‌ باشد. چه‌ بسا در تجربه‌های‌ حسی‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ فردی، کسی‌ را در غروب‌ دیده؛ در حالی‌ که‌ او برای‌ مثال، حیوان‌ بوده‌ است. شاید مد‌عیات‌ عرفانی‌ عارف، توهمات‌ او باشد. همچنین‌ عارفان‌ گاهی‌ در تجربة‌ عرفانی‌ خود، گزارش‌های‌ متعارض‌ اظهار می‌دارند که‌ نمی‌توانیم‌ همة‌ آن‌ها را معتبر تلقی‌ کنیم. ممکن‌ است‌ عارفی‌ خدا را به‌ صورت‌ واحد و عارف‌ دیگری‌ او را به‌ صورت‌ تثلیث‌ تجربه‌ کند؛ بنابراین، بر اساس‌ چنین‌ اشکالاتی، تجربة‌ عرفانی‌ را نمی‌توان‌ منبع‌ شناخت‌ معتبر تلقی‌ کرد.

مهم‌ترین‌ دلیلی‌ که‌ در رد‌ این‌ اد‌عا اظهار شده، این‌ اصل‌ است‌ که‌ هر تجربه‌ای‌ اعم‌ از حسی‌ و عرفانی، باید صادق‌ و معتبر تلقی‌ شود، مگر این‌ که‌ دلیل‌ موجهی‌ بر نقیض‌ آن‌ داشته‌ باشیم؛ یعنی‌ مادامی‌ که‌ خطای‌ تجربه‌ها اثبات‌ نشود، درست‌ هستند. اگر ما این‌ اصل‌ را نپذیریم، هرگز ادلة‌ کافی‌ برای‌ صادق‌ و معتبر تلقی‌ کردن‌ هیچ‌ تجربه‌ای‌ اعم‌ از حسی‌ و دینی‌ نداریم. این‌ اصل‌ را سویین‌ برن‌ اصل‌ خوش‌ باوری‌ (the principle of credulity) نامیده‌ است. این‌ اصل‌ فقط‌ جایگزین، شک‌گرایی‌ افراطی‌ است.

اگر ما به‌ گزارش‌های‌ تجربی‌ اعتبار و حجیت‌ ندهیم، یعنی‌ اصل‌ را بر صحت‌ آن‌ها نگذاریم، دیگر هیچ‌ دلیلی‌ برای‌ اعتماد به‌ منبع‌ تجربی‌ نداریم. حال‌ اگر این‌ اصل‌ در مورد تجربة‌ عرفانی‌ به‌ کار گرفته‌ شود، مستلزم‌ این‌ است‌ که‌ هر وقت‌ کسی‌ گزارش‌ دهد خدا را با خصوصیات‌ و صفات‌ خاصی‌ درک‌ کرده‌ است، گزارش‌های‌ او درست‌ تلقی‌ خواهد شد، مگر این‌ که‌ ادلة‌ قوی‌ و مستدلی‌ برای‌ انکار آن‌ها داشته‌ باشیم. حال‌ اگر کسی‌ اد‌عا کند این‌ اصل، مجاز می‌دارد که‌ گزارش‌ عجیب‌ و غریب‌ بعضی‌ از عارفان‌ را بپذیریم، باید بگوییم‌ که‌ نمی‌توانیم‌ گزارش‌ عارف‌ را گزارش‌ عجیب‌ و غریب‌ لحاظ‌ کنیم، مگر این‌ که‌ ادله‌ای‌ برای‌ انکار آن‌ داشته‌ باشیم. آن‌ دلیل‌ می‌تواند گزارش‌ معتبر عرفانی‌ دیگر یا منبع‌ کلامی‌ یعنی‌ کتاب‌ مقدس‌ یا عقل‌ باشد، اگر گزارشی‌ برخلاف‌ این‌ ادله‌ بود، انکار می‌شود.30

انتقاد به‌حقانیت‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ در جایگاه‌ منبع‌ شناخت‌

برخی‌ از فیلسوفان‌ معاصر تجربة‌ حضور یا فعالیت‌ خدا را انکار می‌کنند. بیش‌تر ادلة‌ آن‌ها بر این‌ اعتقاد مبتنی‌ است‌ که‌ فرق‌ اساسی‌ بین‌ تجربة‌ عرفانی‌ و حسی‌ وجود دارد. از آن‌جا که‌ ما تجربه‌های‌ حسی‌ را به‌ طور معمول‌ معتبر تلقی‌ می‌کنیم، باعث‌ شده‌ است‌ که‌ بین‌ آن‌ها و تجربه‌های‌ عرفانی‌ شباهت‌ ایجابی‌ مطرح‌ شود و از حقانیت‌ و اعتبار تجربة‌ حسی‌ به‌ اعتبار تجربة‌ عرفانی‌ منتقل‌ شویم. در حالی‌ که‌ نه‌ تنها شباهتی‌ بین‌ آن‌ها نیست، بلکه‌ بین‌ آن‌ها اختلاف‌ هایی‌ وجود دارد که‌ عبارتند از:

تجربة‌ حسی‌ برای‌ همة‌ افراد قابل‌ دسترس‌ است؛ در حالی‌ که‌ تجربة‌ عرفانی‌ عمومی‌ نیست. افزون‌ بر این، در حالی‌ که‌ تجربه‌های‌ حسی‌ به‌ نحو مستمر و به‌ نحو اجتناب‌ ناپذیری‌ در خلال‌ همة‌ ساعات‌ بیداری‌ ما حاضر است، تجربة‌ عرفانی، پدیده‌ای‌ نادر است‌ و فقط‌ برای‌ بعضی‌ میسر می‌شود. همچنین‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ تجربة‌ حسی‌ زنده‌ و سرشار از اط‌لاعات‌ است، در حالی‌ که‌ تجربه‌ عرفانی‌ ابهام‌ دارد.

در برابر این‌ استدلال‌ گفته‌ می‌شود: هیچ‌ دلیل‌ قطعی‌ وجود ندارد که‌ تجربة‌ معدودی‌ از افراد، احتمال‌ صحت‌ کم‌تری‌ از تجربه‌ای‌ دارد که‌ به‌ وسیلة‌ همه‌ صورت‌ می‌گیرد؛ حتی‌ در تجربه‌های‌ حسی، بسیاری‌ از تجربه‌های‌ قابل‌ اعتماد وجود دارند که‌ اقلیت‌ معدودی‌ به‌ آن‌ها می‌پردازند؛ برای‌ مثال، تحقیق‌ در بخش‌ خاصی‌ از تحقیقات‌ علوم‌ فیزیکی؛ پس‌ این‌ دلیل‌ درستی‌ نمی‌تواند باشد که‌ تجربه‌ای‌ صورت‌ گرفته‌ به‌ وسیلة‌ افراد کمی، تجربة‌ درست‌ و معتبری‌ نیست. راه‌ برای‌ همة‌ افراد باز است؛ یعنی‌ اگر شرایط‌ خاصی‌ داشته‌ باشند می‌توانند آن‌ تجربه‌ها از سر بگذرانند.

در مقابل‌ این‌ انتقاد که‌ تجربة‌ عرفانی، اط‌لاعات‌ کمی‌ به‌ ما ارائه‌ می‌دهد، شاید سخن‌ درستی‌ باشد؛ ولی‌ دلیل‌ بر آن‌ نیست‌ که‌ هیچ‌ گونه‌ آگاهی‌ و اط‌لاعی‌ به‌ ما عرضه‌ نمی‌کند.31

دومین‌ انتقاد این‌ است‌ که‌ عارفان‌ در واقع، از خدا آگاهی‌ مستقیم‌ ندارند؛ بلکه‌ اعتقادات‌ دینی‌ خود را در یک‌ تجربه‌ دینی‌ به‌ ظاهر بی‌ تفاوت‌ و شاید منفعل‌ محض، اظهار می‌کنند. مسیحیان‌ فقط‌ تجربه‌های‌ عیسی‌ را گزارش‌ می‌کنند. هندوها، تجربه‌های‌ وشنو و بودائیست‌ها، تجربیات‌ نیروانا را.32

او‌لاً‌ این‌ مطلب‌ درست‌ نیست؛ زیرا بسیاری‌ از تغییر مذهب‌ها و نوکیشی‌ها، بر مبنای‌ تجربة‌ خدا است؛ از این‌ رو، افراد در تجربة‌ خدا، صرفاً‌ اعتقادات‌ پیشینی‌ خود را گزارش‌ نمی‌کنند؛ بلکه‌ در واقع‌ از اعتقادات‌ پیشینی‌ خود تبر‌ی‌ می‌جویند.

ثانیاً‌ این‌ که‌ عارفان‌ در بیان‌ تجربیات‌ خود از اعتقادات‌ دینی‌ خود استفاده‌ می‌کنند، به‌ تجربة‌ عرفانی‌ اختصاص‌ ندارد؛ حتی‌ تجربة‌ حسی‌ نیز چنین‌ خصلتی‌ را دارد. به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ همه‌ داده‌های‌ حسی‌ گرانبار از نظریاتند؛ حتی‌ در خود عمل‌ ادراک‌ حسی، آخرین‌ جزء تحویل‌ناپذیر محسوسات‌ یا یافته‌های‌ حسی، آن‌ چنان‌ که‌ هیوم‌ تصور می‌کند، تکه‌های‌ جدا جدای‌ رنگ‌ یا سایر حسیات‌ جسته‌ و گریخته‌ نیست؛ بلکه‌ انگاره‌های‌ یک‌ پارچه‌ای‌ است‌ که‌ خواه‌ ناخواه‌ تعبیر در آن‌ها نفوذ کرده‌ است. ما تجربة‌ خود را در پرتو علایق‌ خاص، نظم‌ و نسق‌ می‌دهیم‌ و به‌ خصایص‌ زبده‌ آن‌ها توجه‌ می‌کنیم. فعالیت‌ علمی‌ نیز صرفاً‌ عبارت‌ از گردآوری‌ همة‌ امور واقع‌ نیست.

... یک‌ پزشک، عکس‌ یا فیلمی‌ را که‌ با اشعة‌ ایکس‌ برداشته‌ شده، یک‌ جور می‌بینید و کسی‌ که‌ اط‌لاعات‌ و آموزش‌ پزشکی‌ ندارد، جور دیگر.33

از این‌ مطلب‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ هیچ‌ امر واقع‌ تعبیر ناشده‌ای‌ وجود ندارد و در این‌ جهت‌ فرقی‌ بین‌ تجربة‌ حسی‌ و دینی‌ یا عرفانی‌ نیست.

سومین‌ اختلاف‌ بین‌ ادراک‌ حسی‌ و عرفانی‌ این‌ است‌ که‌ برای‌ صحت‌ تجربة‌ حسی‌ آزمون‌های‌ عملی‌ وجود دارد؛ اما در تجربة‌ عرفانی‌ چنین‌ آزمونی‌ نیست؛ برای‌ مثال‌ اگر کسی‌ هواپیمایی‌ را بالای‌ سر خود ببیند، روش‌ هایی‌ برای‌ صحت‌ اعتقاد او وجود دارد؛ اما این‌ امر در باب‌ تجربة‌ عرفانی‌ موجود نیست. در برابر این‌ انتقاد می‌توان‌ گفت: این‌ دلیل، بر این‌ مبتنی‌ است‌ که‌ فقط‌ معیار صحت‌ اد‌عایی، معیارهای‌ تجربة‌ حسی‌ است. ما حق‌ نداریم‌ ملاک‌ صحت‌ یک‌ منبع‌ شناخت‌ را برای‌ سایر منابع‌ شناخت‌ معیار بگیریم. ما به‌ چه‌ حقی‌ منبع‌ و معیار شناخت‌ را فقط‌ حسی‌ می‌دانیم؟ اگر منبع‌ دیگری‌ برای‌ شناخت‌ مثل‌ تجربة‌ عرفانی‌ وجود دارد، معیارهای‌ خاص‌ خود را می‌طلبد؛ همان‌ گونه‌ که‌ عارف‌ نمی‌تواند منبع‌ شناخت‌ را منحصر به‌ تجربة‌ عرفانی‌ بداند و هر شناختی‌ را که‌ مطابق‌ این‌ معیار نباشد، انکار کند.34

چهارمین‌ اختلاف، این‌ است‌ که‌ آدمیان‌ در تجربة‌ حسی، توافق‌ بیش‌تری‌ دارند؛ در صورتی‌ که‌ در تجربة‌ عرفانی، توافق‌ کم‌تری‌ است. دو عارف‌ از یک‌ حقیقت، دو گونه‌ گزارش‌ می‌دهند؛ برای‌ مثال‌ دو عارف‌ مسلمان‌ و مسیحی، از واقعیت‌ متعالی‌ دو گونه‌ تجربة‌ عرفانی‌ دارند؛ اما در تجربة‌ حسی، این‌ اختلاف‌ کم‌تر است.

