"نظریه دولت" در فقه شیعه(1)

مقدمه
1. نظریه یا نظریه‏بافى؟!
شیعه، قرنهاى مدید از صدر اسلام، علاوه‏بر موضع کلامى خود، به «اندیشه‏سیاسى‏» خاص شناخته شده است و این بعد، یعنى وجود نظریه خاص شیعه در«فقه دولت‏»، بحدى برجسته بوده است که گروهى مستشرقین و نیزمخالفین و یا تحلیلگرانى که یکجانبه به صحنه نگریسته‏اند، تشیع راصرفا نوعى جناحبندى سیاسى در صدراسلام، و شیعه را تنها یک گروه سیاسى‏نامیدند زیرا از ابتدا داراى موضع کاملا مشخص در باب «نظریه دولت‏»بوده است. بنابراین بسیار عجیب‏تر و باورنکردنى‏تر خواهد بود اگر ازسر دیگر این افراط، کسانى نیز شیعه و فقه شیعى را اساسا ملازم با هیچ‏نظریه خاص درباره دولت و حکومت ندانند!! اگر کسانى مکتب سیاسى تشیع‏در باب "دولت" و فلسفه "قدرت" را بکلى مشتبه و متشابه و کاملا اختلافى‏تلقى کرده و همواره دچار تطور بخوانند بحدى که حتى در اصل‏«مشروعیت‏» و تحلیل منشا و توجیه آن که از امهات فقه سیاسى است‏نیز نظریات فقهى را تماما مبهم و متعارض بدانند تا بتوانند خوددست‏به نظریه‏تراشى و نظریه‏بافى زده و نسبت‏هاى بى‏ربط به فقهاء بدهند،این دست کم، ناشى از ناشى‏گرى و کم‏دانى و فقدان آشنایى با زبان فقهاءمکتب و سوء فهم از تعابیر آنان یا تقطیع عمدى کلمات و مثله سازى‏رساله‏هاى آنان است، اگر نیات بدترى در کار نباشد! اگر کسانى گمان ویا تلقین کنند که شیعه تا همین صد یا صد و پنجاه سال قبل، اصولا بحث‏فقهى در باب ولایت و امارت در قلمروى سیاسى نداشته و پیشنهاد ویژه‏اى‏در این مهمترین حوزه حیات اجتماعى، نکرده است، بى‏شک با فقه و تاریخ‏سیاسى شیعه، آشنایى ندارند و یا قصد تحریف این فقه و آن تایخ رادارند. البته ممکن نیز هست که چنین افرادى، سادگى نموده و صرفابدنبال الفاظى چون "رژیم سیاسى" یا "کابینه" و "رئیس جمهور"!! درآثار فقهاء یا آیات و روایات گشته و آنها را نیافته‏اند و سپس نتیجه‏گرفته‏اند که اساسا «فقه الدوله‏» و نظام سیاسى در تفکر شیعى ودینى، سابقه‏اى نداشته است!! پس حساب دین از دولت، جداست!!
2. فرد یا نهاد؟
اگر در تعابیر فقهاء، بیش از آنکه به نهادهاى سیاسى واشخاص حقوقى، اشاره رفته باشد، بحث از اشخاص حقیقى چون فقیه، عادل،ولى، حاکم و ... شده است، در واقع، به علت‏ساخت ایدئولوژیک و مشروط"حکومت" در اسلام، ناظر به شخصیت‏حقوقى آنان مى‏باشد. بعبارت دیگر،بحث از "فرد"، از حیث‏حقوق سیاسى، بحث از "نهاد" است. ارتباط میان‏شخصیت‏حقوقى و شخصیت‏حقیقى، البته نباید نادیده گرفته شود زیرااوصاف و نیز اختیارات و وظایف حاکمان که دائر مدار شخصیت‏حقوقى است،مالا و در خارج، بر شخصیت‏حقیقى افراد ذیصلاح مبتنى مى‏گردد و دقیقابدین علت نیز هست که همه افراد، واجد چنان شخصیت‏حقوقى و اختیارات‏حکومتى نمى‏توانند باشند و حکومتها بعلت‏خصوصیت و روش حاکمانشان، به‏مشروع و نامشروع، تقسیم مى‏شوند زیرا همه شخصیتهاى حقیقى، واجد شرائطو لذا داراى حق حاکمیت نیستند. بحث از شخصیت‏حقیقى یا حقوقى، البته‏لزوما همان بحث از «چه کسى حکومت کند؟» یا «چگونه حکومت‏بایدکرد؟!» نیست اما بد نیست همین جا روشن شود که بدون بحث از «چه کسى‏حکومت کند؟»، نمى‏توان تکلیف «چگونه باید حکومت کرد؟!» را روشن‏نمود و پاسخ این مسئله را تنها در صورتى بدقت مى‏توان داد که شرطهاى‏حاکمیت و مفهوم و منشا «حق حاکمیت‏» را روشن کنیم و البته درمرتبه بعد، نوبت‏به «چگونه باید حکومت کرد؟!» یعنى احکام و وظایف‏حاکمیت و اختیارات رهبرى نیز مى‏رسد. از قضاء، فقهایى که وارد این‏بحث‏شده‏اند، دقیقا همین مسیر منطقى را طى نموده‏اند یعنى ابتدا از«چه کسى حق حاکمیت دارد»؟! پرسیده و شخصیت‏حقیقى و حقوقى او راتحلیل نموده‏اند و سپس درباب حدود و مسئولیتها و حقوق «حاکم بماهوحاکم‏» (شخصیت‏حقوقى) بحث کرده‏اند و به چگونه باید حکومت کرد؟!پرداخته‏اند.
3. نظریه‏پردازى در تقیه:
بر هر کس که آثار فقهاء و متکلمین شیعه را مرور کند، روشن است که‏شیعه، همواره بنحوى به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع‏سیاسى جامعه، کاملا دخالت دارد در این که کدام علم و در قلمروى کدام‏مسائلش، بیشتر رشد کرده و مورد توجه قرار گیرد و کدام مباحث، تحت‏فشار و مورد تهدید و خطر سیاسى بوده و به بخشى از مسائل آن نمى‏شده‏بصراحت پرداخت زیرا در بسیارى از دوران‏ها ورود صریح به مباحث فقه‏سیاسى، به معناى اعلام جنگ علیه حاکمیت‏ها و زیر سؤال بردن اصل‏مشروعیت آنها بود و بنابراین بى‏هیچ ملاحظه سرکوب مى‏شد. تا پیش ازدوران رسمى شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیه محض بسر مى‏بردندو حتى راجع به مشروعیت‏حاکمیت‏هاى قرنها قبل در صدراسلام هم‏نمى‏توانستند نظر دهند چه رسد به زمان خود!!
4. نظریه شیعى "دولت"، نفى مشروعیت رژیم پادشاهى:
در سه چهار قرن اخیر نیز هرگاه فضاى سیاسى بازتر بوده، به صراحت‏بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسى، نظریات فقهاء در باب‏حاکمیت، بیان مى‏شده است و تقریبا هسته اصلى این دیدگاه، نفى مشروعیت‏کلیه حکومتهایى بوده است که ماذون از ناحیه شارع نبوده و نیابت ازناحیه معصومین‏«ع‏» نداشته و به اصطلاح فقهى، منصوب الهى نباشند. اگرتشکیل حاکمیت‏به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون‏انتساب به اهلبیت پیامبر«ص‏» و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه‏شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ضلالت‏» و «حکومت طاغوت‏»، خوانده‏مى‏شده، همه بدلیل وضوح و ضرورى و اجماعى بودن همین «نظریه دولت‏»در تفکر شیعى و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسى و مسائل سیاسى مربوطبه حاکمیت‏بوده است. نگاهى که نه یک قرن بلکه قرنها و سده‏ها در بحث‏نظرى و موضع عملى، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرطحاکمیت را «اذن الهى‏» و اجازه شارع و جعل دینى مى‏دانسته و آن رابالاصاله، به «عصمت‏» و درصورت تعذر، به «عدالت‏»، منوط کرده واساسا به همین دلیل، «شیعه‏» نامیده شده و از فضاى حاکم بر جهان‏اسلام، جدا شد زیرا براى حقوق شرعى مردم و حدود الهى، حرمت و اهمیت‏بیشترى قائل بوده و هرکسى را شایسته حکومت‏بر مردم نمى‏دانسته و درباب «حق حاکمیت‏»، بنفع مردم و علیه حاکمان، شرایط بسیار پیچیده،دقیق و سختى قرارداده و آن را مشروط به اذن الهى و اداء تکالیف الهى‏در برابر مردم مى‏کرد. اصولا آغاز تفاوت میان شیعه و اهل سنت، بر سرمسئله «امامت‏» و به ویژه «حکومت‏» بود یعنى زاویه از نقطه نظر«نظریه دولت‏» باز شد و بتدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خودرا یافت. شیعه و فقه شیعه، بدلیل لحاظ موقعیت «امام‏» در نظام‏سیاسى، حقوقى و مالى جامعه، صبغه فقهى کلامى و سپس سیاسى ویژه‏اى‏یافت و بارزترین حوزه اختلاف، که شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع‏سیاسى آن را «خروج بر حکومت‏» نامیدند، دقیقا همین بود که پیروان‏اهلبیت «ع‏»، درباب مسئله «مشروعیت‏»، «حق حاکمیت‏» و «فلسفه‏دولت‏»، صاحب موضع و نظر ایجابى ویژه‏اى بودند و «عصمت و وصایت‏» راو سپس در عصر غیبت، «فقاهت و عدالت‏» را شرط حاکمیت مى‏دانستند. پس‏چگونه مى‏توان چنین مکتبى را با چنان امامانى و چنین تاریخ و فقه وکلامى، فاقد نظریه ویژه درباب دولت و حکومت، و کاملا اجمال‏گو و متفرق(به 9 یا 10 یا... فرقه) خواند؟! فقهاى شیعه اثنى عشرى، در تمام‏هزاره و سده‏هاى گذشته، در حوزه محکمات فقه سیاسى، یک گونه‏اندیشیده‏اند و هسته اصلى "نظریه دولت" میان ایشان، ثابت و واضح بوده‏و هست و مباحثه در برخى جزئیات و حواشى و گاه در نحوه تعبیر و تدوین‏و طرز دخول و خروج به بحث، یا شدت و ضعف لحن، یا تنوع شرائط سیاسى‏اجتماعى فقهاء و...، باعث نمى‏شود که کسانى بر فقهاء شیعه، دروغهایى‏چنان بزرگ و ناشیانه ببندند و از طرفى، فقهاء سلف را متهم به فقدان‏عقیده و فتوى در امور سیاسى و حکومتى و در خصوص ولایت و امارت کنند وفقهاء متاخر را به 9 یا... فرقه، تقسیم کنند و مدعیات غریب خود رابر آن بزرگان تحمیل کنند.
5. افتراء به فقهاء بقصد "شاذ" نامیدن نظریات امام «رض‏»:
اصولا چه وقت مى‏توان نظرى را به فقیهى نسبت‏داد؟! و چه وقت مى‏توان یک نظر را، «نظریه‏» به معنى مصطلح، یعنى‏چیزى همچون یک "مکتب مستقل" نامید؟! اختلاف در تحلیل یک روایت‏یااظهار نظر در تعدیل یا جرح آن و حسنه یا صحیحه دانستن آن و ثقه یاعادل دانستن یک راوى، نباید اختلاف در مکتب فقهى سیاسى و در«نظریه دولت‏»!! نامیده شود. این بزرگنمایى و غلو در تحلیل‏دیدگاههاست. زیرا هر اختلاف نظر را نمى‏توان اختلاف «نظریه و مکتب‏»نامید و در حق آن مبالغه نمود بگونه‏اى که محکمات و هسته مشترک تفکرشیعى را که مورد اجماع و اتفاق همه فقهاء بوده و هست، مبهم و مجمل واختلافى نمایش داد و ضروریات مذهب و فقه را همچون چیزى در حد"شذوذات"، زیر سؤال برد و کارى کرد تا بالاخره بتوان با لطایف الحیل،نظر فقهى حضرت امام‏«رض‏»، را ساخته و پرداخته خود ایشان و بى‏سابقه‏در فقه!! جلوه داد ولى فلان مقاله بى‏محتوى و بدور از محکمات تفکراسلامى و شیعى (که مثلا در باب «حکمت و حکومت‏» نگاشته شده و سرتاسرکینه‏توزى و هتک حرمت و حسادت‏ورزى است) و نیز سایر دیدگاههاى مادى وغربى درباب حکومت را بنام یک «مکتب فقهى شیعى‏» و «نظریه دولت درفقه‏»، جا زد!! متاسفانه افرادى ناآشنا با محکمات فقه و داراى‏اغراض سیاسى دست‏به چنین نظریه تراشى‏ها و نسبت‏هاى ناروا به فقهاءشیعه مى‏زنند تا دیدگاه مکتبى درباب سیاست و حکومت را مشکوک و متشابه‏جلوه دهند و ولایت فقیه را زیر سؤال برند و آن را حداکثر در حد یک‏«تئورى‏»!! آنهم با قرائات بسیار متضاد و متنوع!! و بى‏ریشه نشان‏دهند و بویژه مواضع فقهى امام «رض‏» درباب ولایت فقیه را فاقدپشتوانه فقهى و تاریخى در تفکر شیعى و حوزه‏اى و یک نظریه شاذ واقلیتى با ادله‏اى بسیار ضعیف و بلکه فاقد دلیل متقن عقلى و نقلى!!نشان دهند که کاملا مهجور و حتى تقریبا منحصر در شخص امام!! بوده ودر نقطه مقابل اغلب فقهاء شیعه است. آنان تصویرى از «ولایت فقیه‏»امام «رض‏» مى‏پردازند که نه تنها فاقد ریشه حوزه‏اى و فقهى بلکه‏فاقد کمترین وجاهت عقلائى و سیاسى نیز هست و با تحریف نظرات امام‏«رض‏»، آن را حاوى نوعى استبدادگرائى، شخص محورى، ناقض قانون،توتالیتر و غیر مردمى معرفى مى‏کنند و از طرف دیگر، نقطه نظرات غیرشیعى بلکه صد درصد غیر دینى و وام گرفته از غرب و تفکر لیبرال را که‏مروج صریح سکولاریزم است، تحت عنوان «نظریه دولت‏» شیعى در افکارعمومى نسل جوان جاى‏گیر کنند و پوشش ظاهرا دینى و حتى توجیه فقهى!!براى سکولاریزم دست و پا کنند. معدودى معممین کم‏دانش و محروم ازاخلاق علمى نیز متاسفانه در این مشوش‏سازى‏ها، مشارکت ورزیدند که درآخرت باید پاسخگو باشند. (زیرا در دنیا که گویا هیچکس پاسخگونیست؟!) ما حداقل را بگیریم یعنى از اخلاق علمى بحث کنیم که آیامى‏توان با تقطیع عبارات مؤلفان، تفسیر براءى در عبارات یا مسکوت‏گذاردن بخشى از تصریحات ایشان و این قبیل رفتار غیر علمى، نسبتى به‏آنان داد و یا آنان را دسته‏بندى نمود و «تفسیر بما لا یرضى صاحبه‏»مرتکب شد؟ و قبح این رفتار غیر تحقیقى، آیا بویژه وقتى افزون ومضاعف نمى‏گردد که آن مؤلفان، علماء دین و فقهاء بزرگ بوده و موضوع،جزء مهمترین مضامین دینى و فقهى باشد؟! آیا این گذشته از افتراء به‏فقهیان و افتراء به خدا و رسولش، بازى با دین مردم و ایجاد اغتشاش‏در ذهنیت متشرعین و بدگمان کردن یا به تردید افکندن آنان در منصوصات‏فقهى و در تشخیص بزرگترین فقهاء نمى‏باشد؟! و... اصولا چه وقت مى‏توان‏یک نظر فقهى را «نظریه و مکتب‏» نامید؟! و چه وقت مى‏توان یک نظرفقهى را به فقیهى نسبت داد؟! آن وقت که فقیه مزبور، براستى در مقام‏بیان نظر فقهى خود بوده، و صورت مسئله او، همین صورت مسئله‏اى باشدکه نسبت دهنده، مد نظر دارد، و وقتى که فقیه، در پاسخ مشخص به این‏سؤال، مستند به ادله شرعى (اعم از عقلى یا نقلى)، در مقام افتاء (و نه تقیه سیاسى یا ...)، چیزى گفته باشد و بر خلاف نسبت مذکور،تخصیص، تقیید و توضیحى و بلکه تصریحات مؤکدى در آثار فقهى او یافت‏نشود و و و . اما اگر کسانى به هر غرضى ابتدا تصمیم خود را(دال بر مشکوک و شاذ نمایاندن دیدگاههاى امام‏«رض‏» و بى‏ریشه نمودن‏اصل «ولایت فقیه‏» و القاء شبهه و ادعاى اختلافات بسیار اساسى میان‏فقهاء شیعه و ...) گرفته و از ابتداء بناء را بر آن گذاشته باشند که‏پیش از تحقیق منصفانه، چه چیزها را نفى و یا اثبات کنند و چند نظریه‏را جعل نمایند و چه چیزها را به کدام فقهاء نسبت دهند و سپس چه‏نتایجى (از قبیل دست و پا کردن توجیه فقهى بنفع سکولاریزم!!) بگیرندو پس از همه این مقدمات!!، شروع به تحقیق!! و استقراء نمایند، این،دستکم بر خلاف اخلاق تحقیق است. (تقواى دینى، بکنار).
فصل اول
1. جمود بر لفظ یا تنقیح مناط؟!
مفهوم و کارکرد «حکومت و دولت‏»، درطول تاریخ، تفاوتهایى جبرى و اجتماعى نموده است. امروزه در جهان،دولتها به علت پیچیده‏تر شدن نظام حیات جمعى، متکفل مسائلى شده‏اند که‏در سده‏هاى گذشته، مشکل عمده‏اى، محسوب نمى‏شده و یا متولى مستقیم وعلیحده‏اى نمى‏خواستند (همچون ایجاد نظم ترافیکى، دخالت در برخى‏تجارت‏ها، تصدى آموزش و پرورش و...). معذلک در متون فقهى و روائى‏شیعه، گذشته‏ازبخشى مسائل مبتلابه، که بدان اشاره صریح جزئى یا کلى‏شده است، بخش دیگر نیز تحت عناوین عام قرار مى‏گیرند که مناط آنها مدنظر شارع مى‏باشند و بدین ترتیب قاطعانه مى‏توان گفت که وقتى ماهیت‏پیچیده‏ترین نیازها و ساز و کارهاى اجتماعى (که متولى آن، دولتهاهستند) بدقت، تعیین و تبیین گردند، لا محاله و دستکم، در ذیل یکى ازعناوین‏شرعى قرارمى‏گیرند. عدم درک این نکته که کلیه مصالح و مفاسد،منافع و مضار اجتماعى (اعم از سیاسى، اقتصادى و حقوقى) در ذیل‏عنوانى از عناوین مورد تشویق یا تحذیر شارع مقدس بطور خاص یا عام،قرار مى‏یابد، منشا بسیارى از تلاشهاى «اسلام‏زدایانه‏» از صحنه حکومت‏و اجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست. مذهبیونى که به‏رویکردهاى سکولار، آلوده شده‏اند و عملا دین را در چند مسئله مناسکى وعبادى و فردى محدود کرده‏اند، مطمئن باشند که دین را بدرستى نشناخته‏یا با آن، گزینشى و خود محورانه برخورد نموده و لذا تفسیر براءى‏مى‏کنند. در مورد بخشى از مسائل ویژه مستحدث که امروزه در قلمروى‏اختیارات حکومتى در دنیا قرار مى‏گیرند و قبلا وجود خارجى نداشته‏اند،البته نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوى گشت و پس ازفحص و یاس، حکم کرد که در اسلام، چنان مسئله‏اى، پیش‏بینى نشده یافقهاء، آن را در حوزه ولایت فقیه یا حکومت اسلامى نمى‏دانسته‏اند و این‏مثلا اختراع شخص امام «رض‏» بوده است!! «جمود بر لفظ‏»، همواره‏منشا برداشتهاى جاهلانه و عوامزده، چه در بعد مقدس مآبى و چه در بعدروشنفکرمآبى و غربگرایى شده و جز به کار عوامفریبان نخواهد آمد.باید دید کدام مسئله مستحدثه، در ذیل کدام عنوان عام فقهى، قابل درج‏است و سپس حکم آن را از منابع شریعت چگونه باید استخراج کرد. در ترسیم حوزه ولایت فقیه و حکومت اسلامى نیز باید بدون هیچ تحجر وقشرى‏گرى، گستره وظائف و اختیارات فقیه را در شرائط کنونى، تطبیق وتحقیق کرد.
