نظریه‏ى زمامدارگمارى توده‏یى و منطق استنباط

در قبال پرسش از «منشا مشروعیت‏» حکومت‏دینى، و «مبدا جواز یا استحقاق حکمرانى زمامدار»اسلامى در غیبت رهبرى معصوم، دو پاسخ، درمیان ارباب نظر و اصحاب سیاست در روزگار مامطرح است:
1. برخى «مشروعیت و استحقاق‏» را ناشى ازاراده‏ى الهى و نصب از ناحیه‏ى معصوم مى‏دانند.این نظرگاه به این بیان تقریر مى‏شود که: خداخالق هستى و از جمله انسان است، پس همو نیزءمالک انسان و جهان است، پس ملک و فرمانرواى‏حقیقى هستى نیز او است و مردان آسمانى،خلیفه‏گان آفریدگار و فرمانرواى هستى‏اند که‏تولیت امر جامعه و تصدى اجراء احکام الهى رابرعهده دارند. در غیاب رهبران آسمانى (معصوم) نیزعالمان دین‏شناس دادورز پرهیزگار و توانا به‏نیابت، (به جعل و نصب) از سوى آنان، امر حکومت‏را تولیت و تصدى مى‏کنند. مردم نیز، با تشخیص‏مصداق فقیه منصوب و حمایت و اطاعت از او،اعمال ولایت و اجراء حدود الهى را ممکن‏مى‏سازند. این دیدگاه به «نظریه‏ى انتصاب عام‏الهى فقها» نامبردار است.
2. برخى دیگر «مشروعیت استحقاق‏»، را ناشى‏از اراده‏ى ملت و انتخاب اکثریت مردم مى‏دانند.تقریر این دیدگاه بدین شرح است: خدا خالق، پس‏مالک و پس ملک است. در زمان و مکان حضورمعصوم، زمامدارى به عهده‏ى اوست، اما درموقعیت غیبت، فقط صفات و شرایط افراد صالح(فقهاء جامع) توسط پیشوایان آسمانى تعیین‏گردیده، گزینش و برگمارى فردى از میان افرادصلاحیتمند، به راى اکثریت وانهاده شده است،فرد ذى‏صلاح، استحقاق رهبرى را از رهگذرانتخاب و انتصاب از سوى توده‏ى مردم تحصیل‏مى‏کند. این دیدگاه به «نظریه‏ى انتخاب مردمى‏»شهرت یافته است.
عمده‏ى رسالات و مقالاتى که در تقریرنظریه‏ى حکومت، از دو منظر یاد شده، نشر یافته‏است. مشوش، آشفته و ناپیراسته است، چنانکه گاه‏در آثار و اظهارات اصحاب هر یک از دو نظر،«مدعیات متنافى الاجزاء» و حتا متناقض با مدعا،به چشم مى‏خورد، و همین نکته نیز دشواریهاى‏بسیارى را در امر ارزیابى نظر گاهها، پدید آورده‏است. (1)
از جمله پر حجم‏ترین مکتوباتى که در تبیین‏«ولایت فقیه و فقه دولت‏» نشر یافته، مجموعه‏ى‏سه جلدى «دراسات فى‏ولایه الفقیه وفقه الدوله‏الاسلامیه‏» اثر آیت‏الله حسینعلى منتظرى نجف‏آبادى (2) است.
از آنجا که نویسنده در این نگاشته‏ى پر تتبع‏مبسوط، از «نظریه‏ى انتخاب‏» و به تعبیر صحیح وصائب، دیدگاه «انتصاب مردمى‏»، و نگاهه‏ى‏«زمامدار گمارى توده‏یى‏» جانبدارى کرده است،- بى‏آنکه چندان قصد رد یک دیدگاه و قبول‏دیدگاه دیگر در میان باشد.- (3) ما، در این گفتاربه ارزیابى گذراى ادله‏ى مطرح شده در این‏مجموعه، براى اثبات «گمانه‏ى رهبر گمارى‏توده‏یى‏» و کیفیت استدلال بدانها، از نقطه نظرحدود وفادارى مؤلف به منطق استنباط، و میزان‏دلالت ادله بر مدعا، مى‏پردازیم.
نویسنده‏ى «دراسات ...» باب پنجم اثر را که‏شامل شش فصل مشبع است، به بیان «کیفیت‏تعیین زمامدار و طرق انعقاد امامت‏» اختصاص‏داده است: (4) در فصل نخست‏به نقل اقوال‏فیلسوفان و فقیهان در خصوص «منشا مشروعیت‏حکومت‏» حاکم پرداخته است، در فصل دوم در نقد«نظریه‏ى انتصاب عام الهى‏» در مقام ثبوت، سخن‏رانده است. در فصل سوم دلائل نظریه‏ى نصب عام‏فقیهان را بررسى کرده است، فصل چهارم عهده‏داربیان ادله و نکاتى است که مى‏تواند براى اثبات‏صحت انعقاد امامت، از رهگذر «انتخاب امت‏» موردتمسک قرار گیرد. فصل پنجم باب، حاوى وارسى‏اخبار بیعت است، و در فصل ششم شانزده نکته‏ى‏مهم را پیرامون حکومت دینى و ولایت امر» بازگفته است.
مدعیات و محتواى این باب، از وجوه گونه‏گون‏قابل نقد است:
1. میزان التزام نویسنده به منطق استنباط ومتدولوژى اجتهاد.
2. حدود پایبندى نگارنده به قواعد منطق، وانواع مغالطاتى که در تقریر استدلالها روى داده‏است.
3. تمامیت ادله‏ى اقامه شده از حیث دلالت‏برمدعاى مؤلف.
4. ناپیراستگى متن، ناسازگارى درونى مدعا وطرح مدعیات متناقض.
5. تفاوت و تهافت فراوان رفتار و گفتار پیشین‏و پسین و بویژه نوشتارهاى اخیر نویسنده بانظرات وى در این کتاب.
چنانکه مذکور افتاد، اینک در این مقاله، ماتنها - و آن هم به نحوى گذرا - از حیث موارد یک وسه، به نقد اثر مزبور مى‏پردازیم و نقد فراگیر ومبسوط را به فرصتى دیگر وامى‏گذاریم.