در پاسخ‌ این‌ انتقاد می‌توان‌ گفت: اولاً‌ اختلاف‌ نظر در تجربة‌ حسی‌ نیز گاهی‌ وجود دارد؛ به‌ طور مثال، دو شاهد با این‌ که‌ هر دو حادثه‌ای‌ را دیده‌اند، بیان‌ آنان‌ از این‌ حادثه‌ متفاوت‌ است؛

بنابراین، صرف‌ تفاوت‌ گزارش، دلیلی‌ نمی‌شود که‌ عینیت‌ آن‌ حادثه‌ را انکار کنیم. همین‌ طور گزارش‌ دو عارف‌ از تجربة‌ یک‌ واقعیت‌ متعالی‌ ممکن‌ است‌ دو گونه‌ باشد؛ اما آن‌ها را باید با معیارهای‌ دیگری‌ نظیر روش‌ عقلانی‌ یا انطباق‌ با متون‌ مقدس، بررسی‌ کنیم‌ که‌ کدام‌ یک‌ از این‌ دو بیان‌ به‌ واقع‌ نزدیک‌تر است؛ پس‌ صرف‌ اختلاف‌ گزارش، دلیلی‌ بر انکار آن‌ حادثه‌ نیست.35

از بیاناتی‌ که‌ در این‌ باب‌ مطرح‌ کردیم، به‌ خوبی‌ برمی‌ آید که‌ نمی‌توان‌ منبع‌ شناخت‌ را فقط‌ به‌ تجربة‌ حسی‌ منحصر دانست. تجربة‌ عرفانی‌ هم‌ می‌تواند راهی‌ برای‌ شناخت‌ باشد؛ البته‌ صحت‌ و سقم‌ مد‌عیات‌ تجربیات‌ عرفانی‌ را باید با ملاک‌ها و روش‌های‌ خاص‌ خود سنجید. معیار صحت‌ بعضی‌ از این‌ مد‌عیات‌ در خود آن‌ها است؛ نظیر وحی‌ رسالی‌ پیامبر (اگر با کمی‌ مسامحه، تجربة‌ دینی‌ را بر وحی‌ رسالی‌ پیامبر بتوان‌ اطلاق‌ کرد) و معیار بعضی‌ دیگر، عقل‌ و منابع‌ دیگر معرفتی‌ از جمله‌ کتاب‌ مقدس‌ است‌ که‌ اگر موافق‌ آن‌ها بود؛ درست‌ و گرنه‌ نادرست‌ است؛ البته‌ شهود عارف‌ به‌ شرطی‌ که‌ به‌ مرحلة‌ یقین‌ برسد و مخالف‌ عقل‌ و شرع‌ نیز نباشد، برای‌ خودش‌ حجیت‌ دارد؛ اما شهود عارف‌ برای‌ دیگران‌ حجیت‌ ندارد، مگر این‌ که‌ بر متعلق‌ آن‌ تجربه‌ برهان‌ عقلی‌ اقامه‌ شود؛ یعنی‌ از راه‌ عقل‌ آن‌ را اثبات‌ کنند یا این‌ که‌ به‌ طریقی، عصمت‌ صاحب‌ شهود برای‌ دیگران‌ ثابت‌ شده‌ باشد، در آن‌ صورت‌ می‌تواند به‌ آن‌ شهود تمسک‌ کند.36

در پایان‌ این‌ بحث‌ لازم‌ است‌ برای‌ غنای‌ هر چه‌ بیش‌تر، دیدگاه‌ اسلام‌ را در این‌ باب‌ مطرح‌ کنیم.

 

دیدگاه‌ قرآن‌ و روایات‌ در باب‌ تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ به‌صورت‌ راه‌ شناخت‌

قرآن‌ و روایات، راه‌ تزکیه‌ نفس‌ و صفای‌ باطن‌ را که‌ می‌توان‌ در زمرة‌ تجربة‌ دینی‌ و عرفانی‌ دانست، راه‌ و منبعی‌ برای‌ شناخت‌ می‌داند که‌ نتیجة‌ چنین‌ تزکیه‌ و صفای‌ باطن، اتصال‌ و ارتباط‌ با عالم‌ غیب‌ رؤ‌یت‌ آن‌ با چشم‌ دل‌ است‌ هرکس‌ بر حسب‌ توان‌ و ظرفیت‌ خود که‌ در این‌ مسیر گام‌ برمی‌ دارد می‌تواند از این‌ نعمت‌ بهره‌مند شود.

قرآن‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:

وَ‌الَّذِینَ‌ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم‌ سُبُلَنَا.‌ ‌ کسانی‌ که‌ در راه‌ ما مجاهدت‌ و کوشش‌ کنند، آنان‌ را به‌ راه‌های‌ خود راهنمایی‌ می‌کنیم.

و یا در آیه‌ای‌ دیگر می‌فرماید:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ‌ آمَنُوا اًِن‌ تَتَّقُوا اَ‌ یَجعَل‌ لَکُم‌ فُرقَاناً.37‌          ‌ ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، اگر اهل‌ تقوا باشید، خدای‌ بزرگ‌ در وجود شما نوری‌ قرار می‌دهد که‌ با آن‌ می‌توانید حق‌ را از باطل‌ تشخیص‌ دهید؛

بنابراین، تقوا و صفای‌ باطن‌ می‌تواند عاملی‌ برای‌ معرفت‌ و شناخت‌ باشد.

از رسول‌ گرامی‌ اسلام‌ نیز روایت‌ شده‌ است‌ که‌ می‌فرماید:

من‌ اَخَلَصَ‌  اربعین‌ صباحاً‌ فجر ا ینابیع‌ الحکمة‌ من‌ قلبه‌ علی‌ لسانه.38‌   ‌ هر کس‌ چهل‌ روز با اخلاص، خدا را عبادت‌ کند، خداوند چشمه‌های‌ حکمت‌ را از دل‌ او بر زبانش‌ جاری‌ خواهد ساخت.

در این‌ باره‌ روایتی‌ از امام‌ صادق7 نیز وجود دارد:

هر کس‌ چهل‌ روز از طریق‌ اخلاص، متوجه‌ خدا شود، دنیا در نظر او کوچک‌ و بی‌ ارزش‌ جلوه‌ می‌کند.

از عیوب‌ و بیماری‌های‌ روحی‌ و از درد و درمان‌ آن‌ها آگاه‌ می‌گردد و خداوند، قلب‌ او را سرشار از حکمت‌ کرده، بر زبان‌ او جاری‌ می‌سازد.39

از مجموع‌ این‌ آیات‌ و روایات‌ به‌ خوبی‌ برمی‌ آید که‌ مجاهدة‌ نفس‌ و اخلاص‌ در بندگی‌ خدا، راهی‌ برای‌ شناخت‌ و اتصال‌ با عالم‌ غیب‌ است‌ که‌ آدمی‌ از آن‌ طریق‌ می‌تواند عالم‌ غیب‌ را بشناسد: بنابراین، از دیدگاه‌ اسلام، تجربة‌ عرفانی‌ یا به‌ تعبیری، ارتباط‌ با عالم‌ غیب‌ از طریق‌ بندگی‌ و اخلاص‌ در عبودیت‌ و بندگی‌ خدا و مجاهدة‌ نفس‌ و تقوای‌ الاهی‌ میسر است.

2. تجربة‌ دینی‌ و عرفانی، راهی‌ برای‌ اثبات‌ وجود خدا

نمونه‌هایی‌ از برهان‌ تجربة‌ دینی‌ بر اثبات‌ وجود خدا عبارتند از:

أ. ما از یک‌ حقیقت‌ ویژه، تجربه‌ هایی‌ داریم‌ که‌ بسیار عمیق، با معنا و ارزشمند هستند. این‌ تجربه‌ها نمی‌توانند بر اساس‌ فرضیه‌های‌ طبیعی‌ تبیین‌ شوند؛ پس‌ باید از حضور یک‌ موجود ماورأ طبیعی‌ یعنی‌ خدا ناشی‌ باشند که‌ چنین‌ تجربه‌ هایی‌ را الهام‌ می‌کند.40

ب. افراد بسیاری‌ در مکان‌ها و زمان‌های‌ به‌ طور کامل‌ گوناگون، تجربة‌ خدا را اد‌عا کرده‌اند و فرض‌ این‌ که‌ همة‌ آن‌ها اغفال‌ شده‌ یا فریب‌ خورده‌اند، نامعقول‌ است.

ج. تجربه‌های‌ دینی‌ فی‌ نفسه، توحیدی، همه‌ خدایی، مسیحی‌ و بودایی‌ نیستند. همة‌ این‌ تمایزها، تفسیرهایی‌ از این‌ تجربه‌اند. تجربة‌ دینی‌ فی‌ نفسه‌ به‌ چیزی‌ شهادت‌ می‌دهد که‌ کم‌تر متشخص‌ است؛ اما بی‌ نهایت‌ ارزش‌ دارد و آن‌ نارسا بودن‌ همة‌ مکاتب‌ ماد‌ی‌ گرا و طبیعت‌ گرا است.

د. برهان‌ واقعی‌ بر وجود خدا، همان‌ احساس‌ شخصی‌ هر فرد معتقد از حضور خدا و آگاهی‌ از اراده‌ خدا در برخورد و تصادم‌ با ارادة‌ خود شخص‌ است‌ و نیز احساس‌ آرامشی‌ که‌ به‌ دنبال‌ پذیرش‌ امر الاهی‌ حاصل‌ می‌شود.41

به‌ نظر برخی‌ متفکران، برهان‌ تجربة‌ دینی، برهان‌ مستقل‌ بر اثبات‌ وجود خدا نیست‌ و فقط‌ باید آن‌ را تأییدی‌ بر براهین‌ دیگر وجود خدا به‌ کار برد. بعضی‌ دیگر از جمله‌ سی. دی. براد، گاتینگ‌ و ویلیام‌ آلستون‌ و ... از برهان‌ تجربة‌ دینی‌ دفاع‌ می‌کنند. برخی‌ دیگر، مانند والیس‌ ماتسون، این‌ برهان‌ را انکار کرده، بر آن‌ است‌ که‌ تجربة‌ دینی‌ هیچ‌ گاه‌ نمی‌تواند وجود متعلق‌ خود را در عالم‌ خارج‌ اثبات‌ کند و انتقال‌ از ذهن‌ به‌ خارج، مغالطه‌ است. در این‌ بخش‌ ابتدا به‌ تقریر براد و سپس‌ به‌ انتقادات‌ این‌ برهان‌ اشاره‌ خواهیم‌ کرد.

برهان‌ تجربة‌ دینی‌ بر وجود خدا از دیدگاه‌ براد

سی. دی. براد1791 - 7881) (C.D.Broad)  م) استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ کمبریج‌ است‌ که‌ تالیفات‌ فراوانی‌ در زمینة‌ فلسفة‌ دین، فلسفة‌ ذهن‌ و تحقیقات‌ روانی‌ دارد. او در مقاله‌ خود به‌ نام‌ «برهان‌ تجربة‌ دینی» حد‌ی‌ را مشخص‌ کرد که‌ در آن‌ می‌توانیم‌ از تجربة‌ دینی، وجود خدا را نتیجه‌ بگیریم. براد، احساس‌ دینی‌ را به‌ گوش‌ و شنوایی‌ برای‌ موسیقی‌ تشبیه‌ کرده‌ است. هر کدام‌ این‌ها دو طرف‌ ایجابی‌ و سلبی‌ دارند. در طرف‌ سلبی، معدودی‌ از افراد هستند که‌ در برابر موسیقی‌ کرند و معدودی‌ هم‌ در طرف‌ ایجابی‌ آنند که‌ در بالاترین‌ سطح‌ در برابر موسیقی‌ قرار دارند که‌ آنان‌ مانند باخ‌ و بتهون‌ بنیانگذار مکتب‌ در موسیقی‌ هستند. در حد‌ فاصل‌ این‌ دو گروه، افراد معمول‌ قرار دارند که‌ طرفدار موسیقی‌ اند؛ البته‌ میزان‌ استعداد خود آن‌ها، متفاوت‌ است. احساس‌ و تجربة‌ دینی‌ هم‌ به‌ همین‌ صورت‌ است. عده‌ای، هیچ‌ گونه‌ احساس‌ دینی‌ ندارند، در طرف‌ دیگر، عده‌ای‌ احساس‌ و تجربة‌ دینی‌ قوی‌ دارند که‌ بنیانگذار مکتبند. در بین‌ این‌ دو قسم، مردم‌ عادی‌ قرار دارند که‌ باز خود آن‌ها هم‌ در برابر احساس‌ دینی، دارای‌ درجه‌ و مرتبة‌ متفاوت‌ هستند؛ البته‌ اختلاف‌ عمده‌ بین‌ دین‌ و موسیقی‌ این‌ است‌ که‌ دین‌ برخلاف‌ موسیقی، در باب‌ ماهیت‌ واقعیت، چیزی‌ برای‌ گفتن‌ دارد. نکته‌ای‌ که‌ در این‌ جا باید به‌ ذکر آن‌ پرداخت، این‌ است‌ که‌ افرادی‌ غیر واجد احساس‌ دینی‌ نمی‌توانند در مورد مد‌عیات‌ کسانی‌ که‌ تجربة‌ دینی‌ دارند، اظهار نظر کنند.

براد در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ که‌ آیا اد‌عاهای‌ معرفتی‌ تجربه‌ دینی، واقعیت‌ دارد، پاسخ‌ مثبت‌ داده‌ است‌ و استدلال‌ خود را چنین‌ مطرح‌ می‌کند:

مقدمه‌ اول: میان‌ عارفان، اتفاق‌ نظر و اجماع‌ بسیار گسترده‌ای‌ در باب‌ ماهیت‌ معنوی‌ واقعیت‌ (یعنی‌ خدا) وجود دارد.