2. "ولایت افتاء" و "نظریه دولت":
مثال، سه عنوان (افتاء) ، (قضاء) و (ولایت در امور حسبیه) را ملاحظه کنید.این عناوین، حداقل عناوینى است که کلیه فقهاء شیعه، اجماعا براى‏فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. اما این سه آیا عناوینى محدودو جزئى‏اند؟ ! چنین نیست‏بلکه تقریبا هیچ امر حیاتى در جامعه بشرى‏نیست که از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاک این شمول،ملاکى فقهى است‏یعنى بیان حقوق و تکالیف مردم و حاکمان و تبیین حدودالهى در همه قلمروهائى که به رفتار ارادى بشر، مربوط است و بنحوى درسعادت یا شقاوت او تاثیر مى‏گذارد. به عنوان نمونه، «ولایت افتاء»،حق اظهار نظر فقهى و بلکه صدور «حکم‏» شرعى (فراتر از نظریه‏پردازى)را در کلیه قلمروهاى حیات و از جمله، امور حکومتى، به فقیه مى‏دهد وروشن است که این حق، یک ما بازاء عینى دارد یعنى جامعه دینى و حکومت‏متشرع و مسلمان، موظف به اطاعت از فقیه بوده و حق معصیت ندارند. این‏«ولایت‏»، تقریبا هیچ حوزه‏اى از حاکمیت را فروگذار نکرده و همه را(اعم از سیاست اقتصادى، فرهنگى، تجارى و... داخلى یا خارجى) فرامى‏گیرد. البته «تصدى بالمباشره‏»، امردیگرى است ومى‏توان در آن بحث‏مستقلى کرد ولى در این مقام نیز، قدر متقین، نقلا (و دستکم، عقلا) آن‏است که اولویت‏با مجتهد عادل است مگر آنکه (واین فرض، بسیار بعیدو تقریبا محال است) بدون کمترین حضور فقیه در حاکمیت، رعایت کلیه‏احکام و حقوق و حدود شرعى در نظام سیاسى و روابط دولت و ملت، تضمین‏شود. ملاحظه مى‏شود که «ولایت افتاء» به ویژه که شامل همه امور حکومتى وسیاسى نیز هست در واقع، نوعى نظارت فعال و استصوابى بلکه اشراف‏کامل در سیاسگزارى در «امر حکومت‏» را مى‏طلبد و عقلا (و شرعا) باآن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهى است که امام فرمود و در قانون‏اساسى مندرج شد و براى تحقق آن، انقلاب عظیمى صورت گرفت.
3. "ولایت قضاء" و تفکیک ناپذیرى آن از "حاکمیت":
اکنون، عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم که هرگز به فصل‏خصومات شخصى، محدود و منحصر نمى‏گردد و در بسیارى مقولات حکومتى، واردمى‏شود، از جمله، بسیارى حدود و تعزیرات است که اجراء آن، در شان‏حاکم و دولت و یا ناظر به خود حکومت است و قلمروى قضاوت را قلمروئى‏کاملا حکومتى مى‏کند. بعبارت دیگر، تردیدى نیست که حاکم شرع یا قاضى‏شرع، دقیقا کارى حکومتى مى‏کند و لذا در هیچ کشورى، هیچ حکومتى حاضربه واگذارى قوه قضائیه خود به نهاد یا افرادى خارج از هیئت‏حاکمه‏نیستند. وقتى «ولایت قضاء» که قطعا متعلق به فقیه است، در دست‏فقهاء باشد، نظام سیاسى و مالیاتى و فرهنگى و آموزشى و حتى سیاست‏خارجى آن کشور را بشدت تحت تاثیر قرار مى‏دهد و لذا رژیم‏هاى پادشاهى‏در زمان قاجار و پهلوى، نظام «قضاوت شرعى‏» را با جدیت‏برانداختندو دست فقهاء عادل را از نظام قضائى کوتاه کردند. بعلاوه، اجراء بسیارى حدود شرعى و احکام قضائى (همچون مجازات محتکر ورشوه‏گیر و...) بدون در اختیار داشتن حکومت، محال است.همچنین در راس امر قضاء، رسیدگى به مظالم حکومتى و تامین عدالت‏اجتماعى است که فقیه را صد در صد با مسئله حکومت، مرتبط و درگیر مى‏سازد.
4."امور حسبیه"، امورى حکومتى است:
«ولایت در امور حسبیه‏» نیز، حوزه بسیار گسترده‏اى را فرا مى‏گیرد.این حوزه را شامل امورى دانسته‏اند که شارع در هیچ شرائطى مطلقا راضى‏به ترک آنها نیست. حال باید دید آن کدام امور مهم حکومتى و اجتماعى‏است که شارع، راضى به ترک آنها مى‏باشد و بنابراین از حوزه ولایت‏مجتهدان عادل، کاملا خارج است؟! آیا روال حکومت در امور سیاسى واقتصادى و فرهنگى که بطور قاطع در سرنوشت دنیوى و اخروى مردم و درحقوق مادى و معنوى ایشان دخالت دارد و آیا انجام احکام الهى در این‏قلمروها، امورى است که شارع راضى به ترک آنهاست؟! آیا اصلاح نظام‏آموزشى و قانونگذارى و فرهنگى و عدالت اقتصادى و... با این همه‏احکام دقیق و متراکم شرعى در کتاب و سنت، امورى است که شارع، همه رابه حال خود گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهى از منکر که شامل‏کلیه حوزه‏هاى اخلاقى و فقهى (که اسلام در آن حوزه‏ها سکوت نکرده است)،مى‏باشد و تا حد براندازى یک نظام و تشکیل حکومت جدید، توسعه مى‏یابد،همگى امورى خارج از حیطه "رضایت و عدم رضایت‏شارع" و لذا خارج از"حوزه ولایت فقهاء" است؟! این است که فقهاء شیعه در عصر غیبت و فترت‏و تقیه، «حداقل امور حسبیه‏» را در عصر خود شمارش کرده‏اند که شامل‏امورى چون سرپرستى ایتام و سایر افراد و اموال جزئى بى‏سرپرست‏بوده وحکومت‏ها نیز نسبت‏بدانها حساسیت چندانى نشان نمى‏دادند اما هرگزفقهاء از حداکثر و سقف ابدى براى این امور، سخن به میان نیاورده‏اندو بسیارى از فقهاء، آن را شامل کلیه امورى که متولى خصوصى ندارد وسرتاسر امور عمومى و اجتماعى (و از جمله، حکومتى) را فرامى‏گیرد، دانسته‏اند که حضورى فعال در کلیه عرصه‏هاى مدنى و اجتماعى را مى‏طلبد.
5. "ولایت‏حسبه"، دولت در دولت:
متولى امور حسبیه، در اصل، "حکومت‏شرعى و اسلامى" است و این امور در تحت ولایت و وظایف فقیهان است که‏البته با مباشرت و مشاورت و تصدى کارشناسان فن و متخصصان، اما تحت‏اشراف و رهبرى و سیاستگذارى کلى فقیهان باید صورت گیرد یعنى نوعى‏مدیریت علمى در ذیل اهداف و احکام فقهى است. اما در دورانى که‏حکومتهاى نامشروع (اعم از دیکتاتورى و دمکراتیک که تابع احکام دین‏نمى‏باشند)، بر سر کارند، بخشى مهم از این امور، عملا از دسترس قدرت‏فقیه خارج مى‏شود ولى بخش دیگر، که همچنان در دسترس مى‏باشند، گرچه‏اندک و محدود مثل رعایت‏حال بى‏سرپرستان (یتیمان، مجانین و...) وتعیین تکلیف اموال بى‏صاحب و ... به هیچوجه نباید بر زمین مانده وضایع شوند و لذا وقتى حکومت، نامشروع بوده و فعلا قابل اصلاح یا قابل‏تعویض نباشد، آن بخش از وظائف عمومى و اجتماعى که قابل اداء است، باید اداء گردد و لذا مى‏توان گفت «ولایت‏حسبه‏» در عصر حکومت اسلامى،شامل همه وظائف و اختیارات حکومتى عصر مى‏باشد و در عصر حکومت‏هاى‏نامشروع، در واقع، به معناى نوعى تشکیل «دولت در دولت‏» توسط فقهاءعادل است و هرگز نباید تعطیل گردد. پس آنچه برخى فقهاء در عصر حکومتهاى جور، از امور حسبیه نامیده‏اند،درست اما حداقل این امور مى‏باشد که در وسع و توان ایشان بوده است.زیرا به بهانه فقدان حکومت صالح اسلامى، نمى‏توانسته‏اند همه وظائف وحقوق و حدود حتى آنها که مقدور است را تعطیل کنند و لذا همان‏فقیهان، هرگاه توانستند، حتى حاکمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض‏کردند (همچون بخشى از دوره صفویه و اوائل قاجار) و هرگاه‏مى‏توانستند، خود مستقلا قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتى رجم وتازیانه و اعدام و جریمه مالى) مى‏کردند و هرگاه مى‏توانستند، مالیات‏شرعى گرفته و در امور عامه اجتماعى بنام سهم امام و زکات و... مصرف‏مى‏کردند و هرگاه مى‏توانستند در مناسبات و سیاست‏خارجى، اعمال نفوذکرده و دستور قطع یا وصل رابطه با سایر کشورها مى‏دادند و ... البته‏وقتى دستشان از همه جا کوتاه مى‏شد، وظیفه "قضاء" و بخش اعظم از"امور حسبیه" از حوزه قدرت ایشان، خارج بود و حتى امکان "افتاء" درهمه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین‏تر وخصوصى‏تر امور حسبیه (اموال مجهول المالک شخصى، سرپرستى ایتام و...)و افتاء در امور عبادى و شخصى، اکتفاء مى‏کردند زیرا اعمال « ولایت‏حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعى، براى ایشان، میسور نبودو معلوم است که اعمال ولایت و انجام هر وظیفه‏اى ، تابع میزان اقتدارو متناسب با شرائط اجتماعى است اما حوزه امور حسبیه، قضاء و افتاء،بوضوح، فراتر از یک فقه خصوصى و عبادى است و بسیارى مسائل چون‏امنیت، بهداشت و آموزش عمومى مومنین را فرامى‏گرفته است و البته‏مفهوم و چگونگى تامین امورى چون امنیت، آموزش عمومى و بهداشت و ...نیز متناسب با شرائط حیات و جامعه و تاریخ، متطور است و تامین حقوق‏اجتماعى و نیازهاى دنیوى مومنین بر عهده حکومت مشروع و اسلامى است وقدر متیقن در جواز تصرف در امور حکومتى نیز، به اجماع مکتب اهل‏بیت‏«ع‏»، فقیهان و اجد شرائط‏اند و وقتى مى‏گوئیم «فقیهان‏»، مراد،نهاد «فقاهت‏» است که صاحب ولایت مى‏باشد و فقیه «بماهو فقیه‏»، شخصیت‏حقوقى است و «دولت اسلامى‏» نیز دقیقا یک شخصیت‏حقوقى است که‏مشروعیت‏خود را از صفات «فقاهت و عدالت‏» شخص ولى فقیه مى‏گیرد. این‏همان «درهم تابى‏» و رابطه متقابل میان شخصیت‏حقیقى و شخصیت‏حقوقى‏فقیه است که قبلا درباره آن سخن به میان آوردیم. و اما اداره حکومت‏توسط فقیه، بمفهوم رهبرى مکتبى است و اداره شئون معیشتى مردم به‏شیوه علمى و تخصصى به مباشرت متخصصان و کارشناسان علوم و فنون تحت‏ولایت و ریاست "ولى فقیه" است.
فصل دوم
1. ادوار فقه سیاسى، یا تحریف تاریخ فقه؟!
دوره‏بندى فقه سیاسى شیعه از حیث‏شرائط سیاسى‏اجتماعى و ...، اگر کارى در حوزه تاریخ فقه و جامعه‏شناسى معرفت آن‏باشد، ارزشمند و جاى آن تقریبا (نه کاملا) خالى است اما چنانچه گفته‏آمد، نباید بنام طبقه‏بندى و بجاى بررسى ادوار یک علم و شجره‏نامه‏نظریه‏پردازیهاى واقعى گذشته، خود دست‏به نظریه تراشى و ایرادنسبتهاى عجیب و غریب به عالمان و متفکران بزرگ تاریخ فقه شیعه،بزنند. مفهوم «ادوار» نیز مفهوم دقیقى است و باید قبلا ملاکهاى‏طبقه‏بندى و «روش‏» بررسى آن، تنقیح شده باشد تا به نفى اصلى‏ترین‏ارکان فقه شیعه و تحریف واقعیتهاى تاریخ آن منجر نگردد و مثلا ادعانگردد که «براى فقیهان هزاره اول هجرى، اصلا مسئله حکومت اسلامى،بکلى مطرح نبوده است‏»!! یا «اولین بار که از ولایت فقیه، بحث فقهى‏به میان آمده، توسط نراقى در قرن 13 هجرى!! بوده است‏» و یا «در شش‏قرن پس از غیبت کبرى مطلقا میان فقهاء شیعه، بحث از حکومت و ولایت‏سیاسى نشده و هیچ نظریه سیاسى موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاآماده حل چنین مسائلى نبوده است‏»!! و... جز بى‏دانشى یا غرض ورزى، چه چیزى مى‏تواند عامل چنین القائات وادعاهاى گزاف و دادن چنین نسبتهایى به فقهاء بزرگى شود که هزاران‏صفحه بحث مکتوب فقهى ایشان، در دسترس اهل علم و تحقیق است؟!! اذهانى‏که واژه‏هائى چون حاکم، سلطان، امام، حاکم شرع، قاضى، امر به معروف ونهى از منکرات حکومتى، قضاوت، مالیاتهاى وسیع، اقامه حدود، وضع وصرف مالیات، اقامه نماز جمعه با آن محتواى سیاسى حکومتى، انجام حج وحکم به شروع یا انقضاء ماه با آثار اجتماعى و اقتصادى و سیاسى وسیع‏آن، سرپرستى بخشهاى بدون متولى خصوصى در جامعه، اجراء عدالت‏اجتماعى، تضمین نشر معارف اسلام و اجراء احکام اسلام و وووو را بى‏ربطبا مسئله حکومت و ولایت‏سیاسى مى‏بینند، آیا چنین اذهانى اصولا قدرت‏درک مضامین سیاسى فقه را دارند؟! و آیا منطقا حق ورود به حلقه اظهارنظر علمى در این مباحث ظریف و دقیق را مى‏توان به چنین افرادى داد؟!و آیا این مقاله‏نویسان با ابتدائى‏ترین مضامین حقوق سیاسى آشنایند؟!
2. فقه سیاسى چهار قرن اخیر و شفافیت افزون‏تر:
از دوره صفویه که مذهب رسمى ایران، به تشیع، تبدیل مى‏شود و فشارسنگین سیاسى، نظامى در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف‏مى‏یابد و فقیه شیعه، بتدریج، امکان اظهار نظرهایى نسبتا صریحترمى‏یابد، متون فقهى شیعه، با مسئله سیاست و حکومت، تا حدودى واضح‏تر وریزتر و صریحتر برخورد مى‏کنند زیرا شرائط تقیه، تا حدودى، تسهیل ورقیق مى‏گردد و البته کاملا منتفى نمى‏شود. این است که در چهار قرن‏اخیر، فتاواى سیاسى فقهاء شیعه نیز، در مواردى علنى‏تر و شفاف‏تر شده‏است. اما هرگز، قبل از این دوران نیز، فقیهى نمى‏توانسته است که‏ادعا، یا حتى گمان کرده باشد که احکام سیاسى و حکومتى اسلام درباب‏امور حقوقى و سیاسى و فرهنگى و قضائى و عبادى و ...، در عصر غیبت،منسوخ یا تعطیل است و حکومتها در غیبت معصومین‏«ع‏» نباید تابع ومجرى احکام اجتماعى اسلامى باشند و یا فساق و جهال، در اجراء احکام‏اسلام و عدالت اجتماعى، مقدم بر علماء عدول و فقیهان واجدشرائط‏اند!!... این از ارکان اصلى هر «نظریه دولت‏» در تفکر شیعى‏است که حکومت‏باید آشنا و ملتزم به شریعت‏باشد و "اجتهادى بودن" این‏آشنایى نیز، حتى الامکان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذر آن است که‏به آشنائى تقلیدى (عدول مؤمنین) تنزل مى‏شود و تشکیل و اداره چنین‏حکومتى بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امکان ندارد و لذاهیچ حکومتى بدون چنین نظارت و امضاء و تاییدى مشروع نمى‏باشد. البته‏ولایت، لزوما به مفهوم مباشرت در همه امور حکومتى نیست و همچنین‏میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرائط عینى اجتماعى و میزان‏قدرت فقیهان است و باصطلاح، نظریه «همه یا هیچ‏» عقلا و شرعا نادرست‏است. نباید گفت که باید «یا همه احکام اسلام، اجراء شده و حکومت‏معصوم باشد و یا هیچیک از احکام اجراء نشود و حکومت، از آن ظالمان وفاسقان و جاهلان، باشد.» عقلا و شرعا روشن است که هر میزان از اسلام‏که امکان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هرمقدار که ممکن باشد، باید اعمال گردد و سر تفاوت مواضع عملى و گاه‏حتى اظهار نظرهاى فقهاء عادل در شرائط گوناگون سیاسى و اجتماعى نیزپذیرش همین اصل «تامین اهداف و احکام دین، هر چه بیشتر و در حدامکان‏» بوده و خواهد بود و باید نیز چنین باشد.
3. "شرعى عرفى"، نه "دینى سکولار":
تقسیم امور به "شرعى" و "عرفى" در لسان فقهى، ابدا به معنى تقسیم‏غیر اسلامى امور به "دینى و دنیوى" یا "دینى و سکولار" یا "مقدس ونامقدس" نیست. مراد از «عرف‏» در اینجا غیر از عرف به معنى غیر دینى و سکولار است.عرف در فقه شیعه، در "تشریع"، هیچ دخالت ندارد بلکه تنها در حیطه‏«اجرایى‏» و کشف موضوع احکام و یا تفسیر آن موثر است. "سیاست‏یاامنیت" را هیچ فقیهى، جزء امور عرفى (به معنى غیر دینى و سکولار)ندانسته است و لذا فقهاء در این قلمروها، بارها و بارها فتوى بلکه‏«حکم‏» شرعى صادر کرده و آن را مستند به ادله شرعى (اعم از نقلى وعقلى) کرده‏اند. البته بارها گفتیم که تصدى و مباشرت برخى وظائف‏مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظائف سیاسى، اختصاصى به فقهاء نداردبلکه اگر کارشناسان اصلح در کار باشند، فقیه غیر کارشناس، شرعا حق‏تصدى بالمباشره را ندارد زیرا به تضییع تکلیف شرعى و تفویت مصالح‏عامه مى‏انجامد و در موضوعات تخصصى، فقیه تنها باید حکم شرعى را گفته‏و نظارت (استصوابى) کند. مثلا هیچ فقیهى ادعا نکرده که سدسازى، جاده‏کشى، اداره بیمارستان، خلبانى، مدیریت کارخانه‏ها و انجام جراحى،کشیک شبانه در خیابانها و ... امور دیگرى که بقصد ایجاد امنیت عمومى‏و تامین آموزش و بهداشت و... است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولى‏این کجا و ادعاى غیر شرعى بودن و غیر دینى بودن این امور کجا؟!کسانى خواسته‏اند میان این دو مدعاى بى‏ربط، مغالطه کرده وبه طرفداران‏ولایت فقیه، چنان نسبتهاى عجیبى را بدهند، حال آنکه نظام جمهورى‏اسلامى بعنوان نمونه معاصر «ولایت فقیه‏» و روش حکومتى حضرت‏امام‏«رض‏» را 20 سال است که مشاهده‏کنند و دیده‏اند که «ولایت فقیه‏»به معنى «طبابت فقیه‏» یا نجارى و افسرى و جراحى و مهندسى و خلبانى"فقیه" نبوده است. براى دینى بودن و شرعى بودن یک «مقوله‏»، کافى‏است که شریعت در مورد آن و احکام آن، اظهار نظر کرده باشد و ضرورت‏ندارد که فقیهان را نیز لزوما مباشر تصدى مستقیم و اجرائى آن کرده‏باشد. البته مواردى است که لزوما مباشرت آن نیز در تخصص فقیهان است‏و باید حتى‏الامکان به تصدى یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردى‏نیز به عناوین ثانوى، ممکن است چنین وضعى بیابند.