علوم فقهى از دانش‏هاى گوناگونى مانند«فلسفه‏ى علم فقه‏»، «فلسفه‏ى احکام‏»، (5) «قواعدفقه‏»، «اصول فقه‏» و «فقه‏» سامان یافته است، اصول‏فقه، عهده‏دار تقریر «منطق استنباط‏» و متدلوژى‏اجتهاد مى‏باشد. میزان صواب و صحت‏یا حجیت‏هر «حکم فقهى‏»، وابستگى تام دارد به میزان دقت‏فقیه در کاربرد منطق اجتهاد و فرایند تعریف‏شده‏ى استنباط حکم; هر چند استنباط هر «سنخ‏»و «فرع‏» و «مورد» از احکام فقهى، فرایند ویژه‏اى راطى مى‏کند - و یا دست کم، روند هر نوع و موردتفاوتهایى با دیگر انواع و موارد دارد. اما صرفا براى‏آشنایى خوانندگان عزیز، نمونه را اینجا به فراینداستنباط یک حکم اشاره مى‏کنیم:
1. تعریف موضوع، تبیین مدعى، یا تنقیح‏محل نزاع.
2. تبیین فرضهاى محتمل در پاسخ به مساله
3. بررسى مقام ثبوت
4. شرح پیشینه‏ى تاریخى و طر ح آراء ماضى‏و معاصر (موافق، مخالف، تفصیل، تضییق، توسعه)و تقریر و ارزیابى دلائل هر یک.
5. بیان نظریه‏ى مختار و بررسى مقام اثبات برمبناى راى مختار.
در بررسى مقام اثبات، هر چند ترتیب یکسانى‏مورد اتفاق فقیهان نیست، اما نوعا نخست دلیل یادلائل عقلى مورد بررسى قرار مى‏گیرد، سپس‏آیات و آنگاه روایات باب و سپس اجماع.
در استناد به هریک از منابع چهارگانه (کتاب،سنت، عقل و اجماع) نکات بسیارى باید موردتوجه قرار گیرد که اینک مجال شرح همه‏ى آنهانیست، اما از آنجا که نویسنده‏ى «دراسات ...» به‏انبوه اخبار براى اثبات مدعاى خود در مساله، تمسک جسته است، اینجا به نکات عمده‏اى که دراستدلال به روایات باید ملاحظه گردد، اشاره‏مى‏کنیم.
در استدلال به اخبار، موارد زیر باید موردتوجه قرار گیرد. (6)
1. طرح و بررسى اخبار، به ترتیب میزان‏وضوح و اتقان صدور و سند و حدود صراحت‏دلالت.
2. جستجوى ثبت عبارت متن و رجال سندهر خبر، در مجامع روایى و رجالى، جهت اطمینان‏از تمامیت متن و عدم تقطیع و نیز یافتن نسخه‏بدلها و شناسایى راویان.
3. برررسى رجال سند خبر، از حیث درجه‏ى‏وثاقت و تعیین درجه‏ى اعتبار و حجیت‏حدیث.
4. بررسى شرایط و شان صدور خبر.
5. بررسى مفردات متن.
6. تطبیق صدر و ذیل خبر و تعیین مدلولات‏اجمالى آن.
7. فحص از عام و خاص.
8. فحص از مطلق و مقید
9. فحص از معارض، و در صورت وجودمعارض، مقایسه و تعیین درجه‏ى مقاومت آن درقبال معارض (قواعد تعادل و تراجیح).
10. تعیین میزان حجیت و دلالت‏خبر.
با توجه به فرایند فوق، ایرادات بسیارى بر طرزاستناد نویسنده به روایات وارد است، که مافهرست‏وار به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1. روایات مورد استناد، تقطیع و بدون ذکرصدر و ذیل - که در دلالت روایت‏بسیار مؤثرند -نقل شده و گاه حذف صدر و ذیل، سبب تغییرمعنى حدیث گردیده است!
2. با اینکه اسناد اخبار مورد استناد، مخدوش‏است، به بهانه‏ى اینکه مستفیضه است و یا ازمجموع آنها، تواتر مضمونى حاصل مى‏شود» (7) ،از ذکر و بررسى اسناد روایات مورد استناد،خوددارى کرده است.
آنگاه از روایات متعدد ضعیف السند، تواترمضمونى حاصل مى‏شود که مدلول واحدى از آنهابه دست آید، و آن مدلول نیز عین مدعى باشد،چنانکه خواهیم دید روایات نقل شده هرگز مدلول‏مشترک ندارند، یا اگر قدر مشترکى بتوان از آنها به‏دست آورد، مدلول آنها منطبق با مدعا نیست.
3. شرایط صدور هیچ یک از اخبار بررسى‏نشده است، در حالى که توجه به شرایط صدوربرخى احادیث مانند روایات بیعت، مدلول دقیق‏آنها را روشن مى‏سازد.
4. نوشته از لحاظ توجه به نکات ششگانه‏ى‏دیگر نیز بى‏نهایت محروم از دقت و ژرف رسى‏است، و مولف در ورطه‏ى انواع مغالطات درغلتیده‏است، به طورى که برخى از ادله، اعم از مدعا وبرخى دیگر، اخص از آن هستند و برخى هیچ‏دلالتى بر مدعا ندارند، و برخى نیز منافى مدعاى‏مؤلف‏اند! چنانکه برخى دیگر مصادره به مطلوبند،یعنى: دلیل، عین مدعى است و بعضى از ادله نیزادعاى بى‏دلیل یا خلاف واقع‏اند! (8)
5. اگر دلیل نخست (استدلال عقلى) یا دوم(سیره‏ى عقلاء) وى، صائب و صحیح باشند، اکثردلائل، تنها موید این دو دلیل و ارشاد به آنهاخواهند بود و کمیت دلائل و استدلالها با حجم‏نزدیک به چهل صفحه، دست آورد علمى قابل‏اعتنایى نخواهد داشت!
ما اینجا از ایرادات گوناگون صرف نظر کرده،تنها شرح افزونترى در خصوص میزان دلالت وانطباق مدلول ادله‏ى بیست و ششگانه‏ى‏مجموعه‏ى مزبور عرضه مى‏کنیم.
مدعاى مؤلف را مى‏توان بدین شرح بازگفت:
1. در باب «منشا مشروعیت‏» - به اصطلاح‏سیاسى و نیز به مفهوم فقهى آن - یکى از دو فرض‏صحیح است و بس:
1/1 - مبدء سیادت و حاکمیت، خداوند متعال‏است، بى‏آنکه مردم هیچ سهم یا حتا نقشى در«انعقاد امامت‏» داشته باشند.
2/1- امت تنها مصدر سیادت و سلطه است و،امامت فقط با راى مردم منعقد مى‏شود و هرگزفقیه جامع پیش از انتخاب شدن، اجازه یااستحقاق حکومت ندارد.