مقدمه‌ دوم: هنگامی‌ که‌ چنین‌ اجماعی‌ میان‌ عارفان‌ و مشاهده‌ کنندگان‌ که‌ خودشان‌ تجربة‌ آن‌ را اد‌عا کرده‌اند، وجود داشته‌ باشد، این‌ نتیجه‌ معقول‌ است‌ که‌ تجربیات‌ آنان‌ اعتبار دارد، مگر این‌ که‌ دلیل‌ معتبری‌ بر فریفته‌ شدن‌ آنان‌ داشته‌ باشیم.

مقدمة‌ سوم: هیچ‌ دلیل‌ معتبر و ایجابی‌ بر این‌ عقیده‌ وجود ندارد که‌ تجربیات‌ عرفانی، وهمی‌ و خیالی‌ است؛ پس‌ این‌ اعتقاد معقول‌ است‌ که‌ تجربه‌های‌ عرفانی، معتبر و درستند.42

برخی‌ به‌ مقدمة‌ سوم‌ این‌ استدلال‌ خدشه‌ وارد کرده‌ و گفته‌اند: ما مشاهده‌ می‌کنیم‌ میان‌ عارفان‌ و قدیسان‌ دینی، در مواردی‌ نشانه‌ها و علایم‌ بیماری‌ روانی‌ یا ضعف‌ جسمانی‌ وجود دارد و این‌ دلیل‌ بر موهوم‌ بودن‌ تجربه‌های‌ دینی‌ آن‌ها است.

براد در پاسخ‌ به‌ این‌ اشکال‌ می‌گوید: حتی‌ اگر این‌ اد‌عاها را بپذیریم، باز هم‌ این‌ اشکال‌ موجه‌ نخواهد بود: او‌لا بسیاری‌ از بنیانگذاران‌ مذاهب‌ و عارفان‌ از لحاظ‌ جسمانی‌ از افراد دیگر سالم‌تر بوده‌اند. به‌ هر حال‌ دیوانه‌ دانستن‌ عارفان‌ بزرگ‌ از قبیل‌ افلاطون‌ و پولس‌ مقدس‌ و... نوعی‌ بی‌ شرمی‌ است. ثانیاً‌ بسیاری‌ از دانشمندان‌ علوم‌ تجربی‌ و همچنین‌ برخی‌ از هنرمندان‌ از لحاظ‌ ذهنی‌ و جسمانی‌ حالت‌ غیر عادی‌ داشته‌اند؛ ولی‌ با این‌ حال، برخی‌ از تجربه‌های‌ حسی‌ آنان‌ از اعتبار و وثافت‌ لازم‌ برخوردار است. افزون‌ بر این‌ اگر تمام‌ عارفان‌ حالت‌ طبیعی‌ داشته‌ باشند، شگفتی‌ خواهد داشت؛ به‌ جهت‌ این‌ که‌ آنان‌ مد‌عی‌ کشف‌ حقایق‌ متعالی‌ اند نه‌ برعکس.

همچنین‌ بر فرض‌ که‌ رفتار غیر عادی‌ برخی‌ از عارفان‌ دلیل‌ بر عدم‌ اعتبار تجربه‌های‌ دینی‌ آنان‌ باشد، این‌ امر، دلیلی‌ بر بی‌ اعتباری‌ تجربه‌های‌ دینی‌ عارفانی‌ که‌ رفتار عادی‌ داشته‌اند، نیست.43

برخی‌ متفکران‌ اشکالات‌ دیگری‌ به‌ برهان‌ تجربة‌ دینی‌ وارد کرده‌اند که‌ به‌ دو نمونه‌ از آن‌ها اشاره‌ خواهیم‌ کرد.

1. شکاکیت‌ در باب‌ تجربة‌ دینی‌

والیس‌ ماتسون، استاد فلسفه‌ در دانشگاه‌ کالیفرنیا در برکلی‌ است. او در کتاب‌ خود به‌ نام‌ وجود خدا (1965 م) تحلیل‌ مختصری‌ از ادراک‌ عرضه‌ می‌کند. بر آن‌ است‌ که‌ ادراک‌ و تجربه‌های‌ حسی‌ و عادی‌ دو شرط‌ مهم‌ دارند که‌ عبارتند از: اثبات‌ و تأیید پذیری‌ و همگانی‌ بودن‌ (که‌ معیارهای‌ حقانیت‌ هستند)؛ ولی‌ در تجربه‌های‌ دینی‌ این‌ دو شرط‌ وجود ندارد؛ بنابراین‌ گواهی‌ شخص‌ تجربه‌گر دینی، نمی‌تواند حقانیت‌ اد‌عای‌ او را که‌ وجود خدا است، اثبات‌ کند، مگر این‌ که‌ دلیل‌ مستقلی‌ بر وجود خدا داشته‌ باشیم‌ که‌ در آن‌ وضعیت‌ انتظار چنین‌ تجربه‌ هایی‌ را داریم.

ماتسون‌ بر آن‌ است‌ که‌ حتی‌ اگر عارفان، سلیم‌ العقل‌ هم‌ باشند، تجربة‌ آنان، هیچ‌ اعتباری‌ برای‌ ما ندارد. او عارف‌ را به‌ بینایی‌ میان‌ کوران‌ همانند می‌کند که‌ تأثیر خورشید را در گرمازایی‌ برای‌ کوران‌ وصف‌ می‌کند. او استدلال‌ می‌کند: همان‌ طور که‌ معقولانه‌ نیست‌ کوران‌ به‌ گفتة‌ افراد بینا معتقد شوند، مگر این‌ که‌ آنان، گزارش‌ بینایان‌ را به‌ طریقی‌ بررسی‌ کنند، به‌ همان‌ نحو اعتماد غیر عارفان‌ به‌ گفتة‌ عارفان‌ هنگامی‌ معقول‌ است‌ که‌ عارفان‌ بتوانند اد‌عاهای‌ خود را در قالب‌ گزارهایی‌ قابل‌ بررسی‌ و ارزیابی‌ بیان‌ کنند. یگانه‌ تفاوت‌ عارف‌ و غیر عارف‌ در این‌ است‌ که‌ عارف، تجربة‌ مستقیم‌ دارد؛ ولی‌ غیر عارف‌ فقط‌ به‌ نحو غیر مستقیم‌ می‌تواند به‌ آن‌ها اعتقاد یابد.

انتقاد ماتسون‌ را می‌توان‌ در دو قسم‌ مطرح‌ کرد.

1. تجربة‌ عرفانی‌ با تجربة‌ حسی‌ فرق‌ دارد؛

2. حقانیت‌ تجربة‌ دین‌ عارف‌ برای‌ دیگران‌ حجیت‌ ندارد.44

دربارة‌ تفاوت‌ تجربة‌ عرفانی‌ و حسی‌ می‌توان‌ گفت: همان‌ طور که‌ پیش‌تر مطرح‌ شد، اختلافی‌ در این‌ جهت‌ بین‌ تجربه‌ حسی‌ و تجربه‌ عرفانی‌ وجود ندارد. اما دربارة‌ قسم‌ دوم‌ انتقاد می‌توان‌ گفت‌ که‌ این‌ انتقاد تا حد‌ی‌ وارد است. به‌ فرض‌ اگر عارف‌ سخنان‌ متناقض‌آمیزی‌ بر زبان‌ جاری‌ کرد، غیر عارف‌ نمی‌تواند این‌ گزارش‌ را به‌ جهت‌ این‌ که‌ گزارش‌ عرفانی‌ است، بپذیرد. مد‌عیات‌ شهود عارف‌ برای‌ دیگران‌ زمانی‌ حجیت‌ دارد که‌ برهان‌ عقلی، آن‌ را تأیید کند یا به‌ طریقی، عصمت‌ و خطاناپذیری‌ صاحب‌ شهود عرفانی‌ اثبات‌ شود؛ حتی‌ انبیا و رسولان‌ الاهی‌ به‌ غیر از پیامبر گرامی‌ اسلام‌ برای‌ صدق‌ دعوی‌ نبوت‌ خود، معجزه‌ می‌آوردند؛ ولی‌ صدق‌ و حقانیت‌ بیانات‌ پیامبر گرامی‌ در خود سخنان‌ حضرت‌ وجود دارد و خود این‌ سخنان، معجزه‌ است.

2. تبیین‌های‌ روانی‌ و طبیعت‌ گرایانه‌ تجربة‌ دینی‌

تبیین‌های‌ روانی‌ و طبیعت‌ گرایانه‌ای‌ در باب‌ تجربة‌ دینی‌ وجود دارد که‌ بر اعتبار آن‌ سایه‌ای‌ از تردید می‌گستراند. یکی‌ از مشهورترین‌ این‌ تبیین‌ها، تبیین‌ فروید است.

فروید اد‌عا کرده‌ است‌ که‌ تجربة‌ دینی، نتیجه‌ فرافکنی‌ تصور پدر، در درون‌ خود انسان‌ است. فرایند این‌ فرافکنی‌ چنین‌ است. هنگامی‌ که‌ شما کودک‌ بودید، مشاهده‌ می‌کردید که‌ پدر شما، پهلوان‌ و قهرمان‌ نیرومندی‌ است‌ که‌ می‌تواند هر کاری‌ را انجام‌ دهد. همة‌ نیازهای‌ شما را برآورده‌ سازد و بر هر مانع‌ متعارفی‌ که‌ بر سر راه‌ شما در هر مرحله‌ای‌ قرار داشت، غلبه‌ کند. هنگامی‌ که‌ شما بزرگ‌ می‌شوید، مشاهده‌ می‌کنید که‌ متأسفانه‌ پدر شما خطاپذیر و قدرت‌ او بسیار محدود است؛ اما شما هنوز به‌ یک‌ پدر به‌ طور کامل‌ قدرتمند و خیر و نیکوکار نیاز دارید. به‌ طور ناخودآگاه، نیاز خود را به‌ پدر آسمان‌های‌ خالی‌ فرافکنی‌ می‌کنید و به‌ تعبیری، برای‌ خود، خدایی‌ می‌سازید. از آن‌ جا که‌ این‌ پدیده‌ عام‌ و گسترده‌ است، یعنی‌ همة‌ ما چنین‌ فرافکنی‌ را انجام‌ داده‌ایم، به‌ مسجد یا کلیسا یا کنیسه‌ یا هر جای‌ دیگری‌ برای‌ عبادت‌ می‌رویم‌ و امر موهومی‌ را عبادت‌ می‌کنیم؛ اما این‌ امر، خرافه‌ و افسانه‌ای‌ بیش‌ نیست‌ و آسمان‌ تهی‌ است.45

در برابر این‌ تبیین‌ می‌گوییم:

1. این‌ تبیین، فرضیه‌ و احتمالی‌ بیش‌ نیست؛

2. حتی‌ اگر چنین‌ فرضیه‌ای‌ درست‌ بود، شخص‌ موحد می‌تواند بگوید: رابطة‌ پدرانه، راهی‌ است‌ که‌ خدا به‌ ما آموخته‌ است‌ که‌ دربارة‌ او چنین‌ بیندیشیم؛ پس‌ این‌ تبیین‌ نمی‌تواند دلیلی‌ بر انکار برهان‌ تجربة‌ دینی‌ باشد.

3. اگر کسی‌ مصر باشد که‌ یگانه‌ راه‌ تبیین‌ خدا و تجربة‌ دینی‌ همین‌ است، مسائل‌ چندی‌ را پیش‌ فرض‌ گرفته‌ است‌ که‌ اثبات‌ آن‌ها به‌ آسانی‌ میسر نیست:

أ. هستی‌ مساوی‌ با ماده‌ است؛

ب. از میان‌ تبیین‌های‌ گوناگون‌ علمی‌ برای‌ این‌ مسأله، یگانه‌ راه‌ تبیین‌ تجربة‌ دینی، تبیین‌ روان‌ شناختی‌ فروید است. هر کدام‌ از این‌ها مسائل‌ مهمی‌ است‌ که‌ دانشمند و از جمله‌ فروید نمی‌تواند به‌ آسانی‌ آن‌ها را اثبات‌ کند.

4. همچنین‌ می‌توان‌ گفت: درست‌ است‌ که‌ علت‌ قریب‌ تجربة‌ دینی، تبیین‌ روان‌ شناختی‌ فروید است، اما میان‌ علل‌ بعید تجربة‌ دینی، خدا قرار داد. افزون‌ بر این، فروید که‌ علل‌ بعید این‌ تجربه‌ها را نفی‌ نکرده‌ است‌ ممکن‌ است‌ ما نتوانیم‌ علل‌ قریب‌ تجربة‌ دینی‌ را بر حسب‌ امور ماورای‌ طبیعی‌ تبیین‌ کنیم؛ ولی‌ در طول‌ علل‌ بعید آن، به‌ امور ماورای‌ طبیعی‌ یعنی‌ خدا متوسل‌ شویم؛ حتی‌ متعلق‌ ادراک‌ حسی‌ در بین‌ علل‌ قریب‌ تجربة‌ حسی‌ نیست. علل‌ قریب‌ آن، فعل‌ و انفعالات‌ درون‌ مغز انسان‌ و سپس‌ سلسله‌ اعصاب‌ انسان‌ است.