4. درجه‏بندى اهداف و دفع افسد به فاسد:
در اینجا لازم است در باب "دولت"، "قوه مجریه" یا "سلطان مسلمان ذى‏شوکت"، توضیحى اجمالى داده شود و تفصیل آن را به بعد وا مى‏گذاریم: آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هر چه بیشتر،کاملتر و دقیق‏تر احکام و حدود الهى و تامین عدالت و حقوق شرعى فردى‏و جمعى و نشر هر چه وسیع‏تر معارف اسلام و ارزشهاى اخلاقى است، نه‏دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائى و تصدى امور تخصصى ومعاشى بجاى اهل فن و تعطیل سایر تخصص‏ها و حرفه‏ها و مشورت‏ها. بهترین حالت‏براى تامین این اهداف مقدس، حاکمیت و حضور معصومین چون‏پیامبر«ص‏» و على‏«ع‏» است و در عصر غیبت، اشراف و ولایت فقیه عادل‏مدیر مدبر که واجد شرائط حکومت است، بهترین جایگزین مى‏باشد. پایین‏تراز شرائط ایده‏آل، آن است که حکومت اگر در «ید» فقیه عادل نیست وفقیهان، «مقبوض الید» مى‏باشند دستکم، حاکمان غیر فقیه، هر چه‏بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیکترباشند همچنین در شرائط عادى که غالبا میان مصالح مهم و اهم، تزاحم‏اجتماعى و عینى است فقهاء، به حکم عقل و شرع، دفع افسد به فاسدمى‏کردند و شرائط عینى را واقع‏بینانه مد نظر داشتند، لذا با حکومت"سلطان مسلمان" یا "جمهورى مشروطه" نیز بشرط آنکه که اجمالا گوش به‏اظهارات و نصائح و رهنمودهاى فقهاء سپرده و تا حدودى تن به نظارت‏گاهگاهى کم یا زیاد فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامى‏و ضرورت، همکارى و همراهى‏هائى نیز کرده‏اند ولى این بدان معنى نبوده‏است که حکومت را حق آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهى یا هر نوع‏جمهورى را بى‏قید و شرط، واجد «مشروعیت‏»، تلقى مى‏کرده و یا دربارى‏شده‏اند!
5. "سلطان ذى شوکت" یا قوه مجریه تحت امر فقیه:
همچنین کلمه «سلطان‏» در لسان فقهاء، به مفهوم «حاکم‏» یا«حاکمیت‏» بکار رفته است و لزوما به مفهوم حقوقى و مصطلح غیر فقهى‏آن یعنى "شاه و نظام پادشاهى"، نظر نداشته‏اند به عبارت دیگر، درمتون فقهى، "سلطان"، به مفهوم «صاحب سلطه‏»، دولت، نظام سیاسى وحاکمان است نه لزوما «سلطنت مصطلح‏». البته در مصداق خارجى، عملاسلطان و حاکم، همان سلاطین و پادشاهان بوده‏اند و این مطلب دیگرى است. پس اگر فقیهى، از "سلطان ذى شوکت مسلمان"، سخن گفته، مرادش آن است‏که در صورت تعذر وضع ایده‏آل شیعه، با «حاکمیتهاى صاحب قدرت‏» که‏ادعاى مسلمانى کرده و اجمالا هم در مواردى رفتار یا ظاهر مسلمانانه‏داشته‏اند، مى‏توان براى تامین حداقلى از عدالت و اجراء برخى احکام،تا حدودى مماشات کرد تا همه مصالح، بکلى تضییع نگردند، نه آنکه آن‏فقیه، طرفدار نظام پادشاهى و سلطنتى (در اصطلاح علوم سیاسى) بوده وآن را بر «ولایت فقیه‏» هم مقدم مى‏دانسته است!! آرمان همه فقهاءعادل، آن بوده است که حاکمیتها را، تا آنجا که مى‏توان، به سوى اجراءاحکام و احقاق حقوق و عایت‏حدود الهى، هدایت و ترغیب کرد گرچه آنان‏را مشروع و ذیحق نیز ندانسته باشند.
6. تصریح به حق حاکمیت فقیه:
در موارد معدودى، حاکمان و سلاطینى بوده‏اند که به هر دلیل تمکین‏بیشترى در برابر فقهاء داشته‏اند و در این موارد (بویژه در بخشى ازدوره صفویه)، برخى فقیهان، آن حاکمان را به وظائف شرعى خودواداشته‏اند و آنان را چون قوه مجریه خود، در واقع، تا توانسته‏اند،بکار اجراء عدالت و خدمت‏به مردم گمارده‏اند. یعنى حاکم ذى شوکت‏مسلمان، بخشى از نقش قوه مجریه و بازوى اجرائى "ولى فقیه" را ایفاءمى‏کرده است.بحدى که در دوران صفوى، فقهاء، بتدریج‏به حق حاکمیت‏سیاسى خود و ضرورت کسب اجازه واستیذان حاکمان صفوى از فقهاء، تصریح‏کردند و حتى مستقلا رساله‏هاى فقهى در باب خراج و نماز جمعه و جهاد وحوزه‏هاى ولایت فقهاء و مالیات شرعى حکومتى و اجراء حدود و قضاوت وامور عامه نوشتند و حتى فقیه بزرگى چون مرحوم محقق کرکى (940) علناو بصراحت، از ولایت‏سیاسى فقیه و حاکمیت و اختیارات دولتى او سخن‏مى‏گوید و ملاکهاى حدیث "مقبوله عمر بن حنظله" را در رساله فقهى خود،آشکارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح مى‏کند و بدن ترس و مماشات،اعلام مى‏کند که همه فقهاء شیعه، "اجماع" دارند که فقیه عادل و مجتهداهل فتوى در عصر غیبت، در همه امور، نائب ولى عصر«ع‏» و اهلبیت‏پیامبر«ص‏» است و اطاعت‏سیاسى حکومتى از فقیه، واجب است و سپس به‏اختیارات وسیع حکومتى فقیهان درباب تصرفات مالى و سیاسى و قضائى‏و...، اشاره مى‏کند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائى از ناحیه‏معصوم‏«ع‏» و نصب و جعل الهى آنان کرده و ادله شرعى بر این نیابت وولایت مى‏آورد و حوزه آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئى و در امورمحدود) اعلام مى‏دارد. چنین اظهاراتى، بى‏شک، اعلام رسمى حق حاکمیت‏فقهاء و ضرورت تشکیل حکومت اسلامى در عصر غیبت امام زمان‏«ع‏» بود وبه همین علت نیز کسى چون مرحوم محقق کرکى با شاه صفوى، اصطکاک پیداکرده و در اعتراض به حاکمیت، به عتبات عالیات، هجرت مى‏کند و مشروعیت‏شاه را زیر سؤال مى‏برد. پس روشن است که فقهاء، به محض «بسط ید» وامکان اظهار نظر صریح، خود را "حاکمان اصلى" مى‏خوانده‏اند و حتى برخى‏از شاهان صفوى را مجبور کرده‏اند که براى حکومت و عزل و نصب‏ها و جنگ‏و صلح‏هاى خود، از فقهاء، کسب اجازه کنند. چنین مواضعى، اختصاص به‏محقق کرکى نداشت‏بلکه از محقق اردبیلى‏ها تا شیخ جعفر کاشف الغطاء ومیرزاى قمى و... (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوى)، با غلظت کم یابیش، فقهاء بزرگ، همین موضع را گرفته‏اند. قبلا نیز در دوران عزلت واقلیت‏شیعه، از ابتداء غیبت کبرى هرگاه که امکان داشته، نظریات‏فقهى، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسى که بااظهارات خود در ذیل عناوین کم و بیش مرتبط با «حکومت‏»، انواع‏ولایات سیاسى و قضائى و حکومتى را براى فقهاء لازم دانسته‏اند تا دوران‏اخیر که عاقبت، شرایط سیاسى ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاءصالح و مردمان شریف، به وضعى رسید که بزرگانى چون ملااحمد نراقى درقرن 13 هجرى، با صراحت کم‏نظیر، رسالاتى بنام «ولایت فقیه‏» که علنانظریه سیاسى شیعه را با شفافیت‏بیشترى بیان مى‏کرد، نوشتند و انتظام‏امور دنیوى مردم را بى‏تقیه، مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همه وظائف‏حکومتها را براى فقیه عادل، واجب دانستند و اگر احیانا فقیهى چون‏شیخ انصارى (شاگرد نراقى) نیز در جزئیات برخى ادله استاد خود، بحث‏کرده، هرگز نفى اصل مدعى و نفى ضرورت اجراء احکام در عصر غیبت و نفى‏اصل ولایت فقیه نبوده است‏بلکه خود در ابوابى چون بحث "خمس" به این‏ولایت گسترده، تصریح مى‏کند. (چنانکه توضیح خواهیم داد).
7. اختلاف کبروى (تئوریک) یا صغروى (سیاسى مصداقى)؟!
موضع گرفتن یا نگرفتن فقهاء و نیز نحوه موضعگیرى و تعبیر آنان در باب یک‏مسئله (چون حکومت)، لزوما و منحصرا برخاسته از ادله فقهى و نظریات علمى‏آنان نبوده است. برخى فقهاء، در تشخیص ضرورتها،موضوعات و تحلیل اوضاع‏سیاسى جامعه خود، تحت تاثیر محدودیتهاى عارضى و شخصى چون میزان‏احاطه به مسائل سیاسى و واقعیات کشور یا حتى میزان شجاعت و تقواى‏شخصى خود بودند و چه بسا که دورى از مسائل سیاسى و عدم حضور در وسطصحنه، ناشى از فقدان درک درست‏سیاسى یا عدم شجاعت کافى و یا فقدان‏شرائط مساعد اجتماعى و... نیز در موارد بسیارى عدم احساس تکلیف منجزو فعلى بر خویش بود. و کلیه اختلاف‏نظرها، ریشه فقهى و نظرى نداشته‏است. دلیل ساده دیگر، آن است که چون بدلائل متعدد سیاسى اجتماعى‏و...، کتاب مستقل و مبسوطى تحت عنوان «وظائف حکومت در عصر غیبت‏»،در مقام استقصاء کلیه اختیارات و حدود و وظائف و شرائط حاکم وحاکمیت، در همه آثار فقهى، بحث نمى‏شد، اغلب فقیهان در ضمن تدریس یاتالیف، ضرورت و مقتضى آموزشى براى درس و بحث مزبور و تدریس کتاب"ولایت" نیافته و به بسیارى مباحث مهم، متعرض نشده و نپرداختند و اگراز برخى ابعاد ولایت فقیه، بحث نمودند مثلا در ذیل کتاب «بیع‏» یا«خمس‏» یا «نماز جمعه‏» یا برخى دیگر از اختیارات فقیه، چنین‏کردند و درمقام بیان همه نظریات فقهى خود در کلیه ابواب مربوط به‏«ولایت فقیه‏» یا مسئله حکومت‏سیاسى نبوده‏اند و بعدها هم معمولارساله‏هاى فقهى، بعنوان حواشى و تعلیقات یا شروحى بر رسالات مهم فقهى‏پیشین، نوشته مى‏شود و ناچار به تبعیت از همان سیره و عناوین بود. واما در یکصد سال اخیر که شرائط سیاسى کشور، دچار تحولات اساسى گشت،نحوه بحث فقهاء نیز تغییراتى یافت و وارد مرحله جدیدى شد. در سده‏اخیر، چند اتفاق مهم افتاد که برخى داخلى و برخى بازتاب حوادث خاو جهانى بود و شاید بتوان «قیام مشروطیت‏» را نقطه عطف این دوران‏دانست
8. قیام دینى "مشروطه" و نظریه‏پردازى فقیهان معاصر:
در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه درایران و عراق،با فساد و استبداد شاهى‏مستقیما درگیر شدند و رهبرى مردم را در جنبش عدالتخواهى و اسلامى،برذمه گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب‏نشینى کردند. هدف آنان،ابتدا اصلاح و تعدیل حکومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح‏پذیرى، حذف‏شاه مستبد بود. اما این دوره، مقارن با یک تحول بین‏المللى نیز بود.حدود دو دهه از انقلاب فرانسه گذشته بود و در اروپا و آمریکا، موج‏تضعیف سلطنت‏هاى پیشین آغاز شده بود که علل اقتصادى چون ظهوربورژوازى و سرمایه‏دارى، و علل فرهنگى و دینى چون رفرمهاى مذهبى درون‏مسیحیت و... علل دیگرى داشت. ناسیونالیزم، لیبرالیزم و سرمایه‏دارى،پدید آمده و مقتضیات جدیدى بویژه از حیث‏ساختار حکومتى داشت که ازجمله آن نوعى تحول در سلطنت‏ها و اعمال نظارت بر قدرت شاهان در چندکشور اروپایى تحقق یافت. از سوئى، انگلیس، روس و فرانسه، قدرتهاى‏اصلى استعمارگر در آسیا، آفریقا و آمریکاى لاتین و بویژه "جهان تضعیف‏شده اسلام" بودند و همزمان با لشکرکشى نظامى، پیام فرهنگى و سیاسى‏خود را براى تسخیر کشورهاى دیگر نیز صادر بلکه تحمیل مى‏کردند وبویژه انگلستان که «سلطنت مشروطه‏» را تجربه مى‏کرد و فرانسه که‏وارد «جمهوریت‏» شده بود، از همین شعارها براى اشغال یا استثمارسایر ملل و نفوذ فرهنگى و سپس اقتصادى، بهره سیاسى نیز مى‏بردند.قیام عدالت طلبانه اسلامى مردم به رهبرى علماء، ماهیتى ضد ستم و ضداستبداد داشت و درصدد اصلاح امور در بستر تفکر دینى و نفى رشوه‏ها واختلاسها و هرج و مرج‏ها و ظلم‏ها و نیز تضمین استقلال کشور در برابرقدرتهاى استعمارى جهان بویژه انگلیس و روس که متعرض ایران مى‏شدند،بود و در عین حال مى‏بایست‏با نظریه‏پردازى اسلامى فقهاء، تکلیف خود رابا استبداد و نیز مشروطه‏طلبى غربى، روشن مى‏کرد.
9. خط انحراف و خط اصول‏گرا:
اما وقتى انقلاب بپا شد و آتش شورش گرم شد، ناگهان شعارهاى‏مشتبه و دوپهلو که بتدریج صریحا بدل به شعارهاى انحرافى گشت، درگرفت‏و عاقبت‏بحث مطالبه «عدالت اسلامى‏» تبدیل به «سلطنت مشروطه‏» ازنوع انگلیسى آن شد معذلک علماء با اصل «مشروطیت‏»، برخورد دفعى وبدبینانه نکرده و این شعار مجمل و دوپهلو را حمل بر صحت نموده و بامبانى اسلامى که درصدد رفع ظلم و فساد و استبداد است، قابل جمع وسازگار یافتند ولى بتدریج روشن شد که مراد جریان وابسته به غرب از"مشروطیت" و "آزادى" و "مساوات"، چیزى غیر از مراد مردم و علماء دین‏بود. برخى فقهاء چون شیخ فضل‏ا... نورى شهید، این رگه‏هاى انحراف راسریعتر کشف کرده و از صف مشروطه‏چیان وابسته، جدا شدند ولى بخش‏عظیم‏تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را هرچه‏بشود بهتر از حاکمیت فردى شاه مستبد مى‏یافتند و سعى کردند مفهوم‏مشروطیت، آزادى، مساوات، دمکراسى و بعدها «جمهوریت‏» را در ذیل‏مفاهیم اسلامى و فقهى، "باز تفسیر" و اصلاح کنند و در حوزه معنائى‏اسلامى، مبانى الحادى را از آنها بزدایند. اما جریان انحراف، باحمایت استعمارگران بویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه‏طلبان تقویت‏شد و وقتى که سلطنت و استبداد بدست علماء و مردم، کاملا تضعیف شده‏بود و از پاى درمى‏آمد، ناگهان زمام کار را در لحظات آخر ربودند وبا اعدام شیخ فضل الله و منزوى کردن سایر علماء مشروطه‏خواه، استبدادقبلى را با توافق انگلیس و روس و محمدعلى شاه به استبداد ریشه‏دارترو تحت‏سیطره مستقیم استعمارچیان تبدیل کردند.فقیهى چون شیخ فضل الله، بسرعت دریافت که روشنفکران وابسته که اغلب‏از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، از کلماتى چون"وکالت" و "مساوات" و " حریت" و "مشروطیت" و "حقوق بشر"، "تفکیک قوا" وو "قانون" و "آراء عمومى"، نه تامین آزادى و استقلال و پیشرفت ایران‏و نه اجراء احکام اسلامى است‏بلکه هدف، حتى از محدود کردن شاه، باج‏گرفتن از دربار و بازسازى قدرت سیاسى کشور به نفع منافع خارجى است وزمان نیز نشان داد که این پیشبینى درست‏بود زیرا همان انگلستان‏طرفدار مشروطه، در کنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله کردندو شاه با آنان کنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن‏را از شمال و جنوب، تکه تکه کردند و شیخ نورى را که نداى «مشروطه‏مشروعه‏» سر داد، بر دار کردند و آخوند خراسانى، مرجع بزرگ طرفدارمشروطه را نیز بطرز مرموزى احتمالا به قتل رساندند و بسیارى ازروشنفکرنمایان مشروطه‏خواه، علیرغم شعارهاى ضد استبدادى، در دربارحضور داشتند یا بعدا حضور یافتند و به تحکیم پایه‏هاى سلطنت قاجار وسپس پهلوى و بویژه تامین جا پاى نفوذ استعمارگران بویژه انگلستان پرداختند.