2. براى اثبات فرض نخست درباره‏ى‏پیامبراسلام (ص) و امامان معصوم (ع)، دلائل‏کافى در دست است; اما نصب مستقیم یاغیرمستقیم فقیهان از سوى خدا در مقام ثبوت،تصویر صحیحى (9) ندارد. در مقام اثبات نیز،ادله‏ى مطرح شده براى احراز ولایت انتصابى،کفایت نمى‏کنند. (10)
3. صد البته اگر دلائل «انتصاب الهى فقها»کافى بود راه صحیح و صائب، همان فرض نخست‏مى‏بود، اما چنین نیست، پس تنها فرض ممکن ومجاز آن است که توده‏ى مردم به عنوان مصدرسیادت واسطه، با انتخاب خود، به یکى از فقیهان‏حائز شرایط، تفویض ولایت کنند. راى توده، منشاجواز یا استحقاق سلطه و تصرف براى فقیه‏است. (11) نویسنده‏ى دراسات در فصل چهارم وپنجم، بیست و شش دلیل بر مدعاى خود اقامه‏کرده است. (12)
اکنون ارزیابى میزان دلالت دلائل‏بیست و ششگانه:
یک - برخى از ادله‏ى ادعایى، اعم از مدعاى‏مؤلفند (مانند دلائل: هشتم ص 503، نهم‏ص 504، دهم ص 504، یازدهم ص 505،دوازدهم ص 505، سیزدهم ص 506، چهاردهم‏ص‏506، بیستم ص‏507 و بیست‏وچهارم‏ص‏510)
از جمله‏ى موارد مزبور، تمسک به عباراتى ازقبیل بیان امیر بلاغت(ع) هنگام هجوم مردم، براى‏بیعت‏با آن حضرت پس از هنگامه‏ى قتل عثمان‏است:« دعونى والتمسوا غیرى ...، و ان ترکتمونى فاناکاحدکم، و لعلى اسمعکم و اطو عکم لمن و لیتموه‏امرکم، و انالکم وزیرا خیر لکم منى وزیرا (13)
اولا: اگر مراد حضرت(ع) این باشد که‏«حکومت‏به مردم تعلق دارد و بر گمارى زمامدار به‏دست آنان است‏» و ایشان «رضاى مردم را منشاامامت مى‏دانند»، پس شخص حضرت امیر(ع) نیز،جواز یا حق حکومت نداشته است، ایشان هم بایداز سوى مردم برگزیده و برگمارده مى‏شد و چنین‏نیز شد، پس این روایات به فراتر از مدعاى مؤلف‏که «لزوم گزینش و برگمارى فقیه‏» است دلالت‏دارند، و به مقتضاى این اخبار، حتى معصومان(ع)حق حکومت‏بر مردم ندارند جز به انتصاب از سوى‏آنان!
نویسنده در پاسخ به این احتمال که «ممکن‏است اعتذار حضرت(ع) در مقام «جدل‏»، صورت‏گرفته باشد»، اصرار مى‏ورزد که اگر بیان حضرت‏امیر(ع) از موضع «جدل‏» هم باشد، مجادله براساس‏یک موضع صحیح و صواب (ضرورت انتصاب امام‏از سوى مردم) صورت بسته است!
ثانیا: با توجه به ادله ى قطعى انتصاب‏تنصیصى امامان معصوم(ع) بر زعامت دینى ودنیوى، بى‏شک اعتذار امام(ع) در مقام جدل بوده‏است، و روشن نیست مؤلف به استناد چه سندى‏ادعا کرده است که جدل باید بر اساس سخن واقعاحق، صورت گیرد؟ جدل کافى است که براساس"باور داشت" خصم، صورت پذیرد، هر چند باورناصواب باشد. در محل نزاع نیز چنین بوده است،یعنى: مردمى که پیش از حضرت به زعامت‏سه‏خلیفه‏ى دیگر تن در داده بودند، بر عدم نصب‏تنصیصى امام و امکان انعقاد امامت‏به انتخاب‏مردم باور داشته‏اند، کما اینکه گاه امام (ع) در قبال‏استناد غاصبان خلافت‏به «قرابت رسول(ص)» برآنها احتجاج مى‏فرمود: «که من اقرب به آن حضرت‏هستم‏»، آیا مى‏توان از این احتجاج و جدل، نتیجه‏گرفت که به فرموده‏ى حضرت(ع)، قرابت، ملاک‏زعامت در اسلام است؟
و ان کنت‏بالقربى حججت‏خصیمهم فغیرک اولى بالنبى و اقرب (14)
و چنانکه آن حضرت، در قبال نکث و نافرمانى‏کسان، بارها به «اصرار و بیعت آنان‏» و «امتناع خود»،احتجاج مى‏فرمود. کما اینکه مضمون برخى‏نامه‏هاى امام(ع) به معاویه هم از این قبیل است.شگفتا برخى نامه‏ها را، که قطعا در مقام احتجاج وجدل با معاویه، شرف صدور یافته است (15) ، مؤلف‏به عنوان دلیل (مانند مورد یازدهم) براى اثبات‏مدعاى خود ذکر کرده است! و نیز بیان دیگرحضرت، که به عنوان دلیل دوازدهم خویش طرح‏شده (16) ، صراحت تمام در محاجه و مجادله دارد.
اگر اخبارى مانند عبارات فوق تقطیع نمى‏شد،خواننده به دلالت‏بسیار صریح بخش‏هاى حذف‏شده به سر اعتذار حضرت که «جدل‏» و «اتمام‏حجت‏» است پى مى‏برد، چرا که در بخش‏هاى‏حذف شده‏ى همین نامه، آن حضرت از انحرافها وتحریفهایى که پدید آمده و مانع تحقق و کامیابى‏حکومت علوى خواهد شد، سخن رانده، و عدم‏پایبندى و پایدارى بیعت کنندگان به مقتضاى‏بیعت و لوازم حکومت عدل را پیش‏بینى مى‏فرمایدو به همین واقعیت‏ها به مثابه محاذیر و معاذیرتمسک مى‏نماید.
دو - مدلول برخى دیگر از دلائل نویسنده‏ى‏«دراسات ...»، اخص از مدعاى وى است، مانند:
1. دلیل چهارم (ص 464)، ایشان مى‏گویند:انتخاب زمامدار و تفویض امور حکومت از سوى‏مردم به وى و پذیرش این امر از ناحیه‏ى زمامدار،نوعى «عقد و معاهده‏» است، و «بناء عقلاء» وعمومات لزوم وفا به عقود و شروط، دلیل صحت ونفاذ این عقد و عهد است.