تبیین‌ طبیعت‌ گرایانه: بر اساس‌ این‌ تبیین، هر واقعیتی‌ می‌تواند بر حسب‌ فرایند فیزیکی‌ و ماد‌ی‌ تبیین‌ شود؛ از این‌ رو دیگر نیازی‌ نیست‌ که‌ به‌ موجودات‌ ماورای‌ طبیعی‌ تمسک‌ بجوییم. هیچ‌ موجود غیر ماد‌ی‌ وجود ندارد. هر چند که‌ آگاهی‌ها و ارزش‌ هایی‌ وجود دارد که‌ با ارجاع‌ به‌ عملکردهای‌ فیزیکی‌ توضیح‌ داده‌ می‌شود. آگاهی‌ یا نفس، عملکرد حالات‌ مغز است. هیچ‌ چیز دیگری‌ غیر از حالات‌ مغز وجود ندارد. فرایندهای‌ مغزی، تجربه‌های‌ زمانی‌ و مکانی‌ هستند که‌ از طریق‌ حواس‌ به‌ مغز منتقل‌ می‌شود. هر شناختی‌ به‌ این‌ طریق‌ تولید می‌شود و هیچ‌ دلیل‌ معتبری‌ وجود ندارد که‌ معتقد شویم‌ مغز به‌ واقعیت‌ ماورای‌ فیزیکی‌ دست‌ می‌یابد.46

در پاسخ‌ این‌ تبیین‌ می‌گوییم: پیش‌ فرض‌ این‌ تبیین، ماد‌ی‌ گرایی‌ است؛ یعنی‌ هستی‌ مساوی‌ با ماده‌ است‌ و هیچ‌ چیز غیر ماد‌ی‌ وجود ندارد. این‌ یک‌ تفکر فلسفی‌ است‌ که‌ دانشمند نمی‌تواند آن‌ را اثبات‌ کند و به‌ صرف‌ اد‌عا هم‌ چیزی‌ حل‌ نمی‌شود؛ بنابراین‌ از مجموع‌ بحث‌های‌ مربوط‌ به‌ برهان‌ تجربة‌ دینی‌ بر اثبات‌ وجود خدا نتیجه‌ می‌گیریم‌ که‌ این‌ برهان‌ برای‌ خود تجربه‌ گر حجیت‌ دارد. و برای‌ دیگران‌ به‌ شرطی‌ حجیت‌ دارد که‌ همان‌ طور که‌ پیش‌تر توضیح‌ دادیم، به‌ وجهی‌ از طریق‌ عقل‌ یا راه‌های‌ دیگر ثابت‌ شود. انتقادهایی‌ هم‌ که‌ به‌ این‌ برهان‌ وارد شد، چندان‌ معقول‌ نبود که‌ بتواند این‌ برهان‌ را به‌ چالش‌ بطلبد.

3. تجربه‌ عرفانی، محور و اساس‌ دین‌ و دینداری‌

شلایر ماخر بر آن‌ است‌ که‌ قلب‌ و اساس‌ دین‌ و دینداری، در عواطف‌ و به‌ نحو خاص‌تر در احساسی‌ قرار دارد که‌ به‌ نحو خاصی‌ دینی‌ است؛ یعنی‌ در تجربة‌ دینی‌ که‌ نام‌های‌ گوناگونی‌ بر آن‌ می‌گذارد؛ از قبیل‌ احساس‌ وابستگی‌ مطلق، احساس‌ و تجربة‌ امر نامتناهی، احساس‌ امر کلی‌ و حقیقت‌ بی‌ کران‌ الاهی‌ که‌ همان‌ امر الوهی‌ است. او همچنین‌ بر آن‌ است‌ که‌ حیات‌ دینی، هم‌ در شکل‌ عقیدتی‌ و آموزه‌ای‌ و هم‌ در شکل‌ آیینی، از این‌ تجربة‌ دینی‌ ناشی‌ می‌شود.47

در برابر این‌ عقیده‌ می‌توان‌ گفت:

أ . این‌ امر الوهی‌ که‌ باید با آن‌ مواجه‌ شد یا آن‌ را تجربه‌ کرد، آیا واژة‌ معناداری‌ است‌ یا بی‌ معنا؟ اگر بی‌ معنا است‌ و حقیقتی‌ برای‌ آن‌ متصور نیست، چگونه‌ باید آن‌ را تجربه‌ کرد، و اگر این‌ واژه، واژة‌ معناداری‌ است، چه‌ معنایی‌ را باید برای‌ آن‌ در نظر گرفت؟ آیا الوهیت‌ و خدا همسان‌ با جهان‌ و انسان‌ است، همان‌ طور که‌ برخی‌ فیلسوفان‌ برآنند؟ به‌ نظر نمی‌رسد الوهیتی‌ که‌ متعلق‌ تجربة‌ دینی‌ است، چنین‌ باشد. اگر الوهیت، امری‌ جدا و مغایر با انسان‌ و جهان‌ است، همان‌ گونه‌ که‌ موحدان‌ چنین‌ عقیده‌ دارند، در آن‌ صورت‌ چه‌ رابطه‌ای‌ با انسان‌ و جهان‌ دارد؟ تا هنگامی‌ که‌ به‌ چنین‌ پرسش‌هایی‌ پاسخ‌ داده‌ نشود نمی‌توان‌ الوهیت‌ را به‌ نحو صحیحی‌ تجربه‌ کرد.

ب‌ . آیا الوهیت، وجود خارجی‌ دارد یا ندارد؟ اگر آدمی، به‌ عللی‌ منکر الوهیت‌ و امر نامتناهی‌ باشد، چگونه‌ آن‌ را تجربه‌ کند؟ اگر الوهیت‌ وجود خارجی‌ دارد، دارای‌ چه‌ صفاتی‌ است؟ مادامی‌ که‌ صفات‌ چنین‌ الوهیتی‌ مشخص‌ نشود نمی‌توان‌ دقیقاً‌ مطرح‌ کرد که‌ الوهیت‌ را تجربه‌ کرده‌ایم. شاید امر دیگری‌ را به‌ غلط‌ به‌ جای‌ او برگزیده‌ایم؛ بنابراین‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ تجربة‌ دینی‌ بر اندیشه‌ و مفاهیم‌ و به‌ آموزه‌ها مبتنی‌ است‌ نه‌ برعکس.

ج‌ . شلایر ماخر می‌گوید: تجربة‌ دینی، قلب‌ و اساس‌ ایمان‌ دینی‌ است. در برابر چنین‌ سخنی، این‌ پرسش‌ مهم‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا تجربة‌ بعضی‌ از متدینان‌ اعتبار دارد یا همة‌ متدینان. اگر بگوییم‌ تجربة‌ دینی‌ بعضی‌ از متدینان‌ حجیت‌ دارد، در این‌ جا باید این‌ مسأله‌ روشن‌ بشود که‌ به‌ چه‌ دلیلی‌ چنین‌ اعتقادی‌ یافته‌ایم. چون‌ هر کسی‌ می‌تواند اد‌عا کند که‌ تجربة‌ دینی‌ من‌ صحیح‌ و تجربة‌ دینی‌ دیگران‌ نادرست‌ است؛ بنابراین، ویژگی‌های‌ تجربة‌ صحیح‌ را باید مشخص‌ کرد و بر اساس‌ آن‌ معیارها به‌ داوری‌ در باب‌ تجربه‌ها پرداخت؛ از این‌ رو اساس‌ دین، شناخت‌ و نظر می‌شود، نه‌ تجربه‌ و احساس. اگر بگوییم‌ تجربه‌های‌ دینی‌ همة‌ متدینان‌ یا پیروان‌ همة‌ مذاهب‌ درست‌ است، این‌ مسأله‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیا ما می‌توانیم‌ تجربة‌ همة‌ متدینان‌ از هر مذهبی‌ را بپذیریم. به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ امر، درست‌ نباشد؛ زیرا صفت‌ هایی‌ را که‌ این‌ افراد در تجربة‌ دینی‌ به‌ خدا و الوهیت‌ نسبت‌ می‌دهند، گاهی‌ متناقض‌ است. مسلمان‌ می‌گوید: خدا واحد و شخصی‌ است‌ و مسیحی‌ می‌گوید: خدا و الوهیت‌ به‌ صورت‌ تثلیث‌ و سه‌ اقنوم‌ درک‌ می‌شود.

هندو وبودایی‌ می‌گوید: الوهیت‌ که‌ همان‌ «ویشنا» و «نیروانا» است‌ غیر شخصی‌ است. سرانجام‌ هر مذهبی‌ اد‌عا می‌کند که‌ خدای‌ مورد تجربة‌ او به‌ همان‌ اوصافی‌ متصف‌ است‌ که‌ او عقیده‌ دارد؛ بنابراین، محال‌ است‌ که‌ همة‌ این‌ تجربه‌ها به‌ نحو یک‌ سان‌ درست‌ باشد؛ یعنی‌ خدا و الوهیت‌ هم‌ واحد باشد و هم‌ غیر واحد؛ هم‌ شخصی‌ باشد و هم‌ غیر شخصی.

حال‌ اگر این‌ نظر را بپذیریم‌ که‌ متعلق‌ همة‌ این‌ تجربه‌ها یکی‌ است‌ و در واقع‌ تجربه‌های‌ دینی‌ از یک‌ موجود حکایت‌ می‌کند و اختلاف‌ آن‌ها از محیط‌ و تربیت‌ خاص‌ هر فرد ناشی‌ است‌ که‌ اگر آن‌ اختلاف‌ها را کنار بگذاریم‌ و اشتراک‌ آن‌ها را در نظر بگیریم، دیگر تعارضی‌ باقی‌ نمی‌ماند، در آن‌ صورت‌ خدا هر مذهب‌ خاص‌ را کنار گذاشته‌ایم‌ و متدینان‌ در مذاهب‌ گوناگون‌ به‌ سختی‌ به‌ چنین‌ خدایی‌ تن‌ می‌دهند؛ برای‌ مثال، مسلمان‌ معتقد است‌ که‌ خدا خود را در قرآن‌ و آموزه‌های‌ آن‌ متجلی‌ ساخته‌ و یکتا و مهربان‌ و رحیم‌ و ... است. اگر این‌ اوصاف‌ را از خدای‌ مسلمانان‌ بگیریم، دیگر مذهبی‌ به‌ نام‌ اسلام‌ باقی‌ نمی‌ماند. افزون‌ بر این‌ اگر خدایی‌ که‌ متعلق‌ تجربة‌ ادیان‌ گوناگون‌ است. فقط‌ دارای‌ آن‌ صفاتی‌ باشد که‌ همة‌ ادیان‌ در آن‌ اشتراک‌ دارند، در آن‌ صورت‌ رفع‌ تناقض‌ پیش‌ می‌آید؛ زیرا این‌ چنین‌ خدایی‌ نه‌ واحد است‌ و نه‌ کثیر؛ نه‌ رحیم‌ است‌ و نه‌ قهار و ... چنین‌ خدایی، امر مبهمی‌ است‌ که‌ به‌ سخنی‌ می‌توان‌ آن‌ را خدا و الوهیت‌ دانست.

د. اگر تجربه‌های‌ دینی‌ اساس‌ دین‌ و دینداری‌ باشد، معیاری‌ برای‌ صحت‌ و سقم‌ تجربه‌ها وجود نخواهد داشت‌ و نتیجه‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ همة‌ تجربه‌ها درست‌ هستند و ممکن‌ است‌ در مذهبی، آموزه‌های‌ متناقضی‌ پدید آید که‌ هر دوی‌ آن‌ها درست‌ باشند.

ه' . اگر اساس‌ دین، تجربة‌ دینی‌ است، دیگر آموزه‌های‌ متون‌ مقدس‌ از جمله‌ قرآن، ملاک‌ و معیار بودن‌ خود را از دست‌ می‌دهند.

و. شلایر ماخر دینی‌ بدن‌ تجربه‌ را این‌ گونه‌ بیان‌ می‌کند:

احساس‌ شما، تا آن‌ جا که‌ بیانگر وجود و حیات‌ مشترک‌ شما و کل‌ هستی‌ است، دینداری‌ است. احساس‌ شما تا آن‌ جا که‌ نتیجة‌ کار خدا و به‌ وسیلة‌ کار هستی‌ در شما است، دینداری‌ به‌ شمار می‌رود.48

همو در جای‌ دیگر می‌گوید:

شخص‌ متدین، دست‌ کم‌ باید از احساس‌ خود به‌ صورت‌ محصول‌ مستقیم‌ آفرینش‌ آگاه‌ باشد؛ زیرا کم‌تر از این‌ دیگر هیچ‌ است.49

از مجموع‌ این‌ دو عبارت‌ برمی‌آید که‌ معیار دینی‌ بودن‌ تجربه‌ به‌ نظر شلایر ماخر چنین‌ است:

او‌لاً‌ آن‌ تجربه، معلول‌ خدا و به‌ وسیلة‌ کار هستی‌ باشد؛ بنابراین‌ اگر بعضی‌ عواطف‌ و احساسات‌ و تجربه‌ها نتیجة‌ کار خدا نباشد، دینی‌ نیست.