10. تاویل اسلامى از شعارهاى دو پهلو:
در این حیص و بیص، بخش عظیمى از فقهاء و مراجع شیعه، اما کوشیدند بااین الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبى و دفعى نکنند و حتى الامکان،نکات مثبت و قابل جمع با احکام اسلام را در این حوزه‏ها بر مبانى‏اسلامى استوار کنند و سعى در اصلاح یا نفى موارد غیر اسلامى و لیبرالى‏آن نمودند و تعابیرى از مشروطیت، آزادى، برابرى، حقوق بشر، قانون، تفکیک قوا، وکالت و آراء عمومى‏کردندکه‏غیرازتعبیرلیبرالى والحادى‏آن‏بود.از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و بعنوان نمونه، مرحوم‏علامه نائینى در این باب به نظریه‏پردازى فقهى بسیار دقیقى پرداخت وتصریح کرد که «سلطنت مشروطه‏» را از آن جهت، مى‏پذیریم که نسبتا از«سلطنت استبدادى‏» کم مفسده‏تر بوده و لذا با ایده‏آلهاى نهائى اسلام، فاصله کمترى دارد والا آنچه اصالتا مشروع و ایده‏آل است، حاکمیت‏معصوم‏«ع‏» و سپس نائبان و وکیلان او یعنى فقهاء عادل واجد شرائط است‏و صریحا از «ولایت فقیه‏»، بعنوان آرمان اصلى، دفاع مى‏کند ولى ازباب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیه، و از باب دفع افسدبه فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس‏شورا (که آنهم تحت نظارت علماء باشد)، مى‏دهند و این تنها راه ممکن‏در آن شرائط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضرشده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت‏خود را از «اذن‏فقهاء» بگیرند و این پیشرفت‏بزرگى بود. بنابراین، همه علماء،طرفدار «مشروطه مشروعه‏» بودند و هیچیک، نه از استبداد و نه ازمشروطه غربى ولائیک، حمایت نکردند و شیخ فضل الله و نائینى و سایرعلماء و مراجع، همه، طرفدار حکومت اسلامى تحت نظر و ولایت فقهاء عادل‏بودند و همه مى‏دانستند دستشان از تحقق این ایده‏آل، کوتاه است و همه،خود را مجبور به "دفع افسد به فاسد" مى‏دیدند، گرچه ممکن بود که درتشخیص موضوع و تصمیم سیاسى، یکى، «محمدعلى شاه‏» و روسها را افسدبداند و دیگرى، جریانات غربگراى وابسته به انگلیس با شعارآزادیخواهى را. اغلب فقهاء، چون نائینى، چنانچه گفتیم، به «اسلامى‏کردن‏» مفاهیم وارداتى دست زدند و وجه اسلامى از "آزادیخواهى" و" مشروطه‏طلبى" و "مساوات‏خواهى" را تبیین و از این مقولات، دفاع کردندو بخشى از فقهاء چون شیخ نورى، توجه مى‏دادند که این الفاظ، بارفلسفى خاصى درکشورهاى غربى دارند و با صرف ترجمه، بومى نمى‏شوند ونباید از ابتداء، به متشابه‏گوئى تن دهیم و موج مشروطه خواهى که درانگلیس و روسیه و سپس هند و ترکیه عثمانى و مصر و... برخاسته، مسبوق به مبانى خاص نظرى و نیز اهداف خاص عملى و سیاست امپراتورى‏هاى‏غرب در جهان اسلام و شرق مى‏باشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه‏برخورد کرد. و البته هیچیک از نائینى و نورى و سایر فقهاء بزرگ، هیچ‏منافاتى میان «وظائف الهى‏» و «حقوق مردم‏» نمى‏دیدند زیرا این‏حقوق را نیز شارع مقدس، بیان و تعیین کرده بود و هر دو مسبوق به بیش‏از هزار سال بحث دینى و فقهى بود. کسانى که مدعى‏اند که «کوشش‏نائینى، اولین تلاش در فقه شیعه!! براى سازگارى وظیفه الهى و حق‏مردمى بشمار مى‏رود،» رساله فقهى نائینى درباب مشروطیت را نخوانده‏یا نفهمیده‏اند و مفهوم «حق و تکلیف‏» را از منظر مادى غرب (و نه دربستر تفکر الهى شیعه)، باور کرده‏اند، چنانچه همینان ادعا کرده‏اندکه: «براى اولین بار در فقه شیعه، آیت‏ا... بروجردى، بر امتزاج‏دیانت و سیاست پاى فشرد و تدبیر امور اجتماعى در جامعه اسلامى را جزءوظائف فقیهان اعلام کرد!! » گمان مى‏رود نقل چنین اقوالى، میزان اطلاع‏برخى مقاله‏نویسان با تاریخ اسلام و مضامین فقه شیعه و نظرات علماء وفقهاء و اتفاقات قرن‏ها در ایران و عراق و لبنان و جزیرة العرب، را برخوانندگان محترم، روشن کرده باشد!! بویژه که آن مقاله‏نویسان این‏ادعا را هم بیفزایند که یک رکن نظریه سیاسى امام «رض‏»، یعنى اینکه‏«بخشى مهم از احکام اسلام را بدون تشکیل حکومت، نمى‏توان پیاده‏کرد»، برگرفته از «نظریه امتزاج دیانت و سیاست‏» است که نظریه خاص‏آقاى بروجردى بوده و اولین بار توسط ایشان پایه‏گذارى شده است!!!
11. اسلامى کردن "حکومت"، هدف اجماعى فقهاء:
هیچ فقیهى، حتى آنانکه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجه یا غیرموجه، حضورى از نوع حضرت امام «رض‏» در صحنه و با آن شدت و وسعت نیافتند، منکر آن نبودند که "اسلامى کردن حکومت"، مطلوب شارع است ومخالفت علنى با ظالم و اقامه حکومت عدل، در صورت امکان بر فقیهان ومردم، واجب است. اگر چند وچونى بود، در امکان یا عدم امکان و درتحلیل شرائط سیاسى و تطبیق عناوین شرعى بر مصادیق خارجى بود و نیزبه برخى خصوصیات شخصى که امام بطرز استثنایى واجد آنها بود و شرائطویژه‏اى که در کشور پدید آمد، مربوط مى‏شد نه آنکه برخى فقهاء، اسلام‏را دینى کاملا غیر سیاسى و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند. البته در مواردى چون ولایت مطلقه فقیه و اختیارات حکومت اسلامى در عصرغیبت و تقدم مصالحى بر مصالح دیگر، اختلاف نظرهایى بوده و هست که‏اختلافاتى فرعى و نه ریشه‏اى است و بخشى از آن ناشى از کم‏سابقگى وعدم تنقیح بحث در حوزه‏ها است که خود ناشى از مستحدث بودن برخى ازابعاد اجرائى حکومت اسلامى مى‏باشد اما این اختلافات، اغلب صغروى (و نه‏کبروى و اصولى) بوده است‏بویژه که هرچه زمان گذشت، تقریب بیشترى درنظریه‏پردازى‏هاى فرعى و فقهى در مورد قلمروى حکومت و اختیارات حاکم‏اسلامى در عصر غیبت، پدید آمد. مثلا برخى آقایان وضع مالیات‏هاى حکومتى‏و برخى احکام حکومتى را داراى مشکل شرعى مى‏دانستند و بعدها خود به‏مشروعیت این تصمیم‏هاى حکومتى در ذیل ولایت فقیه جامع‏الشرائط، اذعان‏کردند. بنابراین، از اینکه انقلاب اسلامى توسط امام‏«رض‏» و نه فقهاى‏دیگر، رهبرى شد، هرگز نباید نتیجه گرفت که امام‏«رض‏» استثنائاداراى تلقى فردى ویژه‏اى از دین بود و بقیه فقهاء، دین را جدا ازسیاست و حکومت دانسته و ولایتى براى فقیهان قائل نبودند و «امام،اولین فقیه شیعه است که از حکومت اسلامى در بحث فقهى خود سخن به میان‏آورده است!! و بر وجوب اقامه احکام حکومتى اسلام، پاى فشرده است!!»یا مثلا ایشان نخستین فقیه در تاریخ بوده است که با «دولت‏» بعنوان‏«نهاد» برخورد کرده و این تلقى، هیچ ریشه و سابقه‏اى در فقه و اسلام‏نداشته است!! عظمت‏هاى امام، از جمله، همانا در درک جامع اسلام و درک‏صحیح اوضاع زمانه و عزم کافى براى اداء تکلیف و اخلاص و شجاعت و شعورسیاسى برتر آن فقیه بزرگ و مرجع شیعى بود و فضیلتهاى کم‏نظیر نظرى وعملى و جامعیت‏ها و نیز توفیقات عالى‏الهى او نقش استثنائى در تاریخ‏شیعه و اسلام بلکه تاریخ سیاسى دینى جهان ایفاء نمود و در تقدیرتاریخى بشر، به خواست‏خدا دست‏برد، اما هرگز نباید تصور نمود که‏دیدگاههاى امام، ابداع شخصى ایشان بوده است و از ریشه‏هاى محکم اسلامى‏و شیعى و فقهى برخوردار نبوده است. عده‏اى به نبوغ امام و شایستگى‏هاى‏آن مردالهى، اعتراف صورى مى‏کنند تا مبناى نظرى انقلاب ونظام وایده‏هاى امام و تز «ولایت فقیه‏» را صرفا تولید ذهن ایشان قلمدادنمایند و حساب انقلاب و نظام او را از حساب اسلام و فقه شیعى جدا کرده‏و بتدریج، آن را حادثه‏اى تاریخى و اجتماعى ایران، و حتى غیر اسلامى!!جلوه داده و آن را تحریف کنند. یعنى به شخص امام، احترام مى‏کنند تانهضت او و بلکه اسلام را تخریب کنند. ملت ایران، براى همیشه مدیون‏امام خمینى است اما امام، همه عظمت‏هاى خود را از اسلام و منابع اصیل‏فقه و عرفان شیعى وام گرفت و بر خلاف سنت فقهى شیعه، کلمه‏اى نگفت وانقلاب خود را بر همان فقه سنتى جواهرى و اجتهادى، مبتنى کرد و البته‏اجتهاد بزرگ امام، اصلاح روشهاى عقلائى چون جمهوریت، انتخابات، مجلس‏و ... در ذیل ولایت فقیه و بکارگیرى آنها در جهت اجراء احکام اسلام وتامین اهداف شریعت الهى بود. کارى که از صدر مشروطه و پیش از آن‏توسط برخى فقهاء بزرگ شیعه، آغاز شده بود و امام عزیز، آن را در اوج‏و با دقت و صلابت‏خاصى اعمال فرمود بى آنکه مبانى نظرى خود و انقلاب‏را به مفاهیم مادى و غربى بیالاید و در خلوص تفکر دینى، اندک مماشاتى‏بفرماید. امام، نه تنها به حقوق شرعى و فقهى مردم بلکه حتى روش‏هاى‏اجرائى و عقلائى که به نحوى بر مشارکت فعال مردم و حضور آنان در صحنه‏مى‏افزود، اعتناء و اقبال فرمود و آن روشها (همچون انتخابات، پارلمان‏و جمهوریت و...) را با اصلاحاتى فراخور شرع اسلام و در راستاى اهداف واحکام دینى، بازسازى نموده و جمهوریت را همچون «شکلى‏» براى اجراءمحتویات اسلامى در عصر حاضر، استخدام نمود. تحت تاثیر همین اجتهادصائب امام «رض‏» بود که فقهاى شیعه، نظامهاى سیاسى فقهى را درراستاى جمع "اسلام‏گرائى" و "مردم گرایى" و احترام به آراء مردم درچارچوب محکمات شرعى، طراحى و پیشنهاد کردند که همه ملهم از امام‏«رض‏» و جمهورى اسلامى ایشان بود. بحث از «خلافت‏شرعى مردم تحت‏نظارت و رهبرى مرجعیت‏» یا «دولت اسلامى منتخب مردم‏» یا «ولایت‏فقیه منتخب مردم‏» و...، همگى در راستاى نهضت امام و تشکیل جمهورى‏اسلامى و براى تبیین «جمهوریت و نقش آراء عمومى‏» در ذیل احکام اسلام‏و تحت اشراف فقهاء در سالهاى پس از انقلاب ... مطرح شده است.
فصل سوم
1. "نظریه سلبى"، محصول "نظریه ایجابى":
بسیارى از موضعگیرى‏هاى سلبى فقهاء شیعه در انکار مشروعیت رژیمهاى‏پادشاهى یا لائیک و... در طول تاریخ، مستند به مواضع ایجابى مشخص‏ایشان و مرزبندى دقیق شیعى در باب دولتهاى جائر و دولت عادل بود واساسا نظریه ایجابى و سلبى، دو روى یک سکه‏اند و بدون وجود معیارهاایجابى مورد اتفاق نظر و واضح فقهى نمى‏توان موضعگیرى سلبى و مبارزات‏فقهاى شیعه را در طول تاریخ با حکومتهائى که مشروعیت‏خود را از ولایت‏و اشراف فقهاء نمى‏گرفتند، توجیه نمود. آنان بى‏شک مبادى واضح وملاکهاى ایجابى خاص در این باب داشته‏اند. البته موضع ایجابى، لزوما به مفهوم طراحى دقیق جزئیات اجرائى یک"حکومت مشروع" در هر دوره‏اى نبوده و لذا کم نبوده‏اند فقهائى که‏علیرغم چشم‏انداز روشنى از ایده‏هاى حکومتى و فقهى و علیرغم نظریه‏ایجابى شیعى در باب «دولت‏»، اما شکل سازمانى و عملیاتى جامع ودقیقى براى نحوه اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن،استبعاد امکان حاکمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائى آن باشد و یکى ازبرجستگى‏هاى حضرت امام‏«رض‏» نیز ورود در برخى جزئیات و تلاش در جهت‏عملیاتى کردن فقه حکومتى بود و به فضل الهى به توفیقات بزرگ‏انجامید. فقهاء شیعه، اجماع دارند که در زمان غیبت معصوم «ع‏»،حکومت غیر ماءذون از ناحیه معصوم‏«ع‏»، حکومت طاغوت است و تبعیت ازحکومت طاغوت، حرام است اما در عین حال، نه «حکومت‏»، قابل تعطیل‏است و نه احکام اسلام، نسخ شده است و هر مومنى و از جمله، فقهاءمکلفند که احکام اسلام (اعم از فردى و جمعى عبادى و سیاسى) را اجراءنموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافى میان فقهاء بزرگ‏بوده است در تشخیص سیاسى شرایط خارجى و تحلیل وضعیت و احساس تکلیف ونیز مسائل شخصى و تشخیصى افراد بوده است. همچنین هیچ فقیهى نگفته است که شیوه‏هاى عقلائى تدبیر امور اجتماعى درحکومت اسلامى باید تعطیل شده و کنار گذارده شود و حکومت دینى، حکومت‏غیر عقلائى!! باشد بلکه گفته‏اند کلیه شیوه‏هاى تجربى و عقلى منتج وموثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احکام اسلام، استخدام کرد و درموارد ضرورى، اصلاحاتى در آن بعمل‏آورد وهمه‏این‏امور، درسایه ولایت‏اجتهادى فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیر است.
2. "علم به احکام" و "عدالت"، شرط اجماعى در "حاکمیت":
نیز همه فقهاء گفته‏اند که معرفت‏به احکام شرع (که اولویت‏با معرفت‏اجتهادى است نه تقلیدى) و نیز عدالت و التزام به احکام و همچنین‏توان مدیریت و شرائط عقلى و عقلائى، شرط حاکمیت است و حاکم، شخصا یاوصفا، باید مجاز از طرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصى از ناحیه‏معصوم باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل و داراى توان‏حاکمیت، به دیگران، حق حاکمیت نداده و این نه به معناى حکومت صنفى‏یا استبداد فردى است و نه مستلزم تعطیل مشورت‏ها و کارشناسى‏هاى‏متخصصین امور و فنون و نه به معنى تصدى مستقیم و مباشرت اجتماعى‏فقیهان در کلیه ابعاد زندگى جمعى و معیشتى مردم. همه فقهاء، ضوابط شرعى و عقلى خاصى براى سیاست دینى و حکومت دینى‏قائلند که در صورت تخلف از آنها، حاکمیت، فاقد مشروعیت‏خواهد شد. بااین حساب، مى‏توان از «نظریه ایجابى دولت‏» میان فقهاء شیعه با دقت‏و قاطعیت‏سخن به میان آورد و همه ضوابط مذکور، در تمام قرون گذشته،حتى شش قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیه شدید فقهاء شیعه، موردتوجه جامعه دینى و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصیلا به بحث فقهى‏راجع به مسائل حکومتى نپرداخته و راجع به نحوه اجرائى و ساختارى‏حاکمیت اسلامى بحث نکرده باشند. اما آنچه ملاک است، آنست که هر فقیهى‏که به اظهار نظر فقهى در ابواب حکومت پرداخته، تصدیق کرده است که درشریعت، افراد خاصى براى حاکمیت و نحوه خاصى براى حکومت، لحاظ شده‏اندبدین معنى که وظائف و اختیارات حکومت، تعیین شده است و مراد از«نحوه تعیین شده حکومت‏»، شکل سازمانى و جزئیات روشى در اجراءحاکمیت نیست. و نیز اوصاف و صلاحیتهاى خاصى براى حاکمان، الزامى شده‏است که جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، کس دیگرى حق حاکمیت نداردو این حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاص‏»، نام‏بردن افراد یا صنفى خاص و موروثى کردن حاکمیت نیست، در حکومت اسلامى‏و در حکومتهاى غیر اسلامى، مراد از تعیین «نحوه‏»، همان تعیین وظائف‏و اختیارات در هرم حکومتى است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین‏اوصاف و شرائط حاکمیت است و در این حد از تبیین، همه فقهاء شیعه نیزقائلند که چه اوصافى در حاکمان، الزامى است و کدام افراد، حق حکومت‏دارند و به چه نحوى باید اعمال حاکمیت کنند.
فصل چهارم: امور حسبیه
1. امور حسبیه، "امر عمومى و مدنى":
چنانچه گفتیم، حداقل امور حسبیه یعنى "امورى که شارع به ترک آنها راضى‏نیست" و مورد اعتناء و حساسیت اسلام است و دین درباره آنها احکام‏ایجابى یا سلبى قاطع دارد و در عین حال، احیانا متولى خصوصى ندارد،مواردى چون سرپرستى افراد بى‏سرپرست چون ایتام، سفهاء و مجانین یااموال بى سرپرست و مجهول المالک یا وقفى و...بوده است. اما سعه «امور حسبیه‏»، در واقع، شامل کلیه وظائف حکومتهاو حوزه قدرت دولت مى‏باشد و البته به حسب تغییر زمان و مکان و شرائط‏اجتماعى، تحولاتى در مصادیق "امور حسبیه" پیدا مى‏شود. چنانچه امورى‏در سده‏هاى پیشین، جزء امور حسبیه بود که امروزه موضوعا منتفى شده وامورى، امروزه به این حوزه وارد شده است که شارع قطعا راضى به ترک‏آنها نیست و مبتلا به نیازهاى مهم عموم جامعه اسلامى است و موضوع‏احکام خاص شرعى نیز قرار است.
2. امور حسبیه و ضرورت حکومت:
امور حسبیه، بالاصاله تحت ولایت فقیه و حکومت اسلامى است ولى اگرحکومت، نامشروع و غیر اسلامى بر سر کار باشد و فقهاء در حاکمیت‏نباشند، نقش نوعى «دولت در دولت‏» را بازى مى‏کند و فقهاء موظف به‏ولایت و تصدى یا اشراف بر حسن مدیریت آن امور در حد توان خود مى‏باشندو در صورت فقدان یا کوتاهى آنان و تعذر اعمال این ولایت، آنگاه سایرمسلمین، موظف به تکفل آن امورند که ابتداء "عدول مؤمنین" و در صورت‏فقدان ایشان، حتى فساق مومنین، حق دخالت و تولى و تصدى آن را خواهندداشت زیرا این امور به هیچ وجه نباید بر زمین مانده و ضایع گردند.پس اتفاقا امور حسبیه، دلیل قاطعى بنفع ضرورت وجود حکومت‏شرعى است.
3. شمول منطقى ولایت فقیه:
تقریبا مسئله‏اى که نه مشمول «ولایت افتاء» فقهاء، نه مشمول «ولایت‏قضاء» و نه مشمول امور حسبیه، نباشد و بنحوى با مقوله حاکمیت ونظام سیاسى مرتبط باشد، وجود ندارد مگر مدیریت ابزارى که به فنون وصنایع، (نه فقه) مربوط است. از سوى دیگر، همه جوامع بشرى، قهرا و عملا بنحوى تحت ولایت والیان‏خویشند و اختلاف نظام اسلامى با نظام طاغوتى (دیکتاتورى یا لیبرالى)،آن است که جامعه، تحت ولایت کدام والیان باشند؟! با این ملاحظات است‏که «ولایت فقیه‏» در افتاء فراگیر، قضاء فراگیر و امور حسبیه باشمول بسیار وسیع، کاملا منطقى و قابل فهم است.
4. حق اولویت و جواز تصرف، همان "ولایت" است:
اگر فقیهى، بجاى «ولایت‏»، ( در امور حسبییه یا غیر آن) تعبیر به‏«جواز تصرف‏» کرده است، این اختلاف تعبیر، تقریبا ثمره عملیه ونتیجه خارجى زیادى ندارد، زیرا «ولایت‏» نیز در تفکر شیعى والهى، به‏مفهوم «مالکیت طلق شخصى‏» یا سلطنت مطلقه نیست‏بلکه به معناى «حق‏تصرف و حکمرانى‏» است و این «حق‏»، مشروط و منوط به رعایت غبطه ومصلحت «مولى علیهم‏» و التزام به احکام شرع است و طبیعى است که این‏«ولایت‏»، نوعى «مسئولیت‏» و نه امتیاز شخصى و مادى است و دردنیا و آخرت، قابل باز خواست است و از آنجا که امور حسبیه و نیازهاى‏عمومى و مطلوبات شارع و ضرورت وجود «حکومت‏» و وجوب اسلامى بودن این‏حکومت و... هیچیک مخصوص به زمان معصوم «ع‏» نیست و همواره در جریان‏است، «ولایت‏» به معناى فوق‏الذکر، منحصر به صدر اسلام و 5/2 قرن حضورمعصوم «ع‏» نیست گرچه باید همواره، ماءذون از ناحیه ایشان و ملتزم‏به احکام و سیره ایشان باشد.