اولا: این ادعا، مصادره به مطلوب است! زیراموضوع عهد و عقد باید دراختیار معاهد باشد تاحق و امکان معاهده‏داشته باشد، یعنى باید اثبات‏شود که ولایت، حق مردم است و مردم در عرض‏ولایت‏الهى، برخویش ولایت دارند، یا خداوند «حق‏ولایت‏» خود را بدانان تفویض فرموده است، سپس‏از اینکه مردم مى‏توانند بر سر این حق با دیگرى‏پیمان بدهند و عهد بستانند، سخن رانده شود،حق ولایت‏براى مردم، با این دلیل اثبات نمى‏شودو اگر حق ولایت اثبات شده باشد، دیگر چندان نیازبه تمسک به عمومات لزوم "وفاى به عهود و عقود"نیست.
ثانیا: اگر امورى به مردم وانهاده شده باشد ومردم آن را به ولى واگذارند، آن «امور» همه‏ى «امرحکومت‏» نیست و ولى امر به اقتضاى طبیعت‏حکومت‏یا اجازه‏ى شارع از حقوق و اختیارات‏بسیارى برخوردار است که مردم حق ورود به‏حدود بسیارى از آن حوزه‏ها را ندارند.
ذات نایافته از هستى، بخش کى تواند که شود هستى بخش!
ثالثا: به فرض که مردم محدودیتى از لحاظدخالت در حوزه‏هاى عمل حکومت نداشته باشند،اگر عده‏اى از امت، که انتخابگران فاتح‏اند (مثلا51% در قبال 49% امت، و اگر انتخابات حزبى باشدممکن است‏حتى با احراز 30% آراء در مقابل‏احزاب رقیب) زمام امور را به دست گرفتند چه‏حقى دارند که با گزینش یک فرد، اختیارات صددرصد امت را به او تفویض کرده، او را بر حقوق وحیات، و نفوس و اعراض و اموال همه‏ى مخالفان،یا کسانى که در انتخابات شرکت نجسته‏اند، و یاحتى آن نسلى که در هنگام انتخاب، زاده نشده‏بودند یا صاحب راى نبودند، تحمیل نمایند؟
رابعا: اگر همه‏ى آحاد مردم در گزینش زمامدارشرکت‏بجویند و کسى را به زعامت‏بگمارند اووکیل مردم خواهد شد، نه ولى آنان; گماشته وتحت امر مردم باید باشد نه فرمانفرماى آنان، هم‏از این رو، اطلاق «ولایت‏» به مفهومى که در فرهنگ‏دینى مراد مى‏شوید به منصبى که بر مبنا و باشیوه‏ى انتخاب و انتصاب توده‏یى، پدید مى‏آید،دقیق و صحیح نیست.
مؤلف «دراسات...»، پنجمین دلیل (صص 9 -497) خود را آیات و روایاتى همچون:« و الذین‏استجابوا لربهم و اقامو الصلوة و امرهم شورابینهم‏» (17) و «اذا کانت امرائکم خیارکم، و اغنیائکم‏سمحائکم، و امورکم شورا بینکم، فظهر الارض‏خیرلکم من بطنها» (18) و همچنین «من جاءکم یریدان یفرق الجماعة ویعصب امرها ویتولى من غیرمشورة، فاقتلوه، فان‏الله قد اذن ذالک (19) که مشوق‏شورا و مبین منزلت این سنت در اسلام است،مى‏داند. وى به نصوص فوق چنین استدلال‏مى‏کند:
1. واژه‏ى «امر» در آیات و روایات، منصرف به‏«حکومت‏» است،یا قدر متیقن از آن «حکومت‏»است.
2. آیات و روایات نیز، امت را در باب «امر» به‏شورا تحریص و ترغیب مى‏دارد، و اکثریت‏مسلمین نیز از صدر اسلام، شورا را اساس خلافت‏پس از رسول قرار داده‏اند.
3. پس زمامدار باید با انتخاب امت گمارده‏شود.
اولا: اگر مدلول آیات و روایات، تعیین رهبرى‏عالى حکومت‏به روش شورا باشد، پس پیامبر(ص)- العیاذبالله - معنى آیات الهى و کلمات خویش رابه درستى درنیافته و یا دریافته اما با انتصاب‏رهبرانى جهت امت، براى مدت چند قرن پس ازخود - بل تا همیشه (بنا به عقیده‏ى مسلم شیعه)- از مدلول آیه، تخلف ورزیده و توصیه‏هاى‏خویش را زیر پا نهاده است! اما خلیفه‏گان و پیروان‏مکتب خلفاء و به تعبیر نویسنده، «اکثریت‏مسلمانان‏» بهتر از پیامبر(ص)، کلام خدا را فهمیده‏و به توصیه‏ى ایشان جامه‏ى تحقق پوشانده‏اند!!
ثانیا: به قرینه‏ى «وشاور هم فى الامر» که‏مخاطبش پیامبر (ص) است که خود بزرگترین‏مفسر آیات، و زمامدار بالحق و بالفعل بود و باعنایت‏به سیره‏ى آن بزرگوار، و نیز به شهادت‏عبارت «وامورکم شورا بینکم‏» در حدیث نخست، که‏واژه‏ى «امور» را جمع بکار برده است، و نیز با توجه‏به اینکه این عبارت، پس از توصیف زمامداران:«امرائکم خیارکم‏» آمده است، مراد از شور در «امر» و«امور»، رایزنى در تدبیر امور جارى حکومت ومسائلى که به مردم وانهاده شده مى‏باشد، امور ومسائلى چونان: سازمان حکومت، برنامه‏ریزى،تعیین مقررات روزمره - در موارد فاقد احکام‏مصرح و مستتر درمتون دینى و مباحات - گزینش‏در موارد چند گزینه‏اى (تخییرى) مصلحت‏دیدهاى موقعیتى آیین‏نامه و روش‏ها، شناسایى‏مصادیق و موضوعات احکام و...
و چه بسا دلائلى از قبیل ادله‏ى شورا، بر لزوم‏استشاره‏ى زمامدار با متخصصان و خبرگان در امورحیاتى، و وجوب التزام به نتایج‏شور داشته باشد،اما بر «نصب رهبر» از طریق شور دلالت ندارد.