ثانیاً‌ شخص‌ تجربه‌ گر باید آن‌ تجربه‌ را محصول‌ مستقیم‌ آفرینش‌ بداند؛ بنابراین‌ اگر احساسی‌ واقعاً‌ معلول‌ خدا بود، اما شخص‌ تجربه‌ کننده‌ به‌ این‌ احساس‌ نرسید یا بدان‌ معتقد نشد، آن‌ احساس‌ دینی‌ نیست. شلایر ماخر همین‌ دیدگاه‌ را در کتاب‌ دیگر خود تحت‌ عنوان‌ ایمان‌ مسیحی‌ مطرح‌ می‌کند.

این‌ سخن‌ شلایر ماخر با مبنای‌ تفکر او هماهنگ‌ نیست؛ زیرا او نخست‌ معتقد به‌ تقدم‌ بُعد عاطفی‌ و تجربی‌ دین‌ شد، اما در ادامه‌ معیار دینی‌ بودن‌ تجربه‌ را نتیجة‌ کار خدا دانست‌ و تعابیر، «نتیجة‌ فعل‌ خدا» یا محصول‌ مستقیم‌ آفرینش، هر دو از مقوله‌ امور معرفتی‌ و شناختاری‌ اند؛ بنابراین‌ شلایر ماخر باید ملتزم‌ باشد که‌ بیش‌ از عاطفه‌ و احساسات‌ و تجربیات‌ دینی، شخص‌ دیندار باید درک‌ و معرفتی‌ از خداوند، نظام‌ آفرینش‌ و فعل‌ خدا داشته‌ باشد وگرنه‌ نمی‌تواند بدون‌ آن‌ها به‌ داوری‌ دینی‌ بودن‌ تجربیات‌ خود بپردازد؛ در نتیجه، تجربة‌ دینی‌ باید بر عنصر معرفتی‌ از دین‌ مبتنی‌ باشد.50

از آن‌ جا که‌ بین‌ تجربة‌ دینی‌ و وحی، ارتباط‌ تنگاتنگی‌ وجود دارد و بعضی‌ برآنند که‌ وحی، نوعی‌ تجربة‌ دینی‌ است‌ و احکام‌ و لوازم‌ تجربة‌ دینی‌ را به‌ وحی‌ سرایت‌ داده‌اند، لازم‌ است‌ اندکی‌ در این‌ باره‌ به‌ بحث‌ بپردازیم.

نسبت‌ تجربة‌ دینی‌ و وحی‌

آیا وحی‌ را می‌توان‌ نوعی‌ تجربة‌ دینی‌ دانست؟ آیا تجربة‌ وحیانی، منحصر به‌ فرد است‌ یا دیگران‌ نیز می‌توانند واجد چنین‌ تجربه‌ای‌ شوند؟

در ابتدا لازم‌ است، به‌ معانی‌ وحی‌ و انواع‌ و اقسام‌ آن‌ اشاره‌ کنیم‌ تا افق‌ بحث‌ روشن‌تر شود.

وحی‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ تفهیم‌ سریع‌ و رمزی، اشاره‌ سریع، الهام، طلب، اخبار، وسوسه، نوشتن، رسالت‌ و پیام، نوشتار، امر، خط‌ و ... به‌ کار رفته‌ است. برخی‌ برآنند که‌ معنای‌ جامع‌ تمام‌ این‌ معانی، تفهیم‌ و القای‌ سریع‌ و نهانی‌ است.51

در قرآن، واژة‌ وحی‌ بیش‌ از هفتاد بار به‌ کار رفته‌ که‌ اغلب‌ دربارة‌ ارتباط‌ ویژة‌ خداوند با پیامبران‌ در زمینة‌ هدایت‌ انسان‌ها است؛ اما کاربردهای‌ دیگری‌ هم‌ دارد که‌ مفهوم‌ مشترک‌ بین‌ آن‌ها را می‌توان‌ تفهیم‌ خصوصی‌ و نهانی‌ و پنهانی‌ دانست‌ که‌ به‌ برخی‌ از آن‌ها اشاره‌ می‌کنیم:

1. وحی‌ تکوینی‌ به‌ جمادات: خداوند، حقایقی‌ را به‌ صورت‌ تکوینی‌ و تفهیم‌ نهانی‌ به‌ جمادات‌ القا کرده‌ است؛ چنان‌که‌ می‌فرماید:

وَ‌أَوحَی‌ فِی‌ کُلٍّ‌ سَمَأٍ‌ أَمرَ‌هَا؛52‌         ‌ در هر آسمان‌ کار مربوط‌ به‌ آن‌ را وحی‌ فرمود؛

اًِذَ‌ا زُلزِلَتِ‌ الا‌ َرضُ‌ زِلزَ‌الَهَا ... یَومَئِذٍ‌ تُحَدٍّثُ‌ أَخبَارَ‌هَا  بِأَنَّ‌ رَبََّ‌ أَوحَی‌ لَهَا؛53‌     ‌ هنگامی‌ که‌ زمین‌ شدیداً‌ به‌ لرزه‌ درآید؛‌        ‌ در آن‌ روز زمین‌ تمام‌ خبرهایش‌ را باز می‌گوید؛ چرا که‌ پروردگارت‌ به‌ او وحی‌ کرده‌ است.

2. وحی‌ غریزی‌ به‌ حیوانات: خداوند به‌ حیوانات‌ از جمله‌ زنبور عسل‌ به‌ صورت‌ غریزی‌ وحی‌ کرد که‌ چگونه‌ کارهای‌ خود را انجام‌ دهند:

وَ‌أَوحَی‌ رَبَُّ‌ اًِلَی‌ النَّحلِ‌ أَنِ‌ اتَّخِذِ‌ی‌ مِنَ‌ الجِبَالِ‌ بُیُوتاً‌ وَمِنَ‌ الشَّجَرِ‌ وَمِمَّا یَعرِشُونَ.54‌      ‌ و پروردگار تو به‌ زنبور عسل‌ «وحی» [و الهام‌ غریزی] کرد که‌ از کوه‌ها و درختان‌ و داربست‌هایی‌ که‌ مردم‌ می‌سازند، خانه‌هایی‌ برگزین.

این‌ دو نوع‌ وحی‌ را، خداوند به‌ صورت‌ عام‌ در اختیار موجودات‌ قرار می‌دهد؛ اما بعضی‌ مواقع‌ خاص، خداوند به‌ افرادی، وحی‌ خاص‌ موضوعی‌ می‌کند؛ چنان‌ که‌ به‌ مادر موسی‌ وحی‌ کرد.

3. وحی‌ خاص‌ به‌ مؤ‌منان:

وَ‌أَوحَینَا اًِلَی‌ أُمٍّ‌ مُوسَی‌ أَن‌ أَرضِعِیهِ‌ فَاًِذَ‌ا خِفتِ‌ عَلَیهِ‌ فَأَلقِیهِ‌ فِی‌ الیَمٍّ.55‌      ‌ ما به‌ مادر موسی‌ الهام‌ کردیم‌ که‌ او را شیر ده‌ و هنگامی‌ که‌ بر او ترسیدی، وی‌ را در دریا[نیل] بیفکن؛

البته‌ این‌ وحی‌ در احکام‌ رسالی‌ نیست. مادر موسی، تابع‌ شریعت‌ ابراهیم‌ بود و رسالتی‌ به‌ عهده‌ نداشت. خداوند فقط‌ در این‌ موضوع‌ خاص، مطلبی‌ را به‌ او وحی‌ کرده‌ است‌ تا راهنمایی‌ شود؛ چرا که‌ خداوند بندگان‌ صالح‌ خود را در مواقع‌ ضرر کمک‌ می‌کند. خداوند در این‌باره‌ می‌فرماید:

وَ‌الَّذِینَ‌ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم‌ سُبُلَنَا‌  ‌ کسانی‌ که‌ در راه‌ ما مجاهدت‌ و کوشش‌ کنند، آنان‌ را به‌ راه‌های‌ خود راهنمایی‌ می‌کنیم.

این‌ نکته‌ را باید مدنظر داشت‌ که‌ گاهی‌ این‌ وحی، القائات‌ شیطانی‌ است‌ و نه‌ وحی‌ رحمانی.

خداوند در این‌ باره‌ می‌فرماید:

وَکَذلَِ‌ جَعَلنَا لِکُلٍّ‌ نَبِی‌ عَدُو‌اً‌ شَیَاطِینَ‌ الا‌ ًِنسِ‌ وَ‌الجِنٍّ‌ یُوحِی‌ بَعضُهُم‌ اًِلَی‌ بَعضٍ‌ زُخرُفَ‌ القَولِ‌ غروراً.56‌      ‌ این‌ چنین‌ در برابر هر پیامبری، دشمنی‌ از شیاطین‌ انس‌ و جن‌ قرار دادیم. آن‌ها به‌ طور سر‌ی‌ [و در گوشی] سخنان‌ فریبنده‌ و بی‌ اساس‌ را برای‌ اغفال‌ مردم‌ به‌ یک‌ دیگر می‌گفتند.

در آیه‌ دیگر می‌فرماید:

وَ‌اًِنَّ‌ الشَّیَاطِینَ‌ لَیُوحُونَ‌ اًِلَی‌ أَولِیَائِهِم.57‌         ‌ و شیاطین‌ به‌ دوستان‌ خود، مطالبی‌ مخفیانه‌ را القا می‌کنند.

4. وحی‌ رسالی:

این‌ نوع‌ وحی‌ به‌ انبیا و رسولان‌ الاهی‌ اختصاص‌ دارد. رسولان‌ الاهی‌ دارای‌ شریعتند و انبیا با این‌ که‌ به‌ آنان‌ وحی‌ می‌شود، صاحب‌ شریعت‌ نیستند. ماهیت‌ این‌ نوع‌ وحی، بر ما مجهول‌ و یکی‌ از مصادیق‌ عالم‌ غیب‌ است‌ که‌ باید به‌ آن‌ ایمان‌ بیاوریم. هرگاه‌ واژة‌ وحی‌ به‌ صورت‌ مطلق‌ و بدون‌ قرینه‌ بیان‌ شود، مقصود همین‌ نوع‌ وحی‌ است. قرآن‌ در مورد وحی‌ رسالی‌ می‌فرماید:

کَذلَِ‌ یُوحِی‌ اًِلَیَ‌ وَ‌اًِلَی‌ الَّذِینَ‌ مِن‌ قَبلَِ‌ اُ‌ العَزِیزُ‌ الحَکِیمُ.58‌ ‌ این‌ گونه‌ خداوند عزیز و حکیم‌ به‌ تو و پیامبرانی‌ که‌ پیش‌ از تو بودند، وحی‌ می‌کند.

البته‌ وحی‌ خدا به‌ پیامبران، به‌ روش‌های‌ گوناگونی‌ صورت‌ می‌گیرد:

وَمَا کَانَ‌ لِبَشَرٍ‌ أَن‌ یُکَلٍّمَهُ‌ اُ‌ اًِ‌لاَّ‌  وَحیاً‌ أَو‌ مِن‌ وَرَ‌أِ‌ حِجَابٍ‌ أَو‌ یُرسِلَ‌ رَسُولاً‌ فَیُوحِیَ‌ بِاًِذنِهِ‌ مَا یَشَأُ‌ اًِنَّهُ‌ عَلِیُّ‌ حَکِیمٌ.59‌    ‌ شایسته‌ هیچ‌ انسانی‌ نیست‌ که‌ خدا با او سخن‌ گوید، مگر از راه‌ وحی‌ یا از پشت‌ حجاب، یا رسولی‌ می‌فرستد و به‌ فرمان‌ او آن‌ چه‌ را بخواهد، وحی‌ می‌کند؛ چرا که‌ او بلند مقام‌ و حکیم‌ است.

از این‌ آیه‌ به‌ خوبی‌ برداشت‌ می‌شود که‌ خداوند به‌ سه‌ طریق‌ با انبیا و رسولان‌ خود سخن‌ می‌گوید: وحی‌ بی‌حجاب‌ و مستقیم، وحی‌ با حجاب، وحی‌ از طریق‌ ارسال‌ فرشتگان، وحی‌ با حجاب‌ خود از راه‌های‌ گوناگونی‌ صورت‌ می‌گیرد که‌ عبارتند از:

أ . گاهی‌ وحی‌ با حجاب‌ از طریق‌ خواب‌ است؛ مانند خواب‌ حضرت‌ ابراهیم:

قَالَ‌ یَا بُنَیَّ‌ اًِنٍّی‌ أَرَ‌ی‌ فِی‌ المَنَامِ‌ أَنٍّی‌ أَذبَحَُ.60‌   ‌ گفت: پسرم‌ من‌ در خواب‌ دیدم‌ که‌ تو را ذبح‌ می‌کنم.

ب‌ . گاهی‌ وحی‌ با حجاب‌ از طریق‌ وحی‌ در درخت‌ است‌ که‌ خدا از آن‌ طریق‌ با موسی7 سخن‌ گفت.

وحی‌ گاهی‌ با ارسال‌ فرشته‌ است؛ چنان‌ که‌ دربارة‌ پیامبر گرامی‌ اسلام‌ وحی، گاهی‌ از طریق‌ جبرئیل‌ انجام‌ می‌شد:

وَ‌اًِنَّهُ‌ لَتَنزِیلُ‌ رَبٍّ‌ العَالَمِینَ‌  نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الا‌ َمِینُ‌  عَلَی‌ قَلبَِ‌ لِتَکُونَ‌ مِنَ‌ المُنذِرِینَ61‌    ‌ مسلماً‌ این‌ [قرآن] از سوی‌ پروردگار جهانیان‌ نازل‌ شده‌ است. روح‌ الامین‌ آن‌ را، بر قلب[پاک] تو نازل‌ کرده‌ است‌ تا از انذارکنندگان‌ باشی.