5. تحریف عبارات آیت الله خوئى و ... :
به فقیهانى چون آخوند خراسانى، سیدمحسن حکیم، سید احمد خوانسارى وابو القاسم خوئى (رحمة الله علیهم اجمعین) نمى‏توان و نباید نسبت دادکه براى فقیه، هیچگونه ولایتى حتى در امور حسبیه، قائل نیستند. این‏نسبت را جاهلان داده‏اند زیرا همه این آقایان «ولایت افتاء» و «ولایت‏قضاء» را با همه گستره شرعى آن در سیاست، اقتصاد و حقوق، براى‏فقهاء، صریحا قائل بودند و حق تصرف یا ولایت در امور حسبیه را نیز،در درجه اول و بنحو یقینى براى فقیهان عادل واجد شرائط، تثبیت‏کرده‏اند و حتى محتاطترین تعابیر که از کسى چون مرحوم آقاى خوئى است،هرگز فقیه را در این حوزه‏هاى وسیع، ممنوع التصرف ندانسته است، بلکه‏درباب حکومت‏سیاسى فقهاء، احیانا در نحوه دلالت فلان روایت‏یا مقبوله‏یا...، نظر داشته و معذلک همو در جائى، دلیل عقلى به نفع این ولایات،اقامه نموده و از آن مهمتر اینکه شخص آیت الله خوئى، در زمان حیات‏خویش، وارد حوزه مبارزات سیاسى شده و تشکیل دولت‏خود مختار در منطقه‏شیعه‏نشین عراق و رهبرى شوراى انقلاب اسلامى علیه صدام را بر عهده گرفت‏و بعنوان یک مجتهد و مرجع تقلید، به خود این حق شرعى را داد (بلکه‏خود را شرعا موظف دید) که در مسئله ولایت‏سیاسى و حکومت، مستقیمادخالت کند. مجاهدات آخوند خراسانى در قیام مشروطیت و مبارزه باروس‏ها و انگلیسى‏ها و استبداد محمدعلى شاه و حتى اعلام جهاد و تمهیدهجرت جهادى براى تغییر رژیم حاکم در تهران و نیز تلاشهاى وسیع سیاسى‏و انقلابى ناظر به مسئله حکومت که از سوى آیت الله حکیم در عراق صورت‏گرفت، مؤید دیگرى بر نظرات فقهى آنان در امر سیاست و حکومت و ولایت وامارت بود. مرحوم آقاى خوئى که در امور حسبیه، تفاوت میان تعبیر«ولایت‏» و «حق تصرف‏» را طرح مى‏کند، این تفاوت را مآلا در امورجزئى چون انعزال یا عدم انعزال کارگزاران و وکلاى فقیه پس از موت‏فقیه، نام مى‏برد که مى‏دانیم حتى بنابر "ولایت"، نیز پس از مرگ فقیه‏پیشین، فقیه پسین است که باید اعمال ولایت کند و عملا بدون امضاء او،کارگزاران پیشین، مشروعیت نداشته و حق اعمال ولایت‏بر خلاف نظر «ولى‏حاضر» را ندارند و ابقاء ایشان، در واقع، نوعى امضاء و در حکم نصب‏و توکیل جدید است. آنچه مسلم‏است، چه تعبیر به «ولایت‏» در امور حسبیه کنیم و چه تعبیربه «جواز تصرف‏»، در هر حال، این حق و وظیفه با وجود فقیهان عادل وبسط ید آنان، هرگز به دیگران نمى‏رسد و در حوزه حقوق یا ولایت «فقیه‏عادل‏» است. پس فارغ از مناقشات لفظى، به مسئله اصلى باز گردیم که آیا امورحسبیه، امروزه شامل بسیارى امور عمومى و مدیریت‏هاى اجتماعى نیست؟ وآیا تداخل و گاه انطباق میان این امور با امور دولتى نمى‏افتد؟!همچنین شاگردان برجسته آیت الله خوئى چون آقایان محمد هادى معرفت ومیرزا جواد تبریزى و سید عبد الاعلى سبزوارى و ... در تقریر نظریات‏استاد، از طریق ارتکاز متشرعه یا دلیل عقلى یا ... به «ولایت‏سیاسى‏» و حکومت «فقیه‏» استدلال کرده‏اند، گرچه در دلالت‏یا سندمقبوله ابن حنظله یا صحیحه ابى خدیجه یا ...بحث فقهى رایج، صورت گرفته باشد و در هرصورت، این «جواز تصرف‏»،چیزى کمتر از «ولایت‏» نیست. پس در هر حال، حتى «نظریه حسبه‏»،نیز همه بنیانهاى اصلى یک «نظریه‏دولت‏» را واجد است و مبنائى از مبانى نظرى براى توجیه حقوقى‏فلسفى «حکومت اسلامى‏» را مى‏سازد و یک نظریه اثباتى تمام عیار است‏چون قائلین به «ولایت‏حسبه‏» ، شرع اسلام را در امور عمومى و سیاسى،ساکت نیافته‏اند و نمى‏توانند چنین بیابند، نه هیچیک از طرفداران‏«ولایت فقیه‏» مدعى بوده‏اند که فقیه، باید مباشر اجرایى کلیه‏مدیریتهاى فنى و ... شود و حکومت اسلامى، «به منزله ترک تدابیرعقلائى و عادى است‏»!! و نه هیچیک از فقهاء قائل به «ولایت‏حسبه‏»،از حیث نظرى، طرفدار باصطلاح «دین حداقلى‏» یا «دین سکولار» یا«دین غیر سیاسى‏» بوده و «حکومتهاى غیر دینى و غیر شرعى‏» راتایید و توجیه کرده‏اند، هرگز، حتى یک نمونه وجود ندارد.
6. پرسشهاى حقوق سیاسى، پاسخ فقهى مى‏طلبند:
برخى مقاله‏نویسان، فرموده‏اند که آن «نظریه دولت‏» را ایجابى!! واستاندارد مى‏دانند که آنچه ایشان مایلند در آن گنجانده شده باشد واتفاقا بخشى از آن مضامین که آقایان بدنبال آن یا مدعى آنند، در هیچ‏نظریه سیاسى در باب «دولت و قدرت‏» در شرق و غرب نیز نیامده است وضرورتى هم نداشته که بیاید. معذلک کلیه پرسشهاى این آقایان درقلمروى «حقوق سیاسى‏»، پاسخ کاملا فقهى دارد. بعلاوه که اگر براى‏تحقق یک «نظریه دولت‏»، احتیاج به پاسخ دقیق و شفاف به ابهامات‏کذایى بوده است، پس چگونه، مثلا چندین و چند نظریه دولت از فقهاءشیعه، کشف کرده‏اند!! حال آنکه تقریبا هیچیک از فقهاء عظام‏مشارالیهم، بطور شفاف به همه مجهولات مقاله‏نویسان مزبور و پیشگفته،تصریح نکرده‏اند؟ (مواردى چون قلمروى سرزمین، ملت تحت فرمان، محدوده‏قدرت، نحوه ارتباطات بین‏المللى و...) معذلک براى آنکه روشن باشدفقهاء شیعه در برابر پرسشهاى «فقه سیاسى‏»، خلع سلاح نیستند، مى‏توان‏به اجمال به موارد مزبور، اشاره نمود:
الف) قلمروى «سرزمین‏»: تقسیم‏بندى سرزمین و تعیین مرزهاى جغرافیایى‏بین‏الملل بشکل کنونى، پدیده‏اى مستحدث و محصول پیدایش نظام‏سرمایه‏دارى و ناسیونالیزم و سپس سلطه‏هاى استعمارى غرب در سطح جهان‏است. کشورهاى اسلامى، بویژه از نیمه قرن 19 میلادى به بعد، میان ارتش‏هاى‏رقیب و متجاوز استعمارگر یعنى انگلیس، روس، فرانسه، هلند، پرتقال،اسپانیا، بلژیک و سپس آلمان و آمریکا، تکه تکه و تقسیم شدند و عملاسرزمین‏هاى اسلامى تبدیل به دهها کشور کوچک و ضعیف و معمولا دچارمناقشات مرزى، نژادى و اقتصادى علیه یکدیگر گشتند که هریک، وابسته‏یا تحت الحمایه یکى از قدرتهاى غربى بود. اما امروزه، تقسیم‏بندى‏ها(به هر علت که بوجود آمده باشند)، اعتبار قانونى و بین‏المللى یافته‏است و براحتى نمى‏توان آنها را نادیده گرفت زیرا در حقوق سیاسى و...تاثیر مهمى گذارده است. فقیهان معاصر شیعه،با این مسئله و پدیده‏ناسیونالیزم، به عنوان یک واقعیت جدى و غیر قابل کتمان، مواجه‏بودند، چنانچه در صدر اسلام نیز، نوع دیگرى از تقسیم‏بندى قلمروهاى‏حکومتى، همچون تقسیم قبیله‏اى و نژادى، وجود داشت و پیامبر اکرم‏«ص‏» در چنان شرائطى رسالت‏خویش را آغاز کرد. در مواجهه با مسئله‏مرزهاى ملى و پدیده «ملت دولت‏» دو نکته، مفروض است. اول آنکه درتفکر اسلامى، تقسیم ملیت‏ها و نژادها آنهم بر اساس اهداف و منافع‏قدرتهاى سیاسى نامشروع و قراردادهاى استعمارى آنان بویژه که به‏تعصبات، کینه‏توزى‏ها، جنگ‏ها و تکالب‏ها و.... دامن‏زده و میان انسان وانسان، جدائى افکند و حب و بغض‏هاى حیوانى و خودمدارانه، نژاد پرستى،خاک پرستى، بت‏پرستى و سایر توهمات و خرافات را باعث‏شود و ملاک تولى‏و تبرى را از محور «ارزشهاى انسانى‏» و «احکام الهى‏»، به محورخاک و ملیت و قبیله و... منتقل سازد، کمترین ارزش فلسفى و حقوقى‏اصیل نداشته و نمى‏تواند مانع اجراء احکام خدا (در صورت امکان) گردد. تعصبات ناسیونالیستى، بازسازى همان خرافات نژاد پرستانه و تعصبات‏قبیله‏اى گذشته‏ها است و بنابراین حریم شرعى و حرمت عقلى ندارد. دوم آنکه، همین اعتبارات، گرچه با ملاکهاى غیر قابل دفاع حقوقى بوجودآمده باشد، ولى اینک واقعى و جدى و منشا آثار مهمى است و تقسیم‏قلمروهاى سیاسى، در تاریخ بشر، همواره وجود داشته و خواهد داشت‏بنابراین باید تکلیف خود را بعنوان حکومت و جامعه دینى، با چنین‏تقسیمات جهانى معلوم کرد تا دایره تنفیذ احکام و مداخلات بین‏المللى"حکومت اسلامى" روشن شود. بنظر مى‏رسد پذیرش تقسیمات اینچنینى از باب‏«عناوین ثانویه‏» فقهى، قابل توجیه است و دایره تکالیف حکومت‏شرعى‏نیز، قهرا محدود به دایره امکانات و مقدورات آن حکومت است و بطورقهرى، مرزهایى بر حاکمیت اسلامى، تحمیل مى‏گردد.
ب) ملت: تکلیف "ملت" نیز در بند پیشین روشن شد. آنچه بالاصاله، مدنظراسلام است «جامعه عقیدتى مسلمین‏» با قطع نظر از زبان و نژاد و ملیت‏است که اصطلاحا «امت اسلام‏» نامیده مى‏شود و بسیار شامل‏تر و انسانى‏تراز «ملت‏» به مفهوم سیاسى کنونى است. اما البته تنفیذ احکام حاکم مسلمین در یک سرزمین براى سرزمین‏هاى‏دیگر اسلامى، صور گوناگون فقهى دارد که باید یک به یک بررسى شوند.آنچه مسلم است، کلیه ساکنان سرزمین خاص (ایران)، تحت امر ولى فقیه‏مى‏باشند و مسلمین سایر ملل نیز، اگر حکومتهاى نامشروع و جائر برایشان مسلط باشند، در حد امکان و در مسائلى عمومى که به ایشان مربوطشود، در صورتى که حکومت مذکور را واقعا دینى و مشروع بدانند، بایدبه فرامین آن حکومت اسلامى، گردن گذارند (مثلا در مورد تبلیغات اسلامى‏در سرزمین خود یا احیانا حضور در جبهه‏ها و...) زیرا «انتخابات‏» تاطریقیت آنجا که به «کشف فرد صالح براى رهبرى‏»، مربوط مى‏شود،دارد (اگر چه از حیث وظیفه عملى خود متشرعین، موضوعیت دارد). بدین لحاظ، تعبیر «ولى امر مسلمین جهان‏» تعبیر غلطى نیست گرچه‏کاربرد آن احتیاج به ذکر تبصره‏هایى در باب جزئیات حقوقى آن دارد.
ج) توزیع قدرت: «قدرت‏» در حکومت اسلامى، امانتى الهى و مشروط وتوام با «مسئولیت‏» است و «اختیارات حکومتى‏»، دائر مدار "شخصیت‏حقوقى" و صلاحیتهاى افراد ذى قدرت بوده و معادل با میزان «تکالیف‏حکومت‏» است.مسئول اصلى نظام، «ولى فقیه‏» مى‏باشد. قواى حکومتى، تحت اشراف اوباید به مسئولیتهاى مشخص خود در حوزه مربوطه، عمل کنند. در راءس هرم‏قدرت، هرکسى را نمى‏توان نشاند زیرا حقوق شرعى مردم و حدود الهى،مقدس و واجب الرعایه و محترم است و هیچ‏کس حق حاکمیت‏بر مردم و دخالت‏در سرنوشت آنان را بدون اذن الهى و رعایت مصالح حقیقى دنیوى و اخروى‏انسانها را ندارد. هیچکس بر انسانها ولایت و حق امر ونهى و دخالت وتصرف در جان و مال و آبرو و وقت و سایر متعلقات مردم را ندارد مگربدان ترتیب که خداوند اجازه داده و تعیین فرماید. التزام عملى «علم‏» (تفصیلى و اجتهادى) به معارف و احکام الهى وبه ارزشها و احکام الهى و" توان مدیریت"، شروط لازم براى حاکمیت‏برجامعه بشرى در چارچوب ضوابط اسلامى است و این همان شرط «فقاهت‏»،«عدالت‏» و «توان عقلائى در اداره جامعه‏» است که در نظام «ولایت‏فقیه‏» باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
د) محدوده قدرت: «قدرت‏» در اسلام (اعم از سیاسى، اقتصادى و فرهنگى‏و قضائى)، کاملا مشروطه (مشروط به عایت‏حقوق و حدود شرعى و مصالح‏مردم) است و حکومت اسلامى، نه حکومت مطلقه فردى و استبدادى بلکه‏حکومتى قانونمند، مشروط و درراستاى مصالح و غبطه جامعه دینى و محدود به ضوابط، ارزشها و غایات‏اسلامى است. «ولایت مطلقه فقیه‏» نیز مفهومى کاملا مغایر با «حکومت‏مطلقه فردى‏» دارد و آن «مطلقه‏» در مقامى غیر از این «مطلقه‏» واساسا به مفهوم دیگرى است زیرا امام که از ولایت مطلقه فقیه، سخن‏گفت، خود، نظام ولایت فقیه را صریحا حکومتى مشروطه نامید با این‏تفاوت که مشروط به شروط و ضوابط اسلامى است نه شروط لائیک. ولایت مطلقه، به مفهوم اختیارات اجتهادى حاکم اسلامى و امکان مانورمدیریتى در اولویت‏بندى سیاستها و قوانین در مقام اجراء و براساس‏مصالح اجتماعى و مشورت باکارشناسان است و هیچ شباهتى به‏استبداد ندارد.
ه) نظارت بر قدرت سیاسى: حکومت اسلامى، مهار گسیخته و برى از نظارت‏نیست و حاکمان، مسئول‏اند. شریعت اسلام، حکومت را مسئول مى‏داند که به‏حقوق مردم، بى هیچ مماشات، تن داده و براى مردم، توضیح دهند و به‏مردم نیز حق داده ( و بلکه بر آنان واجب کرده) که بر حاکمان و نحوه‏انجام وظیفه ایشان در باب بیت‏المال و حقوق مردم و حدود الهى، نظارت‏فعال کنند و حق سؤال، انتقاد، و پیشنهاد، اعتراض، امر به معروف ونهى از منکر داده است و در صورت فساد حکومت، حتى حق براندازى به‏مردم داده شده است. اما علاوه بر نظارت عمومى آحاد مردم بویژه نخبگان و کارشناسان مردمى،نوعى نظارت سازماندهى شده، قانونى و نهادینه را نیز لحاظ نموده است‏که توسط خبرگان و علماء مورد اعتماد ملت، و منتخب آنان، نسبت‏به‏رهبرى و حاکمیت اعمال مى‏شود.
و) نحوه جایگزینى «قدرت‏»: حق نظارت و نقد، بدون حق استیضاح و عزل‏و ...، معناى محصل و اثر قانونى چندانى ندارد. شارع مقدس، در صورت‏فساد و طغیان حکومت و تخلف آن از موازین شرع، پس از طى مراتب «نهى‏از منکر»، به مومنین، حق داده است که حاکم را تعویض و عزل کنند واین حق (بلکه وظیفه شرعى) براى همه مومنین و بویژه علماء و فقهاءثابت است زیرا آنچه محترم است، رعایت ملاکات و ضوابط اسلامى و تامین‏عدالت و حقوق شرعى مردم است نه حاکمیت زید یا عمرو. بعبارت دیگر،حاکمیت افراد، طریقیت دارد نه موضوعیت. و البته به همین علت، رعایت‏اوصاف و شرایط خاص الهى در «حاکم‏» و «حاکمیت‏» ضرورى است. امانحوه جایگزینى قدرت سیاسى، باید تابع قانون باشد تا هرج و مرج نشود.
ز) منشا مشروعیت: انتصابى - انتخابى: «مشروعیت‏»، «اعتبار»، «حجیت‏»، «قانونیت‏»، «حق حاکمیت‏» وجواز تصرف در زندگى مردم و ....، گرچه عنوانهائى حقوقى اند اماریشه‏هاى فلسفى و مکتبى آن باید معلوم گردد. بدون طرح جزء بجزء مبانى‏انسانشناختى و جهان‏بینى و توافق بر سر آنها، نمى‏توان حقوق و وظائف‏سیاسى حاکمیت و مردم را معلوم کرده و تکلیف «مشروعیت‏» را معین‏نمود. در پاسخ این سؤال که چه کسى «حق حاکمیت‏بر مردم‏» را درجامعه اسلامى دارد؟ بى‏شک، قدر متقین آن، کسى است که خداوند، "به نام" (در عصر حضور) ویا به «وصف و شرط‏» (در عصر غیبت)، به وى اجازه داده است و این‏اوصاف در فقه شیعى کاملا، مشخص است و شامل صلاحیتهاى فقهى و علمى ونیز اخلاقى و عملى و همچنین عقلى و مدیریتى است و با حضور فرد«اصلح‏»، افراد دیگر، حق حاکمیت نخواهند داشت مگر آنکه عناوین‏ثانوى، اقتضاء کند و نمایندگان مومنین و مردم که خبره فقاهت و سیاست‏باید باشند، براى مردم و بجاى ایشان و به نمایندگى آنان، بقصد«انتخاب فرد اصلح‏» جستجو و تحقیق مى‏کنند و این انتخاب، چون‏ایدئولوژیک و مضبوط (نه لائیک و بى‏اصول) است، مآلا نوعى "کشف" است والبته در دوران بین افرادى که در مظان "اصلحیت" هستند، در صورت عدم‏احراز «اصلحیت فرد خاص‏» (به عنوان اولى یا ثانوى)، مرجحات دیگرى‏چون مقبولیت و محبوبیت مردمى و ... نیز به میان مى‏آید و در هر صورت،ملاکهاى اصلى «صلاحیت‏» نباید قربانى "بعد کمى" مشارکت عمومى شود وهمه فقهاء، اجماع دارند که اتفاق عمومى آراء مردمى بر فرد فاقدشرائط شرعى، براى فرد مزبور، «حق حاکمیت‏» و «مشروعیت‏» ایجادنمى‏کند. و اما در چارچوب ضوابط اسلامى و پس از رعایت‏شرائط وصلاحیتهاى شرعى و عقلى، یعنى در منطقه‏الفراغ شرعى و دایره مباحات،مى‏توان آراء عمومى را مرجح شرعى دانست؟! یقینا در صورتى که دخالت وتاثیر مثبت در اجراء احکام شرعى داشته باشد، چنین است‏بویژه که ازطرفى، تا مردم احراز وظیفه شرعى نکنند و فردى را واجد شرائط شرعى وعقلى براى حاکمیت ندانند و او را «اصلح‏» تشخیص ندهند، وظیفه‏«اطاعت‏» از او را ندارند و لازم نیست‏با او بیعت کنند و تا مردم وخبرگانشان، فقیهى را اصلح ندانسته و با وى، بیعت نکنند، براى فقیه‏مزبور، حتى اگر در واقع و نفس‏الامر، «اصلح‏» باشد، نه امکان حاکمیت‏و نه چنین تکلیفى (پذیرش ولایت) پیش نمى‏آید. بنابراین، "انتخاب" درطول "انتصاب"، جریان خواهد داشت و حاکمیت در عصر غیبت، «انتصابى‏انتخابى‏» است. بعبارت دیگر، از حیث اصل "مشروعیت" و شرائط و حدودو ضوابط حاکمیت و اوصاف فردى، "الهى و انتصابى" است و از حیث «کشف‏مصداق اصلح‏»، «انتخابى‏» است اما این انتخاب عمومى (که توسطخبرگان نماینده مردم مثلا اعمال مى‏گردد)، البته انتخابى الهى و حقى‏شرعى است و چون مضبوط به ضوابط اسلامى و بدنبال انتخاب فرد «اصلح‏»است، این انتخاب، عملا نوعى کشف است و «کشف‏» و «انتخاب‏»، اینجاتعارضى با یکدیگر ندارند. پس شرائط الهى و انتخاب مردمى، هر دو،منشا شرعى دارند ولى هریک در جایگاه خود و با کارکرد خاص خود.