ثالثا: چنانکه اشاره شد - بر خلاف مرام تحقیق‏علمى و منطق استنباط - برخى روایات تقطیع‏گردیده و همین امر سبب تفسیر نادرست روایت‏شده است. از جمله مواردى که از سر تسامح یاعمد، تقطیع شده خبر نخست مى‏باشد. ادامه‏ى‏روایت چنین است: «واذا کان امر ائکم شرار کم واغنیائکم بخلائکم و امور کم الى نسائکم، فبطن‏الارض خیر لکم من ظهرها» (20) ! چنانکه ملاحظه‏مى‏فرمایید: در مقابل عبارت «و امور کم شورابینکم: (کارتان با رایزنى باشد)» عبارت وامورکم الى‏نسائکم (کارهاتان به زنانتان سپرده شده باشد)قرار گرفته است، نه مضمونى دال بر غیر انتخابى‏بودن رهبر! در آن اعصار، سپردن کار سیاست‏اجتماع به زنان نیز رسم نبوده است.
روایت دوم نیز کسى را که با سوءنیت‏به «تفرقه‏افکنى‏» پرداخته و به «استیلاء بلا استحقاق وصلاحیت‏» و اعمال ولایت «بدون مشورت‏» دست‏یازیده، مهدورالدم مى‏داند و بر چیزى فراتر از آنچه‏اشارت شد (مانند زمامدارى گمارى توده‏یى) دلالت نمى‏کند.
سه - دسته‏اى دیگر از دلائل هیچ‏گونه دلالتى‏بر مدعا ندارند: مانند دلائل اول (ص 493)، سوم(ص 495)، ششم (ص 499) دوازدهم (ص 505)هیجدهم (ص 508)، بیستم (ص 508)، بیست وچهارم (ص 510) بیست و پنجم (ص 511) وبیست و ششم (ص 511)
از باب نمونه: نخستین دلیل نویسنده حکم‏عقل است، که اینگونه تقریر شده است:
الف - عقل حکم مى‏کند به:
1. قبح هرج و مرج و آشوب.
2. بایستگى بر پایى نظم و تامین مصالح‏جمعى، بسط هنجار و رفع ناهنجار و...
3. اینکه، اینهمه فراچنگ نمى‏آید، جز درسایه‏ى دولت صالح عادل کارآمد و مقتدر.
4. استقرار دولت نیز صورت نمى‏بندد، جز به‏کرنش و فرمانبردارى مردم در برابر آن.
ب - پیدایش دولت نیز جز به یکى از سه شیوه‏میسور نمى‏شود: 1- نصب از سوى خدا که‏فرمانرواى هستى و مردم است. 2- قهر و غلبه برمردم. 3- انتخاب از سوى مردم.
ج - شیوه‏ى نصب الهى - اگر ممکن و قابل‏اثبات باشد - بهترین انتخاب است، سلطه به قهرنیز ستم و قبیح است; پس تنها راه سوم، که‏انتخاب باشد، ممکن و موجه است!
اولا: اگر اندکى تغییر در تقریر ذیل برهان‏نویسنده صورت گیرد، نتیجه کاملا تغییر خواهدکرد:
«تعیین رهبر به یکى از سه شیوه‏ى: غلبه یاانتخاب مردم یا نصب الهى، باید صورت بندد، قهرکه قبیح است، انتخاب (به معنى انتصاب توده‏یى‏رهبر) فاقد دلیل است، پس طریق متعین، نصب‏الهى است.
ثانیا: به فرض که دلائل نقلى نظریه‏ى‏«نصب الهى‏»، وافى نباشند - باز نمى‏توان دست ازاین شیوه شست، چه آنکه مقتضى پیش‏انگاره‏هاى جهان شناختى دینى - که به صدهاآیه‏ى صریح و روایت موثق مبتنى است - بر اصالت‏و حجیت این طریق انگشت‏حصر مى‏نهد، بدین‏تقریب:
1. خدا خالق هستى و از جمله انسان است،پس او نیز مالک هستى و انسان است، پس همو نیزفرمانروا باید باشد.
2. انبیاء و اوصیاء(ع)، انسانهاى کامل و(خداگونه)اند، و به دلائل عقلى و نقلى، خلیفه‏گان‏آفریدگارند در زمین و سزاوارترین آفریدگان، براى‏اعمال تولیت الهى بر طبیعت و انسان.
3. در غیاب مردان آسمانى، دانشوران راه‏آشناى پرهیز پیشه، دادورز و توانا بر تدبیر امورمجتمع بشرى، شبیه‏ترین مردم به آنان‏اند پس‏همینان نیز، شایسته‏ترین مردمان براى استمرارتولیت الهى‏اند، زیرا در غیاب مردان آسمانى درزمین:
1. یا باید تولیت تشریعى الهى بر انسانهاتعطیل گردد.
2. یا اعمال شریعت الهى در جوامع، و تولیت‏خداوندى، جریان و استمرار یابد.
احتمال نخست، خلاف غایت ارسال رسل وانزال کتب، و موجب ضلالت انسان و مانع سعادت‏اوست; و اگر تطبیق و تحقق شریعت - که عین‏تحقق تولیت تشریعى الهى است - بایسته است،پس:
1. یا کسانى به عنوان مبین و مجرى - به‏صورت تنصیصى یا توصیفى - در همه‏ى اعصار وامصار، تعیین شده‏اند.
2. یا مبین و مجریى، تعیین نشده‏است.
فرض دوم معقول نیست، زیرا فقدان مجرى یااهمال در تعیین آن، به تعطیل شریعت، منجرخواهد شد، و در صورتى که مبین و مجرى لازم‏است و در نفس‏الامر نیز مشخص گردیده است:مجرى، یا فرد جاهل و غیرمعتقد به شریعت است،یا جاهل معتقد، و یا عالم معتقد. سپردن امر به"فرد" منکر و حتى جاهل معتقد، ضمانت صدق وصحت اجراء ندارد، و باز به تعطیل حدود الهى‏منجر خواهد گردید. پس در غیاب ولى معصوم وزمامدار آسمانى، عالم عادل قادر، منصوب است.مردم هم اگر تکلیفى یا نقشى دارند - که به نظر مادارند - حداقل رسالت آنان، تشخیص مصداق عالم‏عادل قادر و نیز همکارى با او در جریان شریعت وتحقق ولایت الهى است. و بلکه "مقبولیت مردمى‏زمامدار" - مانند صفات و شرایطى چون:" مدیریت"، "قدرت جسمانى و روحى"، "و زمان‏آگاهى" - لازمه‏ى کامیابى در تدبیر امر امت است،پس اقبال مردم، شرط احراز شانیت و شایستگى‏براى نصب الهى است.