حال‌ دربارة‌ وحی‌ نبوی‌ و رسالی‌ می‌گوییم‌ که‌ این‌ نوع‌ وحی‌ به‌ انبیا و رسولان‌ الاهی‌ منحصر است‌ و بعد از پیامبر گرامی‌ اسلام، این‌ نوع‌ وحی، منقطع‌ شده؛ البته‌ انواع‌ دیگر وحی‌ همچنان‌ ادامه‌ دارد.

صدرالمتألهین‌ دراین‌ باره‌ می‌گوید: اگر با ختم‌ شدن‌ نبوت، وحی‌ قطع‌ شده‌ است، باب‌ الهام‌ و اشراق‌ و راهنمایی‌های‌ غیبی‌ الاهی‌ قطع‌ نشده‌ و نخواهد شد.62

حال‌ پرسش‌ این‌ است‌ که‌ آیا ما می‌توانیم‌ وحی‌ رسالی‌ را نوعی‌ تجربة‌ دینی‌ بنامیم. در پاسخ‌ می‌گوییم: اگر تجربة‌ دینی‌ را مفهوم‌ تشکیکی‌ بدانیم‌ که‌ مرتبة‌ عالی‌ آن، با حقانیت‌ و صحت‌ قطعی‌ «آمیخته» و توأم‌ با رسالت‌ است، اطلاق‌ این‌ واژه‌ بر وحی‌ رسالی‌ اشکالی‌ ندارد؛ اما اگر واژة‌ تجربة‌ دینی، مفهوم‌ نوعی‌ است‌ که‌ خصایص‌ مشترک‌ آن‌ یعنی‌ نقص، شکاکیت، عدم‌ قطعیت، تکرار پذیری‌ و تکامل‌ پذیری‌ و ... بر همه‌ مصادیقش‌ قابل‌ اطلاق‌ است، چنین‌ اصطلاحی‌ بر وحی‌ رسالی‌ روا نیست؛ زیرا وحی‌ رسالی‌ منحصر به‌ انبیا و رسولان‌ الاهی‌ است. برخی‌ نویسندگان، ویژگی‌های‌ تکرار پذیری‌ و تکامل‌ پذیری‌ و ... تجربه‌ دینی‌ را به‌ وحی‌ رسالی‌ نسبت‌ داده‌اند و از این‌ رو، مسائلی‌ را مطرح‌ نموده‌اند که‌ خلاف‌ واقع‌ است‌ که‌ به‌ بعضی‌ از آن‌ها اشاره‌ می‌کنیم:

1 . دکتر عبدالکریم‌ سروش‌ در بیانی‌ می‌گوید:

منکر این‌ نیستم‌ که‌ وحیی‌ ممکن‌ است‌ با واسطه‌ای‌ باشد؛ ولی‌ نباید با واسطه‌ بودن‌ را معیار الاهی‌ بودن‌ گرفت. خود پیامبر هم‌ ممکن‌ است‌ فی‌ نفسه‌ برای‌ خود به‌ فکری، به‌ رأیی، یا به‌ کشفی‌ (بیش‌تر مایلم‌ کلمة‌ کشف‌ را به‌ کار ببرم) تأمل‌ شود و این‌ کشف‌ الاهی‌ باشد و اسم‌ آن‌ هم‌ وحی‌ باشد. این‌ امر هیچ‌ اشکالی‌ ندارد.63

در برابر چنین‌ دیدگاهی، می‌توان‌ گفت‌ اگر منظور از کشف‌ پیامبر، وحی‌ بی‌ واسطه‌ و بی‌ حجاب‌ است‌ که‌ خدا به‌ طور مستقیم، مطلبی‌ را به‌ پیامبر القا کند، امر درستی‌ است؛ اما اگر یافته‌های‌ خود پیامبر، بدون‌ این‌ که‌ خدا القا کرده‌ باشد، وحی‌ نامیده‌ شود، همچنان‌ که‌ تعبیر «فی‌ نفسه» نویسنده‌ حاکی‌ از آن‌ است، آیات‌ قرآنی‌ چنین‌ مطلبی‌ و چنین‌ وحیی‌ را نفی‌ می‌کند:

أَفَ‌لاَ‌ یَتَدَبَّرُونَ‌ القُر‌آنَ‌ وَلَو‌ کَانَ‌ مِن‌ عِندِ‌ غَیرِ‌ اِ‌ لَوَجَدُوا فِیهِ‌ اختِ‌لاَفاً‌ کَثِیراً.64‌    ‌ آیا درباره‌ قرآن‌ نمی‌اندیشند؟ اگر از سوی‌ غیر خدا بود، اختلاف‌ فراوانی‌ در آن‌ می‌یافتند.

در آیه‌ای‌ دیگر می‌فرماید:

وَ‌اًِن‌ کُنتُم‌ فِی‌ رَیبٍ‌ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَی‌ عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ‌ مِن‌ مِثلِهِ.65‌            ‌ و اگر درباره‌ آن‌ چه‌ بر بندة‌ خود [= پیامبر] نازل‌ کرده‌ایم، تردید دارید، دست‌ کم‌ یک‌ سوره‌ همانند آن‌ بیاورید.

این‌ آیات‌ به‌ روشنی‌ تمام‌ آیات‌ الاهی‌ را به‌ خدا منتسب‌ می‌داند که‌ او آن‌ها را نازل‌ فرموده‌ است؛ حتی‌ در آیه‌ای‌ خداوند به‌ پیامبر می‌گوید:

قُل‌ مَایَکُونُ‌ لِی‌ أَن‌ أُبَدٍّلَهُ‌ مِن‌ تِلقَأِ‌ نَفسِی‌ اًِن‌ أَتَّبِعُ‌ اًِ‌لاَّ‌  مَا یُوحَی.66‌            ‌ بگو من‌ حق‌ ندارم‌ که‌ از پیش‌ خود آن[= قرآن] را تغییر دهم‌ فقط‌ از چیزی‌ که‌ بر من‌ وحی‌ می‌شود.

مطابق‌ این‌ آیه‌ تعبیر «فی‌ نفسه» را که‌ آقای‌ سروش‌ دربارة‌ پیامبر به‌ کار برد که‌ «خود پیامبر هم‌ ممکن‌ است‌ فی‌ نفسه‌ برای‌ خود، به‌ فکر و رأیی‌ یا به‌ کشفی‌ نائل‌ شود»، درست‌ نیست؛ زیرا این‌ آیه‌ با تعبیر «من‌ تلقأ نفسی» که‌ همان‌ تعبیر «فی‌ نفسه» است، این‌ برداشت‌ را انکار می‌کند.

2. آقای‌ عبدالکریم‌ سروش‌ می‌گوید: پیامبر اسلام‌ مد‌عیاتی‌ داشت. این‌ مد‌عیات‌ را همة‌ ما شنیده‌ایم. هیچ‌ وقت‌ صدق‌ سخنان‌ پیامبر را از روی‌ اد‌عاهای‌ خودش‌ نمی‌توان‌ اثبات‌ کرد. اگر بنابر تصدیق‌ یا تکذیب‌ باشد، باید به‌ قوانین‌ بیرونی‌ نظر کرد. پیامبر اسلام‌ می‌گفت‌ که‌ من‌ پیامبرم‌ و به‌ رسالت‌ خودش‌ هم‌ اطمینان‌ کامل‌ داشت‌ و این‌ اطمینان‌ کامل‌ باعث‌ می‌شد که‌ در عمل‌ بسیار شجاع‌ باشد67 ... .

وی‌ از آن‌ جا که‌ تجربة‌ رسالی‌ را همانند سایر تجربه‌های‌ دینی‌ می‌داند، بر آن‌ است‌ که‌ اد‌عاهای‌ تجربه‌ گر دلیلی‌ بر صدق‌ آن‌ها نیست‌ و صدق‌ سخنان‌ او را نمی‌توان‌ از اد‌عاهای‌ خودش‌ اثبات‌ کرد؛ اما قرآن، وحی‌ رسالی‌ است‌ که‌ صدق‌ و حقانیت‌ آن‌ در خود سخنان‌ آن‌ قرار دارد و به‌ تعبیری‌ خود این‌ سخنان‌ و به‌ تعبیر آقای‌ سروش‌ این‌ مد‌عیات، معجزة‌ جاودان‌ است.

ما در آیات‌ چندی‌ مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ قرآن، همین‌ اد‌عاها را کلام‌ خدا و معجزه‌ می‌داند که‌ حقانیت‌ آن‌ها در خودشان‌ است‌ و هیچ‌ شک‌ و شبهه‌ای‌ در آن‌ها نیست‌ و به‌ کسانی‌ که‌ در آن‌ها شک‌ و شبهه‌ای‌ دارند، می‌گوید: اگر باور ندارید، مثل‌ این‌ قرآن‌ را بیاورید:

ذلَِ‌ الکِتَابُ‌ لاَ‌ رَیبَ‌ فِیهِ.68‌    ‌ این‌ کتابی‌ است‌ که‌ شک‌ در آن‌ راه‌ ندارد.

وَ‌اًِن‌ کُنتُم‌ فِی‌ رَیبٍ‌ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَی‌ عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ.69‌            ‌ اگر دربارة‌ آن‌ چه‌ بر بندة‌ خود [= پیامبر] نازل‌ کردیم، شک‌ دارید، دست‌ کم‌ یک‌ سوره‌ همانند آن‌ بیاورید.

قرآن‌ در آیة‌ دیگری‌ برای‌ تشخیص‌ اد‌عاهای‌ پیامبر مردم‌ را با صراحت‌ به‌ تفکر و تعمق‌ در خود قرآن‌ می‌خواند.

أَفَ‌لاَ‌ یَتَدَبَّرُونَ‌ القُر‌آنَ‌ وَلَو‌ کَانَ‌ مِن‌ عِندِ‌ غَیرِ‌ اِ‌ لَوَجَدُوا فِیهِ‌ اختِ‌لاَفاً‌ کَثِیراً.70

آیا درباره‌ قرآن‌ نمی‌اندیشند؟ اگر از سوی‌ غیر خدا بود، اختلاف‌ فراوانی‌ در آن‌ می‌یافتند؛

بنابراین، سخن‌ آقای‌ سروش‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ درست‌ نیست‌ و برخلاف‌ سخن‌ او می‌توان‌ صدق‌ سخنان‌ پیامبر را از روی‌ اد‌عاهای‌ خودش‌ اثبات‌ کرد.

3. آقای‌ عبدالکریم‌ سروش‌ می‌گوید:

آنچه‌ ما در محصول‌ وحی‌ پیامبر می‌بینیم؛ با آن‌ چه‌ در حیات‌ پیامبر به‌ طور خصوصی‌ یا عمومی‌ می‌گذشته‌ است، بسیار نزدیک، بلکه‌ عجین‌ است. اینچنین‌ نبوده‌ که‌ از قبل‌ چیزهایی‌ آماده‌ شده‌ باشد - صرف‌ نظر از این‌ که‌ در جامعه‌ یا در میان‌ مردم‌ چه‌ می‌گذرد یا چه‌ سؤ‌الی‌ را مطرح‌ می‌کنند - و این‌ مطالب‌ پیش‌ ساخته، پخته‌ شده‌ در ذهن‌ و ضمیر و قلب‌ پیامبر ریخته‌ شود و ایشان‌ هم‌ مأمور باشد که‌ آن‌ها را با مردم‌ در میان‌ گذارد71... من‌ معتقد نیستم‌ خداوند می‌دانست‌ که‌ فلان‌ کس، فلان‌ سؤ‌ال‌ را از پیامبر خواهد کرد و پیشاپیش‌ آیه‌ای‌ را حاضر کرده‌ بود که‌ تا او آن‌ سؤ‌ال‌ را کرد، آن‌ آیه‌ را همان‌ جا به‌ پیامبر وحی‌ کند. می‌توان‌ این‌ مسأله‌ را به‌ این‌ صورت‌ دید که‌ پیامبر با سؤ‌الی‌ رو به‌ رو می‌شد. نفس‌ این‌ سؤ‌ال، آن‌ چه‌ را که‌ به‌ منزلة‌ جواب‌ به‌ سؤ‌ال‌ کننده‌ داده‌ می‌شد، تولید می‌کرد.72

در پاسخ‌ به‌ این‌ اد‌عا می‌توان‌ گفت: او‌لاً‌ او می‌گوید «من‌ معتقد نیستم»، ای‌ کاش‌ این‌ سخن‌ خود را مستدل‌ بیان‌ می‌کرد. اگر از پیش‌ همه‌ چیز آماده‌ باشد، چه‌ اشکالی‌ پیش‌ می‌آید؟ خدا به‌ جزئیات‌ علم‌ دارد و به‌ همه‌ چیز عالم‌ است‌ و آینده‌ و حال‌ و گذشته‌ برای‌ او معنا ندارد؛ بنابراین‌ اگر از قبل‌ مطلبی‌ را آماده‌ کند، مشکلی‌ پدید نمی‌آید.