ح) زمانبندى "زمامدارى":زمامدارى و ولایت و اصولا هر مسئولیتى، دائر مدار«صلاحیت‏»ها است و تابع مرور زمان و حرکت عقربه ساعت نیست. حاکم،بمحض زوال صلاحیتهایش، حق حاکمیت را شرعا از کف مى‏دهد و زمانمندى،اگر فایده‏اى داشته باشد، همانا تضمین صلاحیت‏حاکمان است و این فایده‏بطریق اولى از طریق "موازین مشروعیت" در فقه شیعه نهفته است‏بویژه‏که نظارت دائمى بر حاکمان، به دقت و قاطعیت‏باید استمرار یابد.زمانبندى «ولایت‏»، البته مانع شرعى ندارد بشرط آنکه مزاحمتى باملاکهاى شرعى نداشته باشد و بویژه به حذف افراد ذیصلاح و گماشتن افرادفاقد صلاحیت نینجامد و اعانت‏بر اجراء عدالت اسلامى باشد.
ط) شکل حکومت:شکل و فرم حاکمیت، بر دو نوع است. بخشى از آن، ملازم‏با مضامین حکومتى اسلام و شرائط فقهى " مشروعیت" است که باید در هرنظام اسلامى، لحاظ و تضمین شود.(مثل آنکه اگر وجود فقیه عادل در راس سیاستگذارى‏هاى نظام با ضمانت‏اجرائى را نوعى فرم و شکل بدانیم یا ...). اما اگر مراد از «شکل‏» و «فرم‏»، صرفا شیوه‏هاى اجرائى و عقلائى‏باشند که در نظام اسلامى نیز قابل درج و استعمال است، " شکل حکومت"،تابع مقتضیات عصر یعنى اجتهادى و متغیر است و باید زیر نظر ولى‏فقیه، از همه دستاوردهاى عقلى و تجربى بشرى، بهره برد و "ولایت‏مطلقه" یا احکام حکومتى، از جمله، مقتضى چنین مانورها و اجتهادهاست‏و یکى از فوائد ولایت «مجتهد عادل‏» در راءس حاکمیت نیز، همین است‏که حکومت، قادر به چنین تحولات و اجتهادهاى مشروعى در مسیر اجراءکاملتر، وسیع‏تر و سریعتر اهداف اسلام و تامین حقوق مردم باشد. مراد از اسلامى بودن «حکومت‏» که امرى مدرج و واقعیتى نسبى است ،آن است که حکومت در صدد نشر معارف و ارزشهاى اسلام و اجراء عدالت واحکام اسلام و تامین حقوق شرعى مردم باشد و دراین مسیر، ازهمه‏شیوه‏هاى عقلائى،

ى) نحوه رقابت‏سیاسى در حکومت:قدرت و منصب سیاسى، در اسلام، نه غنمیت، بلکه «مسئولیت‏» (دنیوى واخروى) است. مفهوم «رقابت‏»، نباید ماهیت «تکالب‏» بیابد بلکه‏باید نوعى سبقت‏بسوى خیرات، امر به معروف و نهى از منکر، تعاون برخیر، تربیت نیرو، آگاهى بخشى انتقاد و ... درصدد اصلاح و ارتقاءحاکمیت و جامعه باشد. رقابت احزاب و گروهها و جناحها، باید درراستاى مثبت (نه منفى)، سازماندهى، تحریک و هدایت گردد و در این‏راستا و در چارچوب قانون اسلامى و تحت نظارت رهبرى، و براى تامین‏حقوق مردم و مصالح جامعه، این رقابت مثبت و سالم، بسیار مفید و بلکه‏لازم است.
ک) آزادیها و حقوق مردم: براى یک جامعه دینى، آنچه مرزآزادیهاى مجاز از غیرمجاز و "حقوق بشر" از "حدود بشر" است، "محکمات‏شریعت اسلام" مى‏باشد، درباب متشابهات نیز، قانون و تشخیص متصدیان‏قانونى نظام اسلامى، ملاک عمل اجتماعى خواهد بود و البته اختیارات خاص‏حکومت‏شرعى و رهبرى که در غالب «احکام حکومتى و ولائى‏» و قوانین‏خاص، عرضه مى‏شود، براساس مصالح اجتماعى موقت، لازم الاجراء است. حقوق و آزادیهاى اقتصادى، سیاسى و اجتماعى که اسلام و قانون، براى‏مردم به رسمیت‏شناخته، قداست دینى داشته و تحت الحمایه شارع مقدس‏است و حکومتى‏ها (و هیچ صاحب قدرت دیگرى)، حق دست‏اندازى به حقوق‏شهروندان و سلب آزادیهاى قانونى مردم را ندارد وبویژه حق انتقادسیاسى از حکومت، حق محترم و لازم الرعایه‏اى است.حکومت نباید مانع مشارکتهاى مشروع مردم و مزاحم حریم خصوصى انسانهاو امنیت و آبرو و جان و مال و حقوق سیاسى و اقتصادى و اجتماعى آنان‏شود. "حکم الهى" و "حقوق مردم"، در تخالف با یکدیگر نیستند بلکه معیارحقوق و وظایف مردم و نیز حکومت، هر دو، همانا «شریعت‏الهى‏» (و عقل‏و تجربه در این چارچوب) است و «تکلیف و حق‏»، در اسلام، معادل ومقارن و بلکه ملازم با یکدیگرند و هرجا حقى هست، تکلیفى است و تکلیف‏بدون حقوق نیز، منتفى است.
ل) جایگاه قانون اساسى:قانون اساسى، چیزى فراتر از قوانین شریعت‏یامغایر با آن نمى‏تواند باشد و این در خود قانون نیز تصریح شده است‏ولى باید دانست که قانون اساسى، شامل دو دسته قوانین است. دسته نخست‏که لایتغیر و غیر قابل نسخ و تغییر بوده و از محکمات اسلام و نظام‏سیاسى جمهورى اسلامى است، مطلقا قابل نقض در حکومتى اسلامى، نخواهدبود. (مثل اصل ولایت فقیه و ...). دسته دوم، شامل فرم نظام و شکل حکومتى و شیوه مهندسى اجرائى نظام(مثل نوع رابطه قوا با یکدیگر و سازمان هریک از قوا و سنوات‏مسئولیتها و تعداد انتخابات و ...) است که چون در قانون نظام اسلامى‏بعنوان احکام حکومتى، به امضاء ولایت فقیه رسیده، به عنوان قراردادى‏لازم الاجراء، شرعا لازم الاتباع است اما گرچه راه براى تغییر و تکامل واصلاح آنها، شرعا، عقلا و قانونا باز است ولى البته مکانیزم این‏تغییر، در خود قانون پیش‏بینى شده و خارج از روال قانونى، قابل تغییرنخواهد بود. (به عنوان اولى از باب «وفاء به عقد و عهد» و به‏عناوین ثانوى چون رفع ضرر و حرج و اخلال نظام). البته برخى اختیارات خاص رهبرى که لازمه ولایت مطلقه فقیه است، حساب‏دیگرى دارد و فراقانونى بودن آن نیز خود قانونى است زیرا در خودقانون اساسى، تصریح و پیش‏بینى شده است پس در هر صورت، قانون اساسى،بر حاکمان اسلامى، لازم الاجراء است.
فصل پنجم: مشروعیت:
یک "نظریه حقوقى دولت" اگر از حیث منبع "مشروعیت"، قدرت دولت و حق‏حاکمیت آن را به شریعت الهى، مشروط و وابسته بداند و به حاکمیت دینى‏و اسلامى تن دهد، بى‏شک نمى‏تواند اصول ذیل را نادیده گرفته یا انکارکند:
1. "قرارداد"، دینى یا غیر دینى؟!
هر گونه قرارداد و وکالتى باید درچارچوب احکام دین و در امتداد ولایت دینى باشد و هرگونه انتخابى ازناحیه مردم در راستاى نصب و تشریع و ضوابط الهى و در منطقه جوازشرعى باشد. حوزه اختیارات دولت در چارچوب ضوابط و اهداف شریعت،مطلقه بوده و رهبر جامعه اسلامى، "فقیه کاردان" باشد و تنها در صورت‏عدم دسترسى به "مجتهد عادل مدیر و مدبر و کاردان" است که مى‏توان به‏غیرفقیه (عدول مؤمنین) تنزل کرد و او نیز که مقلد است‏باید تحت نظرفقیهى (گرچه غیر کاردان) و با رجوع به وى، تصمیم‏گیرى کلان وسیاستگزارى کند و این بدان علت است که هدف از تشکیل حکومت اسلامى،اجراء ضوابط و احکام و ارزشهاى اسلامى است که با ولایت «مجتهد»،قابل وصول‏تر از غیر مجتهد است. مضافا آنکه ادله ولایت، در مورد فقیه‏و دین‏شناس رسیده است نه سایرین. "اسلامیت" حکومت، تنها به اسلامى‏بودن قوانین نیست تا با صرف نظارت فقهاء بر تقنین، حاصل شود بلکه‏دستگاه قضائى و اجرائى و نیز نوع رابطه بین قوا و وضعیت فرهنگى‏آموزشى کشور، همه و همه در اسلامى شدن یک کشور و نظام سیاسى‏اجتماعى آن دخالت دارد و این ضمانتها جز با ولایت فقیه، حاصل شدنى‏نخواهد بود و چگونگى تدبیر حکومت و اهداف آن، اهمیت‏بسیارى در تضمین‏دینى بودن حکومت دارد.
2. نقش عنصر مردمى در مشروعیت‏حکومت فقیه
خداوند، حق حاکمیت را به کسانى داده که بیش از دیگران بتوانند احکام‏و اهداف دین، حقوق شرعى مردم و حدودالهى را در جامعه اجراء کنند وآنان، نه فرد و نه صنف و طبقه خاص، بلکه صاحبان اوصاف علمى و عملى‏ویژه‏اند که عبارت باشد از آگاهى تفصیلى و اجتهادى از آن ضوابط واحکام و اهداف، و قدرت‏اعمال آنها. و این همان است که «فقیه عادل کاردان‏» در عصر غیبت نامیده مى‏شود. اما از سوى دیگر و تا آنجا که به مردم مربوط مى‏شود، امت اسلامى، حق‏تعیین سرنوشت‏خود در چارچوب اهداف و احکام دین را دارند و براى‏ساختن چنین سرنوشتى برآنان واجب است که حاکمانى صالح و عالم یافته وآنان را برگزینند و با ایشان، بیعت کنند و بنابراین، راءى و تشخیص‏مردم در چارچوب اهداف و تعالیم شرع، جهت احقاق حقوق و اجراء عدالت واحکام اسلامى، ارزش و دخالت دارد زیرا تا مردم و مومنین، کسى را واجدصلاحیت تشخیص ندهند، وظیفه (و حتى حق) ندارند که با او بیعت و از وى‏اطاعت کنند و آن فقیه نیز تا با وى بیعت نشود و از سوى مردم وخبرگان منتخب و مورد اعتماد مردم، «داراى صلاحیت‏»، تشخیص داده‏نشود، بر وى واجب نیست که اعمال حاکمیت کند بلکه به دلائلى (و ازجمله به عناوین ثانوى)، بر وى جائز هم نیست!! حتى‏اگرممکن باشد (که‏معمولا ممکن هم نیست). پس علاوه بر مقبولیت و مقدوریت، حتى مشروعیت وحق حاکمیت نیز با عنصر مردمى مرتبط است‏یعنى امت اسلامى از طریق‏خبرگان و اهل علم، باید فرد ذیصلاح را که واجد شرایط مهمتر و بیشترى‏در خصوص حاکمیت اسلامى است و قادرتر از بقیه در تامین حقوق مردم‏است، شناسائى کرده و برگزینند و با او بیعت نمایند و بدون تحقق این"شناخت و تشخیص" و این "ترجیح و انتخاب" مردم شرعا موظف به بیعت واطاعت از فقیه خاصى نیستند و بنابراین نه امکان عقلى و نه حجت‏شرعى‏براى حاکمیت فقیهى خاص از میان فقیهان، پدید نمى‏آید و همه فقهاءواجد شرائط، در عرض یکدیگر خواهند ماند و حق حاکمیت منجزى پدیدنخواهد آمد. تنها پس از احراز صلاحیت فقیهى از فقهاء عادل واجد شرایطو تشخیص فرد اصلح، بر مردم واجب مى‏شود که با وى بیعت و از او اطاعت‏کنند و بنابراین، چون شرط «وجود ناصر» و «حضور حاضر»، حاصل شده‏و امکان اعمال حاکمیت‏براى فقیهى خاص، تعین یافته، او نیز شرعا موظف‏به پذیرش حاکمیت مى‏گردد و در اینصورت، حکومت او مشروع و نیز ممکن‏خواهد بود و در غیر اینصورت، او مکلف به حکومت کردن نیست و دستکم به‏عناوین ثانوى شرعى، باید با فقیه عادل دیگرى که به حاکمیت مى‏رسد، درمسیر اعمال اکمیت‏شرعى، همکارى نماید.
3. انتخاب همان "کشف" است:
پس مردم، بعنوان مکلفین و نیز صاحبان حقوق شرعى، یکطرف قضیه‏«حاکمیت‏» را تشکیل مى‏دهند و فقیه واجد شرائط شرعى، طرف دیگر قضیه‏است. هر کدام، وظیفه‏اى علیحده دارند. بر فقیه مزبور، در صورت صالح‏دیدن خویش و احساس تکلیف، واجب است که در یک نظام قانونى شرعى، خودرا عرضه (نه تحمیل) کند و بر مردم و خبرگان ایشان نیز واجب است که‏فقهاء صالح را بررسى و از میان آنان، فرد اصلح (با ملاکهاى شرعى وعقلى) را کشف و انتخاب، و به مردم معرفى کنند و روشن است که"انتخاب" که تابع ملاکهاى عقلى و شرعى است، بدون "کشف مصداق واجدملاکها" ممکن نیست پس این "انتخاب"، مسبوق به "تشخیص" و بلکه نوعى ازآن است و انتخاب با کشف در اینجا منافاتى ندارد بلکه یکى است. و دراین صورت، حکم «ولى فقیه منتخب مردم‏»، نافذ و منشا اثر شرعى وعرفى خواهد شد. روشن است که این مسائل در فرض تشکیل حکومت‏شرعى وقانون (مثل جمهورى اسلامى) است ولى در دوره حکومتهاى جائر (همچون پیش‏از انقلاب)، بر هر فقیهى واجب است که در صورت امکان، حکومت اسلامى‏تشکیل دهد و مسئله «سبقت‏» و ولایت اسبق یا ولایت عموم فقهاء و .. دردوران فترت و حکومت غیرشرعى، پیش مى‏آید. پس این مشروعیت، در هرصورت، الهى است منتهى دو طرف دارد. یکى وظیفه و اختیارات فقیه ودیگرى، وظیفه و حقوق و اختیارات مردم است و این وظایف و حقوق واختیارات، در هر دو طرف قضیه (امام امت)، الهى و تابع جعل شرعى‏است‏یعنى هر دو را شارع مقدس منظور کرده است. پس دخالت مردم (یعنى"تشخیص دینى مردم" نه هوى و هوس و انتخاب بى‏اصول و بى قید و شرط) ازآنجا که مکلف و ذیحق هستند، در مشروعیت‏حکومت "فقیه خاص"، دخالت‏شرعى (نه تنها از باب امکان تحقق خارجى) دارد و «مقبولیت‏» نزدمردم متشرع و خبرگان دینى، با ملاکهاى شرعى است‏بنابراین نمى‏تواند از«مشروعیت‏»، کاملا منفصل باشد. زیرا مردم، متشرع بوده و بایدمتشرعانه تصمیم گرفته و انتخاب کنند و قبول و رد یا بیعت و مخالفت‏مردم با حاکمیت‏حاکم خاص، در صورتى که با مناطات شرعى، موافق باشد،جائز و دخیل در مشروعیت است و در غیر این صورت، ارزش حقوقى ندارد وانتخابى بى‏ضابطه و غیراصولگرایانه و باطل و غیر نافذ است.
4. "فقیه"، نباید خود را تحمیل کند:
بنابراین، هم مردم و هم فقیه، در ردو قبول حاکمیت‏یا بیعت دیگرى، و در ملاکهاى مشروعیت و حق حاکمیت،باید تابع شرع باشند و اگر فقیهى خود را اصلح بداند اما مومنین به‏او رجوع نکرده و فقیه دیگرى را اصلح بدانند و با او به روش شرعى،بیعت کنند، فقیه مزبور، نباید در یک حکومت اسلامى، خود را با شیوه‏هاى‏غیرقانونى، بر جامعه، تحمیل کند بلکه شرعا باید تنها به عرضه خویش،و ارائه مشورت و نظارت و... اکتفاء کرده و با فقیه صالح دیگر که ازسوى امت اسلامى و خبرگان آنان، «اصلح‏»، تشخیص داده شده، همکارى‏نماید و در صورت دیدن تخلف با ملاحظه مصالح عام اجتماعى، انتقاد وپیشنهاد و ... نیز بنماید. مردم نیز حق ندارند براساس ملاکهاى‏غیراسلامى و به دلخواه، کسى را انتخاب و با وى بیعت کنند بلکه شرعاموظف به انتخاب فرد اصلح و کشف فقیه مورد نظر امام زمان‏«ع‏» (یعنى‏فقیهى که بیش از سایرین، صلاحیت‏براى حکومت دارد) مى‏باشند یعنى بایدنزدیکترین فرد به معصوم را در شرائط جارى و با توجه به ملاکهاى مذکوردر قرآن و روایات اهلبیت‏«ع‏»، یافته و به حاکمیت‏برگزینند. این حق‏شرعى مردم است که تا وقتى کسى را اصلح (با ملاکهاى دینى) ندانسته‏اند،تن به حاکمیت او ندهند.