خلاصه آنکه: "منشایت"، (تاکید مى‏کنم):"منشایت" راى آدمیان در حکومت، برجهان‏شناختى وانسان‏شناختى اومانیستى بنا شده‏است، و "آدمى مدارى" نمى‏تواند زیرساخت‏اندیشه‏ى سیاسى دینى باشد، که شاخصه‏ى آن‏خدامحورى است.
ثالثا: اگر دست آفرینش، زیست روز مؤلف را،پیش از عصر "نوزایى" و "پیدایش اندیشه‏ى"قرارداد اجتماعى و دمکراسى، مقرر مى‏داشت. آیاحتا فرض منشایت اراده‏ى مردمى براى مشروعیت‏سیاسى، به ذهن وى خطور مى‏کرد؟ و به فرض‏خطور، اینهمه بر تحمیل این انگاره بر نصوص‏دینى، اهتمام مى‏ورزید؟!، و آیا با فرض عدم امکان‏نظریه‏ى نصب الهى، در مقام ثبوت، و عدم تمامیت‏ادله‏ى آن، آیا ناخودآگاه سعى نمى‏کرد، - به تبع‏عرف عصر خود - زیرساخت و ساختار حکومت‏دینى را به نظامهاى: "دولت‏شهرى"، "قبیله‏گرا"،"ثروت مدار"، "سلطنتى"، "الیگارشى" و ... تقریب وتطبیق نماید؟ چنانکه - به علت‏بى‏اطلاعى ازتاریخ سیاسى جهان و تاریخ علوم و اندیشه‏ى‏سیاسى - ادعا کرده است که: "سیره‏ى مستمره‏ى‏عقلا، در طول تاریخ مبنى بر انتخابى بودن رهبرعالى سیاسى بوده و شارع نیز آن را ردع نفرموده‏است.!"
دلیل سوم مؤلف بر مدعا، فحواى "قاعده‏ى‏سلطنت" است. مى‏گوید:
1. عقل عملى به سلطه‏ى هر کس بر اموالش‏حکم مى‏کند، و عقلاء نیز بر این امر معترف وملتزم‏اند.
2. شرع نیز این حکم عقلانى و رویه‏ى عقلایى‏را تنفیذ فرموده، و اکنون این قاعده از مسلمات‏فقه اسلامى است.
3. چون سلطه بر ذات، مقدم بلکه ملاک سلطه‏بر اموال است، پس به "طریق اولى" و صد چندان،مردم بر ذات و نفوس خود سلطنت دارند، ومى‏توانند، بلکه - به مقتضاى حکم عقل بر ضرورت‏نظم و قانون - باید فرد صالحى را برگزیده و به‏سرپرستى خویش بگمارند!
اولا: قیاس مع‏الفارق است، یعنى: "اموال"،گوهر الهى ندارند و از حیث ارزش، قابل قیاس بانفس آدمى نیستند. اموال، دستاورد آدمیانند، و به‏فرض حتا اتلاف جبران پذیرند، از این رو اختیارآن به آدمیان سپرده شده‏است، اما گوهر جان‏آفریده‏ى الهى است، و پربهاتر از آن است که به‏آدمیان وانهاده شود، و تنها خدا و هر آنکه منصوب‏تنصیصى یا توصیفى اوست، از باب استخلاف،مجاز به تصرف در نفوس است، لاغیر; حتا خودانسان، اختیار دار نفس خویش نیست. و اگر "نفس" کم‏بهاتر از اموال مى‏بود، مى‏شد به فحواى قاعده‏تمسک جست.
ثانیا: اگر تصرف غیرمعصوم در نفوس و اموال،جز به طریق انتخاب از سوى صاحب نفس و مال،جائز نباشد، آیا احدى از فقها - و ایشان نیز - به‏لوازم چنین ادعایى ملتزم مى‏شوند؟، على‏المبنا اگرفقیه جامع‏الشرائط (غیرمنتخب مردم) بر مساله‏اى‏حکم کند که لازمه‏ى آن، تصرف در انفس و اعراض‏و اموال باشد، آیا این حکم، نافذ نخواهد بود؟
وى دلیل ششم خود را اینگونه توضیح‏داده‏است:
1. با اینکه هویت اجتماعى، داراى وحدت‏حقیقى نیست. اما خبرگان علوم اجتماعى، براى‏آن واقعیت و وحدت عرفى قائل‏اند. و حقوق وتکالیف و قوانین و قواعدى را بر آن حاکم و جارى‏مى‏دانند.
2. اسلام نیز، همانگونه که براى فرد تکالیف‏فردى وضع کرده است، براى اجتماع نیز تکالیفى‏جمعى جعل و ابلاغ کرده است: مانند «و قاتلوا فى‏سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا» (21) ; و «واعدوالهم مااستطعتم من قوة و من رباط الخیل، ترهبون‏به عدوالله و عد وکم...» (22) و «ولتکن منکم یدعون‏الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن‏المنکر» (23) و «والسارق و السارقة فاقطعوا ایدیهماجزاء بما کسبا نکالا من‏الله‏». (24)
3. جریان احکام اجتماعى نیز متوقف به‏تشکیل دولت است.
4. معقول نیست که خطاب، متوجه هویت‏جمعى بشود و امتثال تکالیف نیز واجب باشد، وبرغم ضرورت تشکیل ولت‏براى تحقق احکام،هیچ الزامى بر عهده‏ى امت نباشد. پس از باب مقدمه‏ى واجب، برپایى دولت‏بر امت، فرض‏است.
اولا: خطابات قرآنى از سنخ خطابات عقلایى وعرفى است، غرض از آنها، نوعا اعلام و اعلان فرائض‏و مقررات است، و صرف اعلام حکم به لحن و لسان‏جمعى دلیل لزوم اجراء جمعى آن نیست. این‏خطابات، فقط در مقام اعلام مقررات حاکم برروابط اجتماعى است و در مقام بیان کیفیت اجراءنیست ولااقل مسلم این است که خطابات به نحو«عام بدلى‏» (که هر کس یا جمعى را راسا مکلف یامجاز به اجراء حدود نماید)، مردم را خطاب قرارنداده است، زیرا در آن صورت هرج و مرج لازم‏خواهد آمد.