ثانیاً‌ پیامبر بارها اعلام‌ فرموده‌ است‌ که‌ من‌ هیچ‌ چیز را از جانب‌ خود بیان‌ نمی‌کنم. هر چه‌ می‌گویم‌ وحی‌ الاهی‌ است. در آیات‌ فراوانی‌ خداوند به‌ پیامبر می‌گوید: ای‌ پیامبر، چنین‌ بگو:

قُل‌ هُوَ‌ اُ‌ أَحَدٌ73‌     ‌ بگو خداوند یکتا است.

همچنین‌ پیامبر یک‌ فرد امی‌ و درس‌ ناخوانده‌ بوده‌ است‌ و همة‌ آیات‌ را به‌ خدا منتسب‌ می‌داند.

وَمَا کُنتَ‌ تَتلُوا مِن‌ قَبلِهِ‌ مِن‌ کِتَابٍ‌ وَ‌لاَ‌ تَخُطَّهُ‌ بِیَمِینَِ‌ اًِذاً‌ لاَ‌ رتَابَ‌ المُبطِلُونَ.74‌            ‌ تو هرگز پیش‌ از این‌ کتابی‌ نمی‌خواندی، و با دست‌ خود چیزی‌ نمی‌نوشتی‌ وگرنه‌ باطل‌ اندیشان‌ قطعاً‌ به‌ شک‌ می‌افتادند.

اگر هم‌ مدتی‌ منقطع‌ می‌شد، پیامبر گرامی‌ اسلام‌ نگران‌ می‌شد، از این‌ رو خدا در آیه‌ای‌ می‌فرماید:

مَا وَدَّ‌عََ‌ رَبَُّ‌ وَمَا قَلَی.75‌      ‌ [که] پروردگارت‌ تو را وانگذاشته‌ و مورد خشم‌ قرار نداده‌ است؛

بنابراین‌ از مجموع‌ این‌ مطالب‌ به‌ خوبی‌ برمی‌ آید که‌ اد‌عای‌ آقای‌ سروش، مبنای‌ قرآنی‌ ندارد.

4. آقای‌ عبدالکریم‌ سروش‌ می‌گوید: تجربة‌ نبوی‌ یا تجربة‌ شبیه‌ تجربة‌ پیامبران، کاملاً‌ قطع‌ نمی‌شود و همیشه‌ وجود دارد... شخصی‌ ممکن‌ است‌ بین‌ خودش‌ و خدا واجد احوالی‌ شود و احساس‌ کند که‌ صاحب‌ وظایفی‌ است‌ از ناحیه‌ خداوند و دیگر وظیفه‌ ندارد به‌ فلان‌ دین‌ یا بهمان‌ دین‌ دیگر عمل‌ بکند. احساس‌ من‌ این‌ است‌ که‌ بعضی‌ از بزرگان‌ - مثل‌ شمس‌ تبریزی‌ - تقریباً‌ چنین‌ احوالی‌ داشتند...

... اگر کسی‌ احساس‌ می‌کند که‌ دیگر نمی‌تواند پیرو شریعت‌ پیامبر اسلام‌ باشد و وظیفة‌ دیگری‌ دارد، خودش‌ می‌داند و خدای‌ خودش. کسی‌ هم‌ که‌ چنین‌ احساسی‌ را ندارد، بایستی‌ پاسخگوی‌ اعمالش‌ باشد؛ اما تجربة‌ پیامبرگونه‌ - البته‌ - جریان‌ دارد. برای‌ این‌ که‌ تجلیات‌ خداوند تمامی‌ ندارد. ما نمی‌توانیم‌ بگوییم‌ خدا بر پیامبر اسلام‌ تجلی‌ کرد و پس‌ از آن‌ باب‌ تجلی‌ بسته‌ شد. این‌ تجلی‌ دوام‌ دارد و برای‌ هر کس‌ متناسب‌ با ظرفیتش، ادامه‌ خواهد یافت.76

وی‌ در جای‌ دیگر می‌نویسد: چون‌ وحی، تجربة‌ دینی‌ است‌ و تجربة‌ دینی‌ دربارة‌ دیگر انسان‌ها نیز روی‌ می‌دهد، پس‌ تجارب‌ دینی‌ دیگران‌ نیز به‌ فربهی‌ و غنای‌ دین‌ می‌افزاید و با گذشت‌ زمان، دین‌ بسط‌ و گسترش‌ می‌یابد؛ از این‌ رو، تجربه‌های‌ دینی‌ عارفان، مکمل‌ و بسط‌ دهندة‌ تجربة‌ دینی‌ پیامبر است‌ و در نتیجه، دین‌ خدا رفته‌ رفته‌ پخته‌تر می‌گردد. این‌ بسط‌ و گسترش‌ نه‌ در معرفت‌ دینی، بلکه‌ در خود دین‌ و شریعت‌ صورت‌ می‌گیرد.77

سروش‌ در این‌ سخنان‌ خود چند اد‌عا دارد:

1. تجربة‌ نبوی‌ و رسالی‌ به‌ طور کامل‌ قطع‌ نمی‌شود؛

2. اشخاصی‌ ممکن‌ است‌ احساس‌ کنند که‌ دیگر نمی‌توانند پیرو شریعت‌ پیامبر اسلام‌ باشند؛

3. تجربة‌ دینی‌ عارفان، مکمل‌ و بسط‌ دهندة‌ تجربة‌ دینی‌ پیامبران‌ است؛ در نتیجه، دین‌ خدا، رفته‌ رفته‌ پخته‌تر شود.

در پاسخ‌ به‌ مد‌عیات‌ وی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ او‌لاً‌ پیامبر اسلام، خاتم‌ پیامبران‌ است‌ و همچنین‌ دین‌ او نیز به‌ اکمال‌ و اتمام‌ رسیده‌ و می‌تواند به‌ نیازهای‌ انسان‌ تا ابد پاسخ‌ گوید؛ در نتیجه، وحی‌ رسالی‌ نیز به‌ پایان‌ رسیده‌ و دیگر نمی‌تواند تداوم‌ داشته‌ باشد. قرآن‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:

مَا کَانَ‌ مُحَمَّدٌ‌ أَبَا أَحَدٍ‌ مِن‌ رٍّجَالِکُم‌ وَلکِن‌ رَّسُولَ‌ اِ‌ وَخَاتَمَ‌ النَّبِیٍّینَ‌ وَکَانَ‌ اُ‌ بِکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ عَلِیماً.78‌    ‌ محمد پدر، هیچ‌ یک‌ از شماها نبوده‌ و نیست؛ ولی‌ فرستاده‌ و رسول‌ خدا و خاتم‌ پیامبران‌ است‌ و خداوند به‌ همه‌ چیز آگاه‌ است.

خاتم‌ به‌ معنای‌ انگشتر است. در عصر نزول‌ اسلام، مهر افراد، نگین‌ انگشتر آنان‌ بود که‌ با آن‌ نامه‌ها را مهر می‌کردند به‌ نشانة‌ این‌ که‌ پیام‌ به‌ پایان‌ رسیده‌ است. با توجه‌ به‌ این‌ نکته، معنای‌ آیة‌ پیشین‌ این‌ است‌ که‌ با آمدن‌ پیامبر اسلام، طومار نبوت‌ و پیامبری‌ پایان‌ خورده‌ و پرونده‌ نبوت‌ بسته‌ شده‌ است. در ضمن‌ از آن‌ جا که‌ رسالت، عبارت‌ از ابلاغ‌ و رساندن‌ پیام‌ هایی‌ است‌ که‌ از طریق‌ وحی‌ دریافت‌ می‌شود، به‌ طور طبیعی، رسالت‌ الاهی‌ بدون‌ نبوت‌ نخواهد بود و در نتیجه، ختم‌ نبوت‌ ملازم‌ با ختم‌ رسالت‌ نیز هست. به‌ تعبیر دیگر، نبی‌ از آن‌ جهت‌ نبی‌ است‌ که‌ به‌ او وحی‌ می‌شود. هنگامی‌ که‌ نبی‌ خاتمه‌ بیابد، وحی‌ نبی‌ نیز خاتمه‌ می‌یابد. رسالت‌ نیز با صاحب‌ شریعت‌ و نبی‌ بودن‌ ملازم‌ است، آن‌ نیز خاتمه‌ خواهد یافت؛ چون‌ هنگامی‌ که‌ وحی‌ نبی‌ خاتمه‌ یافت، رسالت‌ نیز خاتمه‌ می‌یابد.

در زمینة‌ خاتمیت‌ نبی‌ نیز احادیث‌ فراوانی‌ وجود دارد که‌ به‌ یکی‌ از آن‌ها، یعنی‌ حدیث‌ «منزلت» اشاره‌ می‌کنیم، پیامبر اکرم‌ زمانی‌ که‌ در جریان‌ جنگ‌ تبوک‌ امام‌ علی7 را جانشین‌ خود در مدینه‌ قرار داد، به‌ وی‌ فرمود:

الا ترضی‌ ان‌ تکون‌ منی‌ بمنزلة‌ هارون‌ من‌ موسی‌ الا أنه‌ لانبی‌ بعدی.79‌  ‌ آیا خشنود نیستی‌ که‌ منزلت‌ تو به‌ من‌ همانند منزلت‌ هارون‌ به‌ موسی‌ باشد، جز این‌ که‌ پس‌ از من‌ پیامبری‌ نخواهد بود.

همچنین‌ برای‌ ختم‌ پیامبری‌ می‌توان‌ به‌ کمال‌ دین‌ در زمان‌ خود پیامبر اشاره‌ کرد. از آن‌ جا که‌ دین‌ به‌ کمال‌ خودش‌ نائل‌ شده‌ است، دیگر لزومی‌ ندارد که‌ وحی‌ برای‌ کمال‌ دین‌ تداوم‌ بیابد؛ زیرا تحصیل‌ حاصل‌ است. قرآن‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:

الیَومَ‌ أَکمَلتُ‌ لَکُم‌ دِینَکُم‌ وَ‌أَتمَمتُ‌ عَلَیکُم‌ نِعمَتِی‌ وَرَضِیتُ‌ لَکُمُ‌ الا‌ ًِس‌لاَمَ‌ دِیناً.80‌        ‌ امروز دین‌ شما را برایتان‌ کامل‌ و نعمت‌ خود را بر شما تمام‌ گردانیدم‌ و اسلام‌ را برای‌ شما آیینی‌ قرار دادم؛

پس، از این‌ سخنان‌ به‌ خوبی‌ برمی‌آید که‌ وحی‌ رسالی‌ و نبوی، برخلاف‌ عقیدة‌ آقای‌ سروش، به‌ هیچ‌ وجه‌ تداوم‌ ندارد.

در مقابل‌ اد‌عای‌ دوم‌ او که‌ شخصی‌ ممکن‌ است‌ تجربة‌ پیامبری‌ داشته‌ باشد که‌ از شریعت‌ پیامبر اسلام‌ تبعیت‌ نکند، می‌توان‌ گفت: او‌لاً‌ آقای‌ سروش‌ در باب‌ مد‌عیات‌ تجربه‌گر مطرح‌ کرد که‌ «هیچ‌ وقت‌ صدق‌ سخنان‌ کسی‌ را از روی‌ اد‌عاهای‌ خودش‌ نمی‌توان‌ اثبات‌ کرد، اگر بنابر تصدیق‌ یا تکذیب‌ باشد، باید به‌ قوانین‌ بیرونی‌ نظر کرد.»

حال‌ معیار حقانیت‌ مد‌عیات‌ تجربة‌ پیامبری‌ افراد آیا چیزی‌ غیر از قرآن‌ است؟ مسلمان‌ به‌ طور مسلم‌ باید مد‌عیات‌ تجربة‌ خود را با قرآن‌ که‌ کتاب‌ هدایت‌ و نور و تبیان‌ گر هر چیزی‌ است، بسنجد؛ بنابراین‌ اگر مد‌عیات‌ او خلاف‌ قرآن‌ بود، حقانیت‌ ندارد و به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ دیگر آن، تجربة‌ پیامبری‌ نیست؛ بلکه‌ تجربة‌ شیطانی‌ است. قرآنی‌ که‌ نه‌ باطل‌ به‌ آن‌ راه‌ دارد و نه‌ تحریف‌ و تکامل‌ و تغییری‌ در آن‌ حاصل‌ می‌شود. برای‌ همیشه‌ معیار حقانیت‌ است. چنان‌ که‌ خود می‌فرماید:

لاَ‌ یَأتِیهِ‌ البَاطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌لاَ‌ مِن‌ خَلفِهِ81‌  ‌ هیچ‌ گونه‌ باطلی، نه‌ از پیش‌ رو و نه‌ از پشت‌ سر، به‌ سویش‌ نمی‌آید.

وَ‌اتلُ‌ مَا أُوحِیَ‌ اًِلَیَ‌ مِن‌ کِتَابِ‌ رَبٍَّ‌ لاَ‌ مُبَدٍّلَ‌ لِکَلِمَاتِهِ‌ وَلَن‌ تَجِدَ‌ مِن‌ دُونِهِ‌ مُلتَحَداً.82‌       ‌ آن‌ چه‌ از کتاب‌ پروردگارت‌ بر تو وحی‌ شده‌ است، بخوان‌ کلمات‌ او را تغییر دهنده‌ای‌ نیست‌ و به‌ جز او، هرگز پناه‌ گاهی‌ نخواهی‌ یافت‌ [= به‌ جز خدا، معبودی‌ و به‌ جز قرآن، کتابی‌ نیست].