5. انتخاب مردم، مؤثر در مشروعیت:
پس مردم، "حق انتخاب" و در مشروعیت‏حکومت، دخالت دارند اما این‏دخالت و مشروعیت، الهى است زیرا تابع ضوابط الهى باید باشد. این‏انتخاب، انتخاب مضبوط و دینى است پس مستلزم نوعى کشف است (کشف فرداصلح) و لذا «انتخاب‏» و «کشف‏»، منافاتى با یکدیگر ندارند زیراانتخاب ایدئولوژیک و انتخاب درچارچوب ضوابط مکتبى، در واقع، انتخاب‏مشروط و تابع اوصاف و مستلزم نوعى جستجو بدنبال «فردواجداوصاف‏» که‏مرضى شارع و مورد نظر امام زمان «ع‏» است مى‏باشد. فرد منظور امام‏زمان‏«ع‏»، با نام، تعیین نشده بلکه از سوى معصوم‏«ع‏» توصیف شده وکشف مصداق و انتخاب فرد خاص در ذیل آن «عنوان‏» (که مورد نظر امام‏زمان‏«ع‏» است)، کار مومنین یعنى مردم و خبرگان ایشان است. بنابراین، این انتخاب، منافاتى با انتصاب نیز ندارد چون در طول آن‏است‏یعنى در عصر غیبت، «انتصاب‏» در قلمروى «اوصاف‏» (نه اشخاص)است و در واقع، همان بیان شرائط حاکمیت است ولى «انتخاب‏» درقلمروى «افراد» یعنى «مصادیق اوصاف شرعى‏» مى‏باشد و اینگونه‏«انتخاب‏»، در تعارض با «انتصاب الهى‏» نیست‏بلکه تلاش جهت کشف‏مصداق آن و در واقع اجراى آن است. و لذا مشروعیت‏حاکم، هم انتصابى(از حیث وصف و شرائط) و هم انتخابى (از حیث مصداق) است و لذا این‏انتخاب مردمى، گزینش منتهى به ملاکهاى شرعى و بنابراین، ملازم با نوعى‏کشف مى‏باشد یعنى حجیت‏شرعى داشته و در مشروعیت «اطاعت پذیرى‏» مردم(جواز بیعت)، دخالت قطعى دارد. نه مردم حق دارند که فرد غیراصلح وخارج از ضوابط شرعى را به رهبرى انتخاب کنند (و اگر چنین کنند،مشروعیت ندارد)، و نه فقیه خاصى، بدون مقدمات عقلى و شرعى لازم، حق‏تحمیل خویش را بر جامعه دینى و سایر فقها در شرائطى که یک حکومت‏شرعى و قانونى برقرار است دارد. (به عناوین ثانوى و بلکه برخى‏عناوین اولى نیز). فقیهانى که واجد شرائط باشند ولى انتخاب و کشف‏نشوند، شرعا ماءجور و از انجام وظائف حکومتى، معذورند و اگر فقیهى‏از سوى مردم، بعنوان اصلح، تشخیص داده شده و انتخاب گردد در حالى که‏خود مى‏داند که فقیه دیگرى، صالحتر از اوست، موظف است که مردم راتوجیه کرده و خود نیز از فقیه مزبور، تبعیت کند. با این توضیحات اجمالى، تا حدودى روشن شد که بحثهاى ژورنالیستى‏بسیار سطحى که به دسته‏بندهاى غلط سیاسى نیز انجامیده و دیدگاهها راباصطلاح، به «انتخابى‏» یا «انتصابى‏»، به «کشفى‏» یا «انتخابى‏»و مشروعیت‏ها را به الهى یا مردمى و ... تقسیم مى‏کنند، اغلب، نسنجیده‏و ناآگاهانه و بلکه مغرضانه است. زیرا مشروعیت و حق حاکمیت در منظراسلامى، کاملا دینى والهى و تابع نصب الهى است و در عین حال، این‏«حق‏»، وقتى پدید مى‏آید که مردم نیز براى اطاعت از فقیه خاص و بیعت‏با او، حجت‏شرعى داشته باشند و او را اصلح بدانند و تا مردم وخبرگان ایشان وى را اصلح و مصداق اوصاف شرعى «عنوان‏» (مورد نصب‏الهى) تشخیص نداده و به این عنوان، انتخاب ننمایند، حق حاکمیت‏شرعى‏و دخالت در حقوق و حدود، براى آن فقیه حاصل نمى‏شود. آرى اگر نظام،شرعى نبوده و فقهاى دیگرى در صحنه نباشند یا به وظیفه خود عمل‏ننمایند و یا مردم برخلاف ضوابط اسلامى عمل نمایند، فقیه مزبور، وظیفه‏دیگرى خواهد داشت و شرعا حق اعمال حاکمیت تا حد ممکن (گرچه در حداقل از امور حسبیه) و حتى حق کودتا علیه حاکم فاسد را دارد ولى بحث‏ما در انتخاب مردمى رهبر براساس مشروعیت الهى یعنى ضوابط شرعى در یک‏حکومت مستقر دینى همچون نظام جمهورى اسلامى است. و در چنین نظام‏سیاسى، حکومت تنها وقتى وظیفه فقیه خاصى از میان فقهاء خواهد شد که‏شرائط شرعى و عقلى و اجتماعى آن فراهم باشد و یکى از اهم آن شرائط،حضور الحاضر و وجود الناصر است و باید علاوه برخود فقیه مذکور، بقیه‏فقهاء و مردم (یعنى خبرگان مورد اعتماد و منتخب مردم) نیز او رااصلح و واجد شرائط شرعى و... بدانند. مردم نیز، وقتى وظیفه‏«اطاعت‏» دارند که در انتخاب رهبر، تابع اصول و ضوابط شرعى باشند،جمع جبرى این دو تکلیف (فقیه و مردم)، منشا «حق شرعى حاکمیت‏» درعصر غیبت مى‏گردد و مشروعیت را پدید مى‏آورد.
6. حق تعیین سرنوشت و حاکمیت ملى:
تدبیر سیاسى امت اسلام، از خود مردم خواسته شده و مردم‏باید در چارچوب ضوابط دینى، حاکمیت اسلامى را اعمال کنند و راه آن‏البته، چنانچه گفتیم، انتخاب حاکمان شایسته اسلامى و بیعت‏با آنان‏است. آن حق الهى که خداوند به مردم داده، این است که حاکم شایسته‏اى‏برسر کار آورند و بر او نظارت کنند که از حریم وظائف و اختیارات خودخارج نشود و بدین معنى است که بر سرنوشت اجتماعى خود، حاکمند و احدى‏هم حق ندارد این حق الهى را از ایشان سلب کند. مردم، رهبر صالح راتشخیص داده و او را برمى‏گزینند و بر سر کار مى‏آورند تا بر مبناى‏قوانین شرع و مصالح روزگار که مثلا در قالب قانون اساسى و... متجلى‏مى‏شود، خدمات عمومى را سامان داده و احکام و ضوابط اسلام را اعمال‏کند. این اعتماد و بیعت و مسئولیت‏پذیرى متقابل را مى‏توان نوعى"معاهده" میان امام و امت نیز دانست که هریک به وظائف خود در قبال‏دیگرى وفاداربوده و از اختیارات و حقوقى برخوردار باشند و تخلف ازاین عهد شرعى، مستوجب مجازات در دنیا و آخرت است. البته مفاد این‏حقوق و اختیارات و وظائف را نیز «اسلام‏» تعیین مى‏کند.
7. "وکالت" در کدام اختیارات؟!
اگر کسى این نوع اعمال ولایت و رابطه و عهد را «وکالت‏» بنامد ومرادش عقد «وکالت‏» مذکور در فقه باشد یا از عباراتى چون عقد«شرکت‏» یا «اجاره‏» و...استفاده کند بى‏شک فردى کم اطلاع از مفاد فقهى قراردادهاى حقوقى مذکوراست و یا قصد تحریف «حکومت و ولایت‏» را دارد مگر آنکه از«وکالت‏»، مطلق «واگذارى امر»، منظور شده باشد. زیرا مسئله «حاکمیت‏» شامل تصرف در امورى اجتماعى است که برخى ازآنها و نه همگى جزء اختیارات خصوصى و حقوق آحاد مردم است اما درسایر موارد، از قبیل اجراء احکام و حدود الهى، نشر معارف و ارزشهاى‏اسلام و...، وظیفه شرعى و واجب دینى است و مشروط به اجازه آحاد مردم‏نیست و هر مسلمانى این را مى‏داند. البته برخى اختیارات شرعى مردمى‏هم وجود دارند که جزء حقوق خود آنان است و در این امور مى‏توانندوکیل گرفته یا کسى را اجیر کنند و... اما این مسائل، عمدتا مسائل‏خصوصى مردم و در مواردى است که مالکیت منجز شرعى دارند حال آنکه‏مسائل حکومتى و اجتماعى، غالبا از این سنخ نیست. در عین حال، اگربرخى از امور خصوصى و حقوق شرعى مردم که شرعا تابع اختیارات خودآنان است، امروزه با برخى وظایف حکومتى تداخل کرده باشد، مى‏توان درهمان قلمرو و فقط در همان قلمرو حکومت را "وکیل مردم" (بمعناى‏فقهى و مصطلح "وکالت") نیز دانست که این "توکیل"، در ضمن بیعت‏باحاکم، در واقع، تضمین شده است و البته دیگر نمى‏تواند یک عقد جائز ومتزلزل باشد بلکه باید "لازم" و مستقر باشد تا به هرج و مرج و اختلال‏نظام، نینجامد. یعنى وقتى بیعت‏شرعى با فقیه صالح صورت گیرد،علاوه‏بر سایر اختیارات حکومتى، حق تصرف در امورخصوصى مردم تا آنجاکه به حاکمیت مرتبط است نیز قهرا توسط مردم به حاکمان واگذارمى‏شود و به این معنى و در همین حریم خاص پیشگفته، تعبیر به نوعى‏وکالت‏یا اجاره، صرفا مناقشه‏اى لفظى است زیرا برخلاف «ملک شخصى‏»،در مورد «حکومت‏»، چنان مالکیتى براى آحاد مردم، ثابت نیست تابخواهند آن را به وکیلى یا اجیرى بسپارند.
8. حق تحمیل قرارداد مشروع از ناحیه مردم بر حاکمیت:
بنابراین نحوه دخالت راءى و تشخیص مردم مسلمان در مشروعیت‏حاکمان،باید روشن باشد که چگونه و از چه باب است و کلى گوئى نشود. درمنطقه‏الفراغ شرعى و حوزه اختیارات مردم، مشروط به آنکه صدمه‏اى به‏وظائف حاکم اسلامى و حدود الهى وارد نشود، مردم مى‏توانند با حاکمان،قراردادهائى بسته و گونه‏اى محدودیت و مشروطیت را مشروط بر آنکه‏منافع عقلائى و مشروع داشته و با مصالح مسلمین، در تعارض نباشد بر"حاکمیت"، هموار کنند و حاکم نیز باید وفاى به عهد کند مگر آنکه‏چنانچه گفتیم، در مواردى خاص و استثنایى و بالحاظ شرائط قانونى وشرعى، آن قرارداد خاص، برخلاف مصالح اسلام و مسلمین باشد که نحوه‏تشخیص و احراز آن نیز در قانون اساسى درباب حل معضلات نظام در بن‏بستهاى قانونى، پیش‏بینى شده‏است. البته در هر صورت، تامین رضایت‏مردم در چارچوب شریعت، بر حاکمان، واجب است و این رضایت، معمولا بااداء حقوق مردم و احترام به ایشان و رعایت عدل و راءفت، حاصل مى‏شودو البته بدانمعنى نیست که مردم، مستقل از اذن الهى، منبع مستقل‏مشروعیت دانسته شده‏اند. یا رضایت آنان بى‏قید و شرط، معیار عمل براى‏حاکمان است.
9. معصوم و فقیه، تفاوت حقیقى یا حقوقى؟
گرچه تفاوت فقیه و معصوم‏«ع‏»، از جمله، آن است که در مورد فقیه،احتمال خطا و.. مى‏دهیم، اما این تفاوت مآلا تاثیرى در حجیت نظر شرعى‏فقیه و ضرورت اطاعت‏پذیرى مومنین ندارد یعنى فتواى مجتهد عادل، همچون‏قول معصوم‏«ع‏»، حجت است زیرا حجیت این فتوى، مستند به همان حجیت‏قول معصوم‏«ع‏» و در راستاى آن و بلکه محصول و نتیجه آن است واستقلالى ندارد پس گرچه در «فتوى‏»، احتمال خطا هست اما از لحاظ‏عملى و وظیفه عینى، وقتى شرائط شرعى و عقلى «فتوى‏»، فراهم باشد،حتى با وجود احتمال خطا، آن «فتوى‏» شرعا بر مجتهد و مقلدان‏اش (دراحکام فردى) و آن " حکم"، برامام و امت‏اش (در وظائف مدنى و اجتماعى)،واجب الاطاعه است، همانگونه که اگر معصوم «ع‏»، مستقیما حکمى‏مى‏فرمود. علت نیز آن است که شیعه عدلیه در مباحث معرفتى، رویکرد«مخطئه‏» را دارد و با آنکه «حکم واقعى‏» و لوح محفوظ را هدفگیرى‏مى‏کند و از روش‏هاى صحیح عقلى، عقلائى و عرفى در فهم حقائق (و حکم‏واقعى)، باید تبعیت کند، در عین حال، خطاپذیرى و محدودیتهاى بشرى رابه رسمیت مى‏شناسد و لذا حکم ظاهرى را نیز علاوه بر حکم واقعى، طرح‏نموده و «تکلیف فعلى منجز» را تابع امکانات عقلى بشر مى‏داند وبدنبال «حجت‏» است که وظیفه عملى او را منجز مى‏کند و در صورت خطانیز او را معذور مى‏دارد، حتى اگر در مورد «حقیقت‏»، احتمالا و پس ازهمه تلاشهاى لازم معرفتى، اشتباه کند. بنابراین، قید «احتمال خطا»که تفاوتى میان فقیه و معصوم‏«ع‏» است، صدمه‏اى به حجیت «فتواى‏فقیه‏» یا «حکم حکومتى ولى فقیه‏» نمى‏زند. بنابراین، ضرورت‏اطاعت‏پذیرى از «مجتهد عادل‏» در فتوى و حکم، در هر حال، ثابت است. همچنین اگر کسى «مشروعیت‏حکومت‏» یعنى «حق حکمرانى حاکم‏» و«وظیفه اطاعت‏پذیرى جامعه‏» را ناشى از نوعى «وکالت‏» و منوط به‏راءى اکثریت مى‏داند، نباید حکومت معصوم‏«ع‏» را از این امر مستثنى‏کند زیرا «حق حاکمیت ملى‏» با توصیفات کذائى «وکالتى‏ها»، در دوره‏حضور معصوم‏«ع‏» نباید تخصیص خورد و دلیلى ندارد که چنین استثنائى‏صورت گیرد مگر به تعارف!! و لذاست که کسانى از وکالتى بودن حکومت،حتى در مورد حکومت پیامبر اکرم‏«ص‏» و ... سخن گفته و «نبوت ورسالت و امامت‏» را بى‏ربط با «سیاست و حکومت‏» خواندند و دیدگاه‏غیر دینى درباب «حق حاکمیت‏» را با لعاب دینى طرح نمودند و برخى‏مقاله نویسان نیز چنین افکارى را جزء «نظریات دولت‏» در فقه شیعه!!جازده‏اند! حال آنکه قضیه، عکس است. یعنى تا آنجا که به جواز حکومت‏مربوط است، حکومت فقیه نیز بهمان دلیل، مشروع است که حکومت‏معصومین‏«ع‏»، مشروع بوده و البته چنانچه معصومین‏«ع‏» در صورت‏فقدان پایگاه قوى اجتماعى و عدم آگاهى و رضایت و تسلیم مردم به‏حکومت ایشان، براى حکمرانى، احساس تکلیف نمى‏کردند، فقیهان نیز درعصر غیبت و در چنان شرائطى، وظیفه حکومتى ندارند و تکلیف دیگرى‏دارند، یعنى اگر مردم، تن به حکومت فقیه صالح دیگرى دهند، وى نیزباید با مردم، همراهى کند و اگر مردم تن به حکومت افراد فاقد صلاحیت‏دهند، فقیه باید درحد توان خود به اصلاح حکومت از طریق نهى از منکر ونقد و آگاهى بخشى و سپس از طریق براندازى، دست زند. «راى مردم‏»،که همان «تشخیص دینى مردم‏» باید نامیده شود (نه راءى دلبخواهانه وبى قید و فاقد اصول) در درک صلاحیتهاى فقیهان و تشخیص «اصلح‏»، حجیت‏دارد و آنان نیز حق ندارند کسى را که اصلح نمى‏دانند به حاکمیت‏برگزینند. البته درصورت همعرض و همردیف بودن چند فقیه، آنگاه چون‏فرضا شارع به حاکمیت هریک از این صالحان، راضى است، فقیهى که‏محبوبیت اجتماعى بیشترى دارد و بیشتر مورد اقبال و رضایت مردم است.البته ولویت‏شرعى و اعتبار هم مى‏یابد زیرا این محبوبیت مردمى، بى‏شک‏در اجراء وسیعتر، بیشتر و سریعتر عدالت و احکام شرعى، نافذ و موثراست و کسب رضایت مردم نیز در چارچوب شریعت، جزء وظائف حکومتى است‏چنانچه حضرت امیر«ع‏» در عهدنامه مالک اشتر به "رضى العامه"، تصریح‏مى‏فرمایند.
10. مشروعیت‏سیاسى و مشروعیت دینى:
در اینجا مناسب است توضیح داده شود که «مشروعیت‏»، یک مفهوم ثانوى‏است‏یعنى اینکه «حق حاکمیت‏»، چگونه پدید مى‏آید و تابع جعل و امرکدام نهاد و منبع مشروعیت است، منوط به آن است که منشا حق و حقوق‏را چه بدانیم و اگر مشروعیت را همان «اعتبار» و حجیت و «جوازحکمرانى‏» بدانیم، هر مکتبى، «مشروعیت‏» را درچارچوب مبانى حقوقى وارزشى خود، تفسیر خواهد کرد و کرده‏است. در منظر یک مسلمان،«مشروعیت‏حکومت‏» یعنى حق حاکمیت و جواز حکمرانى، یک "حق شرعى" است‏که باید مصادیق و مبانى آن روشن شود و لذا گرچه مشروعیت در علوم‏سیاسى ( Legitimacy) همان مشروعیت دینى به معناى "شرعى بودن" نیست‏اما عملا وقتى مشروعیت‏سیاسى در چارچوب تفکر اسلامى طرح شود، این دو«مشروعیت‏» با یکدیگر، متصادق خواهند بود. یعنى در منظر یک مسلمان، مشروعیت‏سیاسى‏»، وقتى تحقق مى‏یابد و حکمرانى و اطاعت‏پذیرى، وقتى‏قابل توجیه خواهند بود، که این «حق و جواز» از ناحیه شارع اسلام،داده شده باشد و لذا هر نظریه‏اى در باب «مشروعیت‏سیاسى‏»، قابل جمع‏با «مشروعیت‏سیاسى دینى‏» نیست و در دیدگاه مسلمانان، آن حکومتى،مشروع (به مفهوم سیاسى) است که مشروع (به مفهوم دینى) باشد. بنابراین، مبانى مشروعیت در هر مکتبى، تابع اصول موضوعه و مبانى آن‏مکتب است لذا مثلا نباید تقسیم‏بندى ماکس وبر در باب انواع مشروعیت‏هارا که تلفیقى از بحث‏هاى جامعه‏شناختى مربوط به «مقبولیت‏سیاسى‏اجتماعى‏» و مبانى ارزشى خاص «وبر» است (که مبنائا با تفکر اسلامى‏تعارضاتى دارد)، بر مفهوم اسلامى «حکومت‏»، تطبیق کرد و مثلا مشروعیت‏حکومت دینى را از نوع سنتى یا فره‏مند (آنهم با ارزش داورى‏هاى منفى‏در باب این تعابیر در تفکر لیبرال)، نامید. همچنین نباید گمان کردکه «مشروعیت‏»، مقوله‏اى صرفا عقلائى و عرفى ونامربوط به مضامین مکتب‏و مثلا امضائى (نه تاسیسى) دانست و چنین اراده کرد که «مشروعیت‏»،اسلامى و غیر اسلامى ندارد! و یا همه مکاتب الهى و مادى، بر سر مفهوم‏مشروعیت و حق حاکمیت، اتفاق نظر دارند!! یا اساسا دین در موردمشروعیت‏حکومتها، بى‏نظر و بى‏تفاوت است! خیر، چنین نیست.
11. کدام "پرسش‏هاى اصلى"؟!