ثانیا: لازمه‏ى اداء تکلیف ناشى از خطابات‏اجتماعى، نصب رهبرى از ناحیه‏ى مردم نیست، ازرهگذر حمایت از زمامدار منصوب، در راستاى‏اجراء حدود الهى نیز این نقش ایفا مى‏گردد. اداءتکلیف و ایفاء نقش مردمى در اجراء احکام، باانتصابى بودن رهبرى نیز سازگار است. کما اینکه‏همه‏ى این خطابات، در حین فعلیت دولت‏اسلامى تحت زعامت نبوى، فرود آمده است.
ثالثا: اجراء مفاد برخى از خطابات، مانندقضائیات نیازمند شرایط خاصى (چون اجتهاد وعدالت) است که اکثرى مردم فاقد آنها هستند. و ازاین خطابات نمى‏توان لزوم نیابت قضات از سوى‏مردم را استفاده کرد.
رابعا: اگر فهم مؤلف صائب باشد قدر متیقن‏ثبوت حق یا تکلیف براى مردم در مورد احکام‏منصوص و مصرح است. و تنها مى‏توانند، یا باید،کس یا کسانى را براى اجراء همان موارد خاص‏برگزینند وبگمارند. در این صورت حکم تکالیفى‏که به خطاب جمعى، ابلاغ نگردیده چه مى‏شود؟
صدر دلیل دوازدهم نیز صریح در نصب خاص‏حضرت على(ع) است، و ذیل آن نیز توصیه‏ى‏رسول اکرم(ص) به آن حضرت در خصوص رعایت‏مصلحتى برتر، در صورت عدم اطاعت مردم است،و هرگز در آن، مساله‏ى انتخاب و انتصاب توده‏یى‏مطرح نیست. و اگر هم فهم مؤلف از روایت، صائب‏باشد، به چیزى فراتر از مدعاى وى دلالت‏خواهدداشت، و در این صورت این دلیل نیز در زمره‏ى‏دسته‏ى نخست از دلائل - که در آغاز مقاله، موردارزیابى قرار گرفتند - قرار خواهد گرفت.
همچنین دلیل هیجدهم مولف «لن یفلح قوم‏ولوا امرهم امراة‏» (25) که به فرض صحت‏سند، وپس از صرف نظر از «شان صدور» آن و با فرض‏اینکه مدلول آن نهى از واگذارى «رهبرى حکومت‏»به زن باشد، در مقام نهى از پذیرش زعامت فردغیر صالح است، مانند اینکه روایات بسیارى نظیرمقبوله‏ى عمربن حنظله از رجوع به طاغوت درامور حکومتى و از جمله امر قضا نهى مى‏نماید، آیامى‏توان از چنین روایاتى منشایت راى مردم درامر قضا و انتخابى بودن فضات را نتیجه گرفت.
دلیل بیستم نیز با مدعا بیگانه است. مؤلف بااستناد به عبارتى در فراخواننامه‏ى بى‏سند کوفیان‏بد عهد به امام حسین(ع) ، «اما بعد فالحمدلله الذى‏قصم عدوک الجبار العنید الذى انتزى على هذه الامة‏فابتزها امرها و غصبها و تامر علیها بغیر رضى منها»:که حاکى از شکوه‏ى مردم از این است که یزیدستمکیش عنود، سفاکانه و مستبدانه بر امت‏سلطه‏یافته، به ناروا به اموال آنان دست انداخته،بى‏رضاى آنان بر آنها حکم مى‏راند; و همچنین باتمسک به بیان امام(ع) در پاسخ آن پیمانشکنان‏که: «به عنوان آزمون و ارزیابى صدق ادعاى شما،مسلم را گسیل مى‏دارم که اگر پس از سفر به کوفه،او بر نیک عهدى مردم و فرهیختگان شهر، قلم‏تایید راند، به آن دیار خواهم شتافت‏»، سعى‏مى‏کند منشایت راى مردم براى مشروعیت‏حاکمیت‏حاکم اسلامى، حتى امام معصوم(ع)منصوب منصوص، را به اثبات رساند!
البته اینهمه نشانه‏ى میزان قدرت و دقت فقیه‏عالیقدر در استنباط احکام الهى است!
استدلال به روایاتى که توصیه مى‏کند: «در سفراگر حتى سه نفر بودید یکى را امیر خود کنید»، آن‏هم به روایت راویانى چون ابوهریره (دلیل بیست وسوم) براى اثبات منشایت اراده‏ى ملى درمشروعیت‏حاکمیت و انتصاب مردمى در قبال‏نصب الهى، نیز حکایتى است!
دلیل بیست و چهارم صاحب دراسات ...،استشهاد به یک بند معاهده‏ى پیامبر(ص) با اهل‏مقنا است، این بند حاکى از آن است که در عهداستقرار حکومت اسلامى، تحت زعامت آن‏حضرت(ص) توافق شده است: «امیر از میان خودآنان یا اهل و اصحاب رسول باشد».
تمسک به عهد نامه‏یى فرامرزى، با ملتى خارج‏از حوزه‏ى حاکمیت اسلام، و بى‏آنکه در آن به‏انتخاب تصریح شده باشد تا چه مایه مى‏توانددلیل منشایت انتخاب باشد، جاى بسى تامل‏است، و داورى آن را به خوانندگان عزیز، وامى‏گذاریم.
اى بسا که تعیین «امیر از میان خود آنان یا اهل‏و اصحاب رسول‏» به نصب آن حضرت صورت‏پذیرد! و اشتراط امارت به «فردى از میان آنان یااهل و اصحاب‏» نیز موید چنین احتمالى است.
تمسک به فحوى فتواى برخى فقها، بر تخییردر مراجعه به مفتى، یا قاضى یا امام جماعت! وجواز توافق بر سر انتخاب «قاضى تحکیم‏» از سوى‏مترافعان، دلیل بیست و پنجم مؤلف است!
شگفتا، از تخییر در موارد بالا، چگونه اولویت‏یا لزوم انتخاب رهبرى عالى نظام از سوى مردم‏اثبات مى‏شود؟ وانگهى چنانکه نویسنده خود نیزمعترف است این انتخابها و تخییرها، پس از تحقق نصب عام الهى و انعقاد مشروعیت‏بدان‏است.