در این‌ آیه‌ «لن‌ تجد» برای‌ نفی‌ ابد، و تأکید محکمی‌ بر تغییرناپذیری‌ کلمات‌ وحی‌ است‌ و هیچ‌ پناه‌ گاهی‌ غیر از خدا و کتاب‌ خدا وجود ندارد. در تعبیر «لامبدل‌ لکلماته»، ضمیر کلماته‌ به‌ «کِتابِ‌ رَبٍّکَ» برمی‌ گردد و از آن‌ حکایت‌ دارد که‌ این‌ کتاب، هرگز نسخ‌ نمی‌شود یا تکاملی‌ در آن‌ راه‌ نمی‌یابد و هیچ‌ امری‌ نمی‌تواند کلمات‌ خدا را تغییر دهد. همچنین‌ روایات‌ فراوانی‌ وجود دارد که‌ حکایت‌ می‌کند حلال‌ و حرام‌ پیامبر و به‌ تعبیری‌ شریعت‌ پیامبر گرامی‌ اسلام‌ ابدی‌ است.

حلال‌ محمد حلال‌ الی‌ یوم‌ القیامه‌ و حرامه‌ حرام‌ الی‌ یوم‌القیامه.83‌       ‌ حلال‌ محمد، تا روز قیامت، حلال‌ و حرام‌ او نیز تا روز قیامت‌ حرام‌ است؛

بنابراین‌ اگر حالتی‌ به‌ انسان‌ دست‌ داد که‌ از تغییر در شریعت‌ و احکام‌ اسلامی‌ حکایت‌ داشت؛ مثلاً‌ نماز نخواند، چون‌ برخلاف‌ آیات‌ قرآن‌ است‌ که‌ می‌فرماید: «اقیموا الصلوة» پذیرفتنی‌ نیست‌ و چاره‌ای‌ جز آن‌ نداریم‌ که‌ آن‌ را وحی‌ شیطانی‌ بدانیم؛ چنان‌ که‌ قرآن‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:

وَکَذلَِ‌ جَعَلنَا لِکُلٍّ‌ نَبِی‌ عَدُو‌اً‌ شَیَاطِینَ‌ الا‌ ًِنسِ‌ وَ‌الجِنٍّ‌ یُوحِی‌ بَعضُهُم‌ اًِلَی‌ بَعضٍ‌ زُخرُفَ‌ القَولِ‌ غُرُوراً‌ وَلَو‌ شَأَ‌ رَبَُّ‌ مَا فَعَلُوهُ‌ فَذَر‌هُم‌ وَمَا یَفتَرُونَ.84‌   ‌ این‌ چنین‌ در برابر هر پیامبری، دشمنی‌ از شیاطین‌ انس‌ و جن‌ قرار دادیم. آن‌ها به‌ طور سر‌ی‌ [و در گوشی] سخنان‌ فریبنده‌ و بی‌اساس‌ را برای‌ اغفال‌ مردم‌ به‌ یک‌دیگر می‌گفتند؛ و اگر پروردگارت‌ می‌خواست‌ چنین‌ نمی‌کردند. بنابراین‌ آن‌ها و تهمتهایشان‌ را به‌ حال‌ خود واگذار!

حتی‌ روایات‌ معتبری‌ وجود دارد که‌ می‌فرماید: اقوال‌ امامان‌ را نیز باید با قرآن‌ سنجید که‌ اگر موافق‌ قرآن‌ بود أخذ کنیم‌ و اگر مخالف‌ آن‌ بود، کنار بگذاریم:

ما وافق‌ کتاب‌ ا فخذوه‌ و خالف‌ کتاب‌ ا فدعوه؛85

پس‌ از این‌ سخنان‌ به‌ خوبی‌ برمی‌آید که‌ او‌لاً‌ وحی‌ رسالی‌ و نبوی‌ خاتمه‌ یافته‌ است‌ و نمی‌تواند تداوم‌ داشته‌ باشد؛ البته‌ مراتب‌ فروتر وحی‌ یعنی‌ الهام‌ تداوم‌ دارد و همچنین‌ اگر حالتی‌ به‌ انسان‌ دست‌ داد که‌ دیگر نباید به‌ شریعت‌ اسلام‌ عمل‌ کند، این‌ دیگر تجربة‌ نبوی‌ نیست؛ بلکه‌ تجربة‌ شیطانی‌ است؛ زیرا یگانه‌ معیار مد‌عیات‌ شخص‌ تجربه‌ گر قرآن‌ کریم‌ است؛ حتی‌ اقوال‌ امامان‌ را نیز باید با قرآن‌ سنجید؛ از این‌ رو اد‌عاهای‌ جناب‌ آقای‌ عبدالکریم‌ سروش‌ در مورد وحی، براساس‌ مبانی‌ قرآن، صحیح‌ نیست.

 

 

 

 

            ‌پی‌نوشت‌ها:

.1 استادیار دانشگاه‌ تهران.

            O تاریخ‌ دریافت: 9/10/81‌   O تاریخ‌ تأیید: 7/11/81.

. William p. Alston, "Religious Experience", in:2 Routledge Encyclopedia of philosophy, Edited by:Edward Craig, Routledge, London and .899250 Vol, 8, p, 1NewYork,

. James Alfred Martin, "Religious Experience", in: the3 Encyclopedia of Religion, Edited by: Mircea Eliade, Macmillan publishing Company, New .789329, Vol, 21, p. 1York,

.323. Ibid, p, 4

. William p. Alston. "Religion", in: the Encyclopedia5 of philosophy, Edited by: Paul Edwards, Macmilian  .469141 Vol, p, 1publishing Co New York,

. Michael peterson, ... Reason and Religious Belife,6 .1995, p , 1Oxford University press,

.143 . William p. Alston, op. cit (Religion). p, 7

.8 محمد حسین‌ طباطبائی: شیعه‌ در اسلام، مرکز انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی، قم، 1362، ص‌ 3.

.324. James Alfred Martin, op. cit. p, 9

0. William James, "Mysticism", in: Louis p. pojman,1 philosophy of Religion, An Anthology, Wadsworth .78997-107, pp. 1publishing Company, America,

.125. Michael peterson,... op. cit. p, 1

.12 و. ت. استیس: عرفان‌ و فلسفه، بهأ الدین‌ خرمشاهی، چاپ‌ سوم، انتشارات‌ سروش، تهران، 1375، ص‌ 11.

.3251. William p. cit. (Religious Experience), p 1

.424. Michael peterson,... op. cit. p, 1

5. Friedrich Schleiermacher, The Christisn Faith1 .17Edinburgh: T  T. Clark. 8291), p. )

6. James Alfred Martin, Loc. cit.1

.17 تونی، لین: تاریخ‌ تفکر مسیحی، روبرت‌ آسریان، چاپ‌ اول، نشر و پژوهش‌ فرزان، تهران، 1380، ص‌ 383-381.

.18 محمد مجتهد شبستری: ایمان‌ و آزادی، اول، انتشارات‌ طرح‌ نو، تهران، 1376، ص‌ 118.

.19 همان، ص‌ 119.

.20 همان، ص‌ 136.

.21 محمد محمد رضایی: خاستگاه‌ نواندیشی‌ دینی، زلال‌ کوثر، قم، 1381، ص‌ 19.

2. Nininan Smart, the Religious Experience of2 s Sons,سMankind, Second edition, Charles Scribner .491New York, p,

3. Frederik Copleston, A History of philosophy,2 .179152, p, 1Search press, London,

.24 علیرضا قائمی‌ نیا: تجربه‌ دینی‌ و گوهر دین، بوستان‌ کتاب‌ قم، قم، 1381، ص‌ 113؛

.499Niniaa Smart, op. cit. p,

5. John Macquarrie, Twentieth - Century Religious2 .679211, p, 1Thought, SCM press LTD, London,

.26 علی‌ شیروانی: تجربه‌ دینی، ابوالفضل‌ محمودی، خاستگاه‌ دین، جستارهایی‌ در کلام‌ جدید، انتشارات‌ سمت، دانشگاه‌ قم، 1381، ص‌ 166، 235.

Rudolf Otto, The ؛716 . Michael peterson, ... op.cit. p 2 Idea of The Holy, oxford university press, London,  .8591-10, pp, 1

8. William p. Alston, "Religious Experience as2 perception of God", in: philosophy of Religion, Edited by: Michael peterson,...,oxford university Michael ؛69920, p, 1press, New York, Oxford,  .17-20peterson, op.cit pp,

.914. Michael peterson, op. cit, p, 2

0. William p. Alston, op. cit, (Religious Experience), p,3 Michael Martin, "Critique of Religious ؛250 Experience", in: philosophy of Religion, Edited by: .49Michael peterson, ... p,

 .1251. Ibid, 3

2. Ibid.3

.33 ایان‌ باربور: علم‌ و دین، بهأ الدین‌ خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ص‌ 171.

4. Ibid.3

5. Ibid.3

.36 عبدا جوادی‌ آملی: تبیین‌ براهین‌ اثبات‌ وجود خدا، مرکز نشر اسرأ، قم، 1375، ص‌ 259.

.37 انفال‌ (8): 29.

.38 عده‌ الداعی، ص‌ 170.

.39 علامة‌ مجلسی: بحارالانوار، ج‌ 1، ص‌ 502.

0. John, Hospers, An Introduction to philosophical4 .079444, p. 1Analysis, Routledge

.41 پل‌ ادواردز: براهین‌ اثبات‌ وجود خدا در فلسفة‌ غرب، علیرضا جمالی‌ نسب، محمد محمد رضایی، مرکز مطالعات‌ و تحقیقات‌ اسلامی، قم، 1371، ص‌ 153.

2. C.D. Broad, "the Argument From Religious4 Experience", in: philosophy of Religion , An .789108-15, pp, 1Anthology, Louis.p. pojman,

.394. Ibid , 4

4. Wallace Matson , "Skepticism on Religious4 Experience", in: philosophy of Religion, An .789115-27 , pp. 1Anthology, Louis.p. pojman ,

5. Louis p. pojman, philosophy of Religion,4 , 1987Wadsworth Publishing Company , America ,  .92p ,

6. Ibid.4

.47 محمد مجتهد شبستری: ایمان‌ و آزادی، 117-38.

8. F. Schleiermacher, on Religion , trans, J, Oman,4  .85945 , P 1New York ,

.9490. Ibid, P, 

.50 محمد تقی‌ فعالی: تجربة‌ دینی‌ و مکاشفه‌ عرفانی، مرکز نشر پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی، تهران، 1379، ص‌ 478.

.51 محمد باقر سعیدی‌ روشن: تحلیل‌ وحی‌ از دیدگاه‌ اسلام‌ و مسحیت، مؤ‌سسة‌ فرهنگی‌ اندیشه، تهران، 1375، ص‌ 7.

.52 فصلت‌ (41): 12.

.53 زلزال‌ (99): 1 - 5.

.54 نحل‌ (16): 68.

.55 قصص‌ (28): 7.

.56 انعام‌ (6): 112.

.57 انعام‌ (6): 121.

.58 شوری‌ (42): 3.

.59 شوری‌ (42): 51.

.60 صافات‌ (37): 102.

.61 شعرأ (26): 194.

.62 صدرالمتالهین: مفاتیح‌ الغیب، مصحح، محمد خواجوی، مؤ‌سسه‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، تهران، 1363، ص‌ 12.

.63 عبدالکریم‌ سروش: «اسلام، وحی‌ و نبوت»، آفتاب، تهران، ش‌ 15، ص‌ 75.

.64 نسأ (4): 82.

.65 بقره‌ (2): 23.

.66 یونس‌ (10): 15.

.67 عبدالکریم‌ سروش: «اسلام، وحی‌ و نبوت»، ص‌ 69.

.68 بقره‌ (2): 2.

.69 بقره‌ (2): 23.

.70 نسأ (4): 82.

.71 عبدالکریم‌ سروش: «اسلام، وحی‌ و نبوت»، ص‌ 69.

.72 همان، ص‌ 70.

.73 اخلاص‌ (112): 1.

.74 عنکبوت‌ (29): 48.

.75 ضحی‌ (93): 3.

.76 عبدالکریم‌ سروش: «اسلام، وحی‌ و نبوت»، ص‌ 73.

.77 همو: بسط‌ تجربة‌ نبوی، اول، انتشارات‌ صراط، تهران، ص‌ 28.

.78 احزاب‌ (33): 40.

.79 صحیح‌ بخاری: ج‌ 3، ص‌ 58 طبع‌ 1314 در باب‌ غزوه‌ تبوک؛ جعفر سبحانی: منشور عقاید امامیه، مؤ‌سسه‌ امام‌ صادق، قم، 1376، ص‌ 155.

.80 مائده‌ (5): 3.

.81 فصلت‌ (41): 42.

.82 کهف‌ (18): 27.

.83 کلینی، اصول‌ کافی، ج‌ 1، ص‌ 17.

.84 انعام‌ (6): 112.

.85 کلینی: اصول‌ کافی، ج‌ 1، ص‌ 88.

 

تبلیغات

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۸۲