نکته دیگر که بى‏ربط با نکته فوق‏الذکر نیست، آن است که درباب‏«مشروعیت‏»، همه فقهاء شیعه به چهار پرسش ذیل، توجه داشته و دارند وپاسخهاى ایشان، بدانها على‏الاصول، مشترک است: 1. شارع چه نوع حکومتى را قبول دارد و حاکم دینى چه رابطه‏اى با مردم‏دارد؟ پاسخ اجمالى فقهاء، آن است که حکومتى که حقوق شرعى مردم وحدودالهى را بدقت و قاطیعت اجراء کند و خود را موظف به تکالیف الهى‏درباب تربیت و کرامت و حقوق مردم و تحقق عدالت اجتماعى بداند. حاکم دینى، حاکمى است که خادم مردم و مربى آنان و مدافع حقوق ایشان‏و بدنبال کسب رضایت عامه مردم و حفظ حریم آنان باشد. درباب نوع‏دخالت آراء و تشخیص مردم و رضایت ایشان براى ایجاد «حق بالفعل‏حاکمیت‏» (نه وجود صلاحیت‏حاکمیت در فقیه خاص) نیز پیشتر سخن گفتیم. 2. شارع چه اختیاراتى به حاکم داده است؟! پاسخ مشترک فقهاء، آن است‏که حاکم دینى نمى‏تواند فاقد بخشى از اختیارات حکومتى باشد که شرط‏انجام وظائف حکومتى هستند. البته اختیارات حکومتى، به مفهوم «حقوق‏مازاد شهروندى‏» و امتیاز شخصى براى حاکمان نیست‏بلکه ملازم با"مسئولیت" و مشروط به انجام وظائف حکومتى و محدود به حدودى است که‏شریعت اسلام بیان نموده است. اینکه آن حدود، کدام است، بحث علیحده‏اى‏است که در یک مباحثه دقیق فقهى و علمى، باید پیش برده شود. 3. شارع، به چه نوعى، حاکم الهى را به حکومت رسانده است؟! پاسخ این است که در عصر غیبت، همه فقهاء، «انتصاب عام‏» از طریق بیان‏«اوصاف و شرائط حاکم‏» را نحوه اعلام مشروعیت‏حاکم دینى دانسته‏اندکه البته مردم (و خبرگان منتخب و معتمد ایشان که نظر فقهى و علمى‏آنان براى مردم، حجت و لازم‏الاطاعه است)، باید وجود آن «اوصاف‏» وصدق «عنوان منصوب‏» را در فقیه خاص، احراز کنند تا شرعا موظف به‏اطاعت‏پذیرى از او باشند، پس «انتخاب‏» (انتخاب دینى و مضبوط که‏همان تشخیص و تلاش براى کشف «فرد اصلح‏» است)، در طول «انتصاب‏»(یعنى مشروط به شرائط شرعى) است و کاملا در ایجاد «حق حاکمیت‏» براى‏فقیه، دخالت دارد. البته شکل و شیوه اجرائى براى تمام شدن حجت‏شرعى‏بر فقیه و نیز بر مردم، متغیر و عرفى و عقلائى است و از همه‏دستآوردهاى عقلى و تجربى مشروع بشرى غربى یا شرقى باید بهره بردو لذا روشهائى چون انتخابات، پارلمان، جمهوریت و ... در صورتى که به‏ضوابط اسلامى، مشروط شده و اصلاحات دینى در آنها صورت گیرد، از آنجاکه در تحقق اهداف و احکام اسلامى، مثمر و موثرند،کاملا مشروع مى‏باشندو وقتى که در نظام اسلامى، قانونیت و رسمیت‏یابند، از حیث‏شرعى نیزلازم‏الاجراء خواهند شد و اما شیوه‏هائى از حاکمیت که با ضوابط و اهداف‏و احکام اسلام، منافات داشته باشند، قابل استعمال در حکومت اسلامى‏نمى‏باشند. 4. شارع، چه شرائطى براى حاکم قرار داده است؟! از آنجا که حاکم‏و حکومت، باید اسلامى (یعنى ناشر معارف اسلام، ضامن اخلاق اسلامى و مجرى‏احکام اسلام) باشد، حاکم باید این معارف و اخلاق و احکام را اولابشناسد (شرط فقاهت و علم) و ثانیا عمل کرده و حتى‏الامکان، بدان ملتزم‏باشد (شرط عدالت و تقوى). این شناخت، باید تفصیلى و دقیق و اجتهادى باشد و تنها در صورت تعذرآن، مى‏توان به شناخت تقلیدى و عوامانه از اسلام (حاکمیت عدول مومنین)تنزل نمود.همچنین مقبولیت اجتماعى، در حدى که براى اجراء عدالت و حکومت اسلامى،بستر سازى و مساعدت کند و نیز توان مدیریت و مدیریت و رهبرى و آگاهى‏از شرائط زمانه و ... نیز شرطهاى عقلى (و لذا شرعى) براى تحقق‏«حکومت‏»اند.
12. اسلامیت و جمهوریت:
افرادى ممکن است از اینکه این چهار پرسش با کلمه «شارع‏» و خدا واسلام، آغاز شده، نتیجه بگیرند که چون شارع و دین، محور و مبداء همه‏این سوالات‏اند، پس با مردمى بودن حکومت منافات دارد. حال آنکه وقتى‏مردم، مسلمانند، طبیعى است که پاسخ دینى براى پرسشهاى مزبور مى‏طلبندو پاسخ دینى، چیزى جز مفاد احکام شارع مقدس اسلام نمى‏تواند باشد. اگر کسى مردمى بودن حکومت را با تلاش براى پاسخگویى دینى به این‏پرسشها، در تعارض مى‏بیند، در واقع، مردمى بودن حکومت را با اسلامى‏بودن حکومت، در تعارض مى‏بیند و واقعیت نیز این است که گروهى بى‏اطلاع‏یا بى‏اعتقاد به شریعت اسلام، از ابتداى انقلاب، چنین تصویرى از حکومت‏مردمى داشتند و لذا تعبیر «جمهورى اسلامى‏» را پارادکسیکال و متناقض‏مى‏یافتند زیرا جمهوریت را با اسلامیت، قابل جمع ندیده و جمهورى مقیدبه اسلام را "جمهورى" نمى‏دانستند حال آنکه "جمهوریت"، اشاره به شکل وفرم حاکمیت داشته و "اسلامیت"، اشاره به ضوابط و احکام و اهداف وماهیت‏حقوقى حاکمیت دارد و مردمى که اسلام را انتخاب کرده‏اند، منطقاانتخابهاى بعدى و دیگر آنان باید با انتخاب اسلام، سازگار باشد درغیر اینصورت، مرتکب تناقض شده‏اند. کسانیکه میان "اسلامیت" و"جمهوریت"، تعارض مى‏بینند، بجاى چهار پرسش فوق، چهار پرسش جدید درجهت تقویت " جمهوریت"!! پیشنهاد کرده‏اند که هیچ مشکلى از آنان را حل‏نخواهد کرد زیرا اگر قرار باشد این چهار پرسش نیز درچارچوب تفکردینى، طرح شده و پاسخ یابند باز مآلا به همان پاسخهاى چهار پرسش‏پیشین مى‏انجامند، مگر آنکه " مبنا" تغییر یابد و کسى بدنبال پاسخهاى‏غیر اسلامى براى پرسشهاى مربوط به «مشروعیت و حاکمیت‏» باشد. اکنون ببینیم چهار پرسش پیشنهادى و جایگزین آقایان، چیست؟! 1. دین، چه شرائطى براى حاکم، لازم دانسته و چه ارزشهائى در باب‏سیاست و دولت را امضاء کرده است؟! 2. چه تصویرى از حقوق مردم ارائه شده؟ الهى یا طبیعى یا قراردادى؟! 3. احکام دینى و حقوق مردمى چگونه تالیف مى‏شوند و چه عقدى میان‏مردم و دولت است؟! 4. قانون اساسى که حکومت‏به آن به عنوان شرطضمن عقد، متعهد است، چه ویژگى‏هایى باید داشته باشد؟! پرسشهائى این‏چنین تحت پوشش دروغین بقصد سنگین‏تر کردن کفه «مردم و جمهوریت‏»!!در واقع، بقصد به کاستن از شان و اختیارات دین و حاکم دینى، طرح‏مى‏شود حال آنکه اگر به مبانى اسلامى وفادار باشیم، چنین سوالاتى نیزبه همان پاسخهاى پیشین خواهد انجامید. زیرا هرکس بپذیرد که: اولا) حاکمیت، از آن خداست و هر حکومتى بدون افاضه و اذن شارع،نامشروع است و ثانیا) در زمان معصوم «ع‏»، حکومت، مختص اوست (حتى اگر مردم، تمکین‏نکنند) و ثالثا) حکومت‏براى جامعه، ضرورى است و رابعا) حکومت‏باید، تابع تعالیم دینى باشد و هیچ قانونى خارج ازچارچوب شرع و منافى با احکام شرع، قانونیت ندارد و لازم الاطاعه نیست‏و حکومت‏باید جامعه را بگونه‏اى تدبیر و اداره کند که اهداف و احکام‏دین، تامین شود و خامسا) «ایمان‏» ، «عدالت‏» و «تدبیر» شرطهاى‏الزامى حاکم است و سادسا) از آنجا که حاکم باید تابع تعالیم دین وقوانین اسلام باشد و جامعه را بسوى اهداف و احکام دین، پیش ببرد، بى‏شک نباید جاهل به این اهداف و احکام و تعالیم باشد و بایدبرخوردار از علم دینى (فقاهت) باشد و این علم،باید در درجه اول،تفصیلى و اجتهادى باشد و در صورت محرومیت از چنین مجتهدى، از باب‏اضطرار، به «غیر عالم‏» یعنى عامى مقلد (عدول مومنین) اکتفاءمى‏شود، آرى هرکس این اصول را بپذیرد (و هیچ فقیهى نیست که بدلائل‏شرعى و عقلى، منکر این اصول شده باشد)، بى‏شک به پرسش‏هایى از قبیل‏چهار پرسش متاخر نیز، پاسخهایى همسان با پاسخ چهار پرسش نخست‏خواهد داد. اینک مرور مى‏کنیم:
13. امضائى یا تاسیسى؟!
پاسخ پرسش 1: اولا اینکه «دین، چه شرائطى براى حاکم، لازم دانسته‏»،چه تفاوتى با آنکه «شارع، چه شرائطى براى حاکمیت، قرارداده؟»دارد؟! باید دید که مراد از امضائى بودن ارزشهاى حکومت چیست؟! آیایعنى اسلام، هیچ پیام جدیدى در قلمروى ارزشهاى سیاسى حکومتى‏ندارد؟! آیا دین اساسا پیام حکومتى و سیاسى دارد یا دین از دولت، جداست؟ اساسا تفاوت حکومت اسلامى با حکومت لائیک چیست؟! ملاحظه مى‏شودکه اگر ادعاى «امضائى بودن کلیه ارزشهاى حکومتى‏»، بدقت کالبدشکافى شود، به نفى حکومت دینى و حتى به غیردینى دانستن "ذات‏حکومت"!! مى‏انجامد والا اگر به کلیه شرایط دینى لازم براى حاکم وحاکمیت، تن داده شود، منطقا پاى شارع و شریعت‏به میان مى‏آید و"جمهورى اسلامى"، تفاوتهاى جدى از جمهورى‏هاى غیراسلامى و ضد اسلامى‏خواهد یافت.
14. حقوق مردم، فراشرعى نیست:
پاسخ پرسش 2: دایره حقوق مردم در چشم‏انداز فقیه چیست؟ هیچ فقیه‏شیعى، براى مردم «حقوق فراشرعى‏» قائل نبوده و نیست و اجماع همه‏فقهاء است که حقوق بشر، حقوق الهى است و با استناد به متن شریعت است‏که مى‏توان از حقوق سیاسى، اقتصادى و اجتماعى و معنوى مردم سخن گفت.بنابراین، این پرسش نیز که «حقوق مردم کدام است‏»؟! قابل ارجاع به‏همان پرسش است که «شارع، چه حقوقى براى مردم، قرارداده است؟!» پس سخن گفتن از حقوق سیاسى مردم درچارچوب ضوابط شرع، در واقع، سخن گفتن‏از حقوق شرعى والهى مردم یعنى‏آن حقوق سیاسى است که شارع براى مردم‏به رسمیت‏شناخته است و هیچ فقیهى، منکراین اصل نشده است. حقوق شرعى والهى که در فقه اسلام، با استناد به آیات و روایات، تقریرشده، از این حیث که ریشه در طبیعت عالم و آدم دارد و صرف قرارداد ونسبى نیست، نوعى "حقوق طبیعى" به معناى اعم به شمار مى‏رود و ازاین حیث نیز که در ذیل حقوق اصلى و اولى و عمومات و اطلاعات شرعى،اجازه مى‏دهد که "قراردادها"ى سیاسى، اقتصادى و حقوقى (که خلاف شرع‏نباشد)، منعقد شود و وفاى به این عقود و عهود را لازم مى‏داند، بایدوفاء شود، بخشى از "حقوق قراردادى" نیز در ذیل "حقوق‏الهى"، به رسمیت‏و مشروعیت‏شناخته مى‏شود. اما هیچ فقیهى، حقوق سیاسى را غیردینى وفرا شرعى و یا قراردادى محض و از نوع "وکالت" ندانسته و قائل به‏«حقوق طبیعى مصطلح در غرب‏» یا «حقوق قراردادى و پوزیتویستى‏» درقلمروى مشروعیت‏سیاسى نبوده و نمى‏تواند باشد زیرا با محکمات اسلام،ناسازگار است.
15. "حقوق" و "احکام"، دو روى یک سکه‏اند:
پاسخ پرسش 3: با توجه به پاسخ پرسش پیشین، روشن شد که این سوال نیزمى‏تواند با محور قراردادن «شارع‏» شروع شده و پرسیده شود که‏«شارع، چه عقدى میان ملت و دولت، منعقد ساخته یا اجازه انعقاد آن‏را داده است؟!» یعنى اولا هر عقدى که باشد، باید شرعى و با اجازه‏شارع باشد و یک قرارداد غیردینى یا خلاف شرع و پیمان فراشرعى نیست‏بلکه درچارچوب شرع است و لذا «حقوق مردم‏»، رقیب «احکام الهى‏»نیست‏بلکه این حقوق نیز چون همان احکام و تکالیف، «دینى و شرعى‏و الهى‏»اند و باید با استناد به متن شریعت، اثبات شوند. و ثانیا پیشتر نیز گفته شد که مسئله حاکمیت و مشروعیت، صد درصد تابع‏قرارداد آزاد بشرى و مثلا از سنخ وکالت مصطلح نیست زیرا مردم، مالک‏حقیقى و تمام عیار خود و سرنوشت‏خود نیستند و «تعیین سرنوشت‏» بدون‏ملاحظه احکام الهى، در شان مسلمین و مباح نیست و گذشته از اختیارات‏مباح و حقوق خصوصى، سایر قلمروهاى حیات اجتماعى، اصولا در اختیارشرعى آحاد مردم نیست تا بخواهند برسرآن با هرکس که میلشان کشید وبدون ملاحظه ضوابط و اصول عقلى و شرعى، قرارداد بسته یا وکالتى به اوبدهند.همچنین هیچ قرارداد و جعل بشرى نباید اختیارات شرعى یا عقلى مدیران‏جامعه را بنحوى کاسته یا بیفزاید که مانع انجام وظائف حکومت گردد.
16. ولایت و قانون اساسى
پاسخ پرسش 4: در باب قانون اساسى، قبلا هم سخن گفتیم و گفتیم که شامل‏دو دسته قوانین است که بخشى از آنها، جوهر اسلام را تشکیل داده و ازمحکمات و ثابتات اسلام است که قهرا غیرقابل فسخ بوده و حذف آنها و یاتخلف از آنها، به معنى حذف «اسلامیت‏» از حکومت مى‏باشد که بر حاکمان‏و مردم، تخلف از آنها شرعا و بعنوان اولى، حرام است و با مسلمانى‏ایشان، منافات دارد. اما بخشى دیگرى که به شکل و شیوه عرفى واجتهادى حاکمیت مربوط است، از شیوهاى عقلائى و تجربى یا احکام حکومتى‏و اجرائى، محسوب شده و تابع «مصالح نظام و جامعه اسلامى‏» وبنابراین قابل تغییر و اجتهاد است. اما هرگونه تغییر در این سرى‏قوانین نیز که اجرائى‏اند، البته از مسیر قانونى خود (که در قانون‏اساسى پیش‏بینى شده است)، باید تعقیب شود و تبعیت از این قوانین نیزبر حاکم و مردم، واجب است زیرا علاوه بر ضرورت وفاء به عهد شرعى، به"عناوین ثانوى" نیز باید محترم شمرده شود.
17. اختیارات حکومت:
ما اصل حاکمیت را تابع «صرف عقد و قرارداد» نمى‏دانیم تا خودحاکمان و یا مردم بتوانند دامنه اختیارات و وظائف شرعى حاکم را یامردم را هرگونه که میل کردند، کم و زیاد کنند. حاکمان، تماما اجیر ووکیل مردم نیستند گرچه خادم مردم هستند. اما حدود وظائف و اختیارات‏حکومت را شارع، معلوم کرده و وفاء به هر عهد و هر قانونى نیز تنهابا استناد به شرع، واجب مى‏شود و تابع امیال حاکمان یا مردم نیست.مردم و حاکمان، هر دو باید گوش به فرمان شارع بوده و فرمان حکومت،از آنجا که در راستاى فرمان شارع باید باشد، مطاع است و مردم نیزحقوق شرعى دارند که حاکم باید آنها را تامین کند و در برابر مردم،وظائفى دارد که باید انجام دهد اما مردم، فرمانده و امیر نیستند تاحکومت، تنها تابع خواستهاى عمومى باشد. گرچه کسب رضایت مردم وتامین حقوق مردم، بر حاکمان، واجب است. آراء و خواست مردم، درصورتى که با وظائف حکومت و اختیارات شرعى آن، منافات نداشته باشد وبه نفع و مصلحت مردم باشد باید توسط حکومت، تامین شود اما بازبدلائل شرعى، و نه بدلیل صرفا «وکالت و قرارداد عرفى‏» میان مردم وحاکمیت. اگر اصل حکومت و مشروعیت، تابع قرارداد و نوعى وکالت‏باشد(که در بخشى معتنابهى از مضامین حکومت، چنین نیست و قبلا توضیح‏دادیم)، پس هر شرط ضمن عقد نیز، در صورتى که با احکام و اهداف سیاسى‏شریعت، منافاتى نداشته باشد، لازم الوفاء است، اما ما پیشتر حتى بدون‏این مقدمات مشکوک و قابل بحث، رعایت قانون اساسى را بر حاکمان دینى،لازم دانستیم، حتى در مواد موقت و اجرائى که از سنخ احکام حکومتى‏اند.(همچون برگزارى انتخابات هر چهار سال یکبار براى مجلس یا ریاست جمهورى‏و...) مسئله دیگر، ولایت مطلقه فقیه و اختیارات فرا قانونى حاکمیت‏مشروع و مردمى و عادل است که مسئله على حده‏اى است و در متن قانون‏اساسى نیز پیش‏بینى شده است پس این اختیارات لازم حکومتى، ماهیت قانون شکنانه نخواهد داشت.
پى‏نوشت‏ها:
این نوشته با توجه به منابع ذیل، رقم خورده است: 1. الهدایة الى من له الولایه، صابرى همدانى، تقریرات. 2. وسائل الشیعة الى مسائل الشریعه، شیخ حر عاملى. 3. کتاب المکاسب، شیخ مرتضى انصارى. 4. تنبیه الامة و تنزیه المله، آیت الله شیخ محمد حسین نائینى، با تعلیقات آیت الله طالقانى. 5. عوائد الایام، ملا احمد نراقى. 6. کتاب البیع، امام خمینى. 7. المیزان، تفسیر علامه طباطبائى. 8. ایصال الطالب الى التعلیق على المکاسب، جواد تبریزى. 9. حاشیه کتاب المکاسب، آخوند خراسانى. 10. جامع المدارک فى شرح المختصر، خوانسارى. 11. المکاسب المحرمه، امام خمینى. 12. الخمینى و الدولة الاسلامیه، محمد جواد مغنیه. 13. نهج الفقاهه، سید محسن طباطبایى حکیم. 14. مصباح الفقاهه، سید ابو القاسم خوئى. 15. التنقیح فى شرح العروة الوثقى، شیخ على غروى. 16. العروة الوثقى، محمد کاظم یزدى طباطبایى. 17. دراسات فى ولایة الفقیه، حسینعلى منتظرى. 18. الاسلام یقود الحیاه، سید محمد باقر صدر. 19. نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، شمس الدین. 20. حکمت و حکومت، مهدى حائرى. 21. تحریر الوسیله، امام خمینى. 22. الرسائل، امام خمینى. 23. ولایت فقیه، امام خمینى. 24. جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، محمد حسن نجفى. 25. جامع المقاصد فى شرح القواعد، محقق کرکى. 26. جامع الشتات، میرزاى قمى. 27. مجمع الفائده و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، محقق اردبیلى. 28. رسالة فى صلوة الجمعه، رسائل محقق کرکى. 29. الشهاب الثاقب فى وجوب صلوة الجمعه، فیض کاشانى. 30. المقنعه، شیخ مفید. 31. تذکرة الفقهاء، علامه حلى.