بیست و ششمین و واپسین دلیل مؤلف،«سنت‏بیعت‏» است که پس از نقل چندین آیه وروایت درباره‏ى "بیعت"، و طرح بحث لغوى‏پیرامون واژه‏ى بیعت، نتیجه مى‏گیرد: «به هر روى،پس بیعت از جمله روشهاى پیدایش ولایت است -اجمالا - و اگر بر بیعت اثرى از حیث استقرار وتحقق امامت مترتب نمى‏بود، پس چرا پیامبر(ص)براى خویش و حضرت امیر(ع) بارها از مردم بیعت‏مى‏خواست و چرا حضرت امیر(ع) بر آن اصرارمى‏فرمود؟ و چرا حضرت صاحب (عج) نیز پس ازظهور و استیلاء به سلاح و سطوت، از مردم بیعت‏خواهى مى‏کند؟»
گفتنى است: هرگز بیعت در عهد صدر، و درسده‏هاى نخستین اسلامى، به مثابه طریق‏«انتصاب رهبر» و بیان منشا مشروعیت‏حکومت،تلقى نگردیده است. بیعت، گاه، بیعت استعلام‏است، گاه بیعت عهد بر امرى مشخص است، گاه‏بیعت اطاعت است و گاه بیعت‏حمایت، همان آیات‏و روایاتى که در «دراسات ...» نقل شده است گواه‏صدق مدعاى ماست. پیامبر(ص) و على(ع)منصوب از سوى حق بوده‏اند، امامت آنان با بیعت‏منعقد نشد، بیعتها پس از نصب روى مى‏داد. چنانکه گذشت: اصرار حضرت امیر(ع) بر اخذبیعت، جهت احتجاج بوده است.
بیع و بیعت را مجانس انگاشتن و با لطایف‏الحیل و تکلفات پر خلل، هرگونه بیعتى را عقدلازم پنداشتن ( ج‏1 ص 571 - 575) هیچ سودى‏به حال مدعا نخواهد بخشید. بیعت، وکالت نیست.از میان فقها کسى هم چنین نفهمیده و نفرموده‏است. «وکالت اذن‏»، تعبیر مهملى است و رخصت،غیر از وکالت است. وکالت، تفویض است نه‏استسلاط. استیجار (و اجیر گرفتن کس) نیزاستخدام است، نه توکیل و تولیت! اصولا ولایت‏غیر از وکالت است و وکالت غیر از نیابت.
چهار - برخى دلائل نیز بلادلیل‏اند: هر چنداکثر دلائل نقلى مؤلف، فاقد سند معتبر و در نتیجه‏در زمره‏ى ادله‏ى بلادلیل محسوب است، اما دراینجا: به ارزیابى تنها دو دلیل تحت این عنوان‏مى‏پردازیم:
ایشان گفته‏اند: «سیره‏ى مستمره‏ى عقلاء درهمه‏ى اعصار و امصار و شرایط، بر انتخاب وانتصاب والى و استنابه و تفویض امور عامه به او، ومساعدت با او در تحصیل اهداف بوده است و شارع‏نیز این سیره را امضاء کرده است.
آرى اگر «همه‏ى تاریخ و اعصار»، عبارت باشد ازدوره‏ى کوتاه پس از رنسانس و «همه‏ى امصار» نیزعبارت باشد از گوشه‏اى از جهان یعنى فرنگ و«همه‏ى شرایط‏» نیز عبارت باشد از انقلابات‏دمکراتیک فرنگ! و شارع نیز رویه‏هاى نوپیداى ده‏قرن پس از ظهور اسلام - و حتى پس از آن را - به‏شیوه‏ى ملاحم، تنفیذ فرموده باشد، حق به جانب‏فقیه عالى قدر است.
اما کجا در جاهلیت و جزیرة، انتخابگرایى ورویه‏ى دمکراتیک در امر حکومت، رایج و شیوه‏ى‏گزینش و گمارش زمامدار، دارج بود، که شارع نیزآن را رد و ردع نکرده بل تنفیذ فرموده باشد!
کجا در امپراتورى روم، سیستم انتخاباتى‏متعارف و معمول بوده! و طى قرون، کى در ایران‏شاهنشاه زده ملوک الطوائفى، زعامت ملت‏به‏سرانگشت گزینش سپرده مى‏شد؟
کجا در اروپاى قرون وسطى، دمکراسى جریان‏داشت؟ در دنیاى عرب و آفریقا، آیا چیزى جز«دولت - قبیله‏» که در آن ریاست و امارت جز بامعیار نسب و نژاد، و زن نمى‏شد، و مناصب جز بانصاب ثروت و شیخوخت، مشخص نمى‏گردید، معمول عقلاء بوده است؟
شریعت محمدى ظهور کرد و این معیارها وشیوه‏ها را ردع فرمود و مردم را به مواسات ومساوات فراخواند و عدالت را همسایه‏ى «تقوى‏» وتقوى را معیار «کرامت‏» مقرر داشت و «علم‏» راملاک «بصیرت‏»، و «خشیت‏» و آگاهى را موجب‏«ارجحیت‏» و «حجیت‏» قرار داد، و «جهاد» را مایه‏ى‏«فضیلت‏» و «ماجوریت‏»، و سبقت در اسلام و ایمان‏را سبب قرب الهى خواند و مردم را به اطاعت نبوت‏و امامت و فقاهت، فرمان داد.
پس از ظهور اینهمه نظریه‏پردازان سیاسى، وطرح و تحقق نظریه‏ها و نظامها، مدلها و رویه‏هاى‏گونه‏گون در عرصه‏ى سیاست، کدام ملت، کدام‏سیره‏ى مستمره، منظور نظر نویسنده‏ى «دراسات...» است؟ و نظرگاه کدام عقلا؟! افلاطون، ارسطو;سیسرون، کنفوسیوس، حمورابى، فارابى،بوذرجمهر، غزالى، ابن‏خلدون، خواجه نظام‏الملل،آگوستین، آکویناس، ماکیاول، بدن، هابز، لاک;مونتیسکیو، روسو، برگ، بنتام، کانت، هگل،مارکس، مائوتسه‏تنگ، گاندى، آگوست کنت، نیچه، استوارت میل و...! کدام؟
پنج - برخى دلائل مؤلف نیز برخلاف مدعاى‏وى دلالت دارند. دلیل هفتم با تمسک به آیاتى‏سامان یافته که از خلافت و استیلاى آدم یا آدمى‏یا صالحان و مستضعفان و ... در زمین سخن‏مى‏راند. و با این ادعا که «استخلاف‏» و «استعمار» و«وراثت‏» در آیات، اطلاق دارد، پس شامل‏آبادسازى و تصرف تکوینى و فرمانروایى و تصرف‏تشریعى نیز مى‏گردد، پس همه مى‏توانند یا حق‏دارند فرمان برانند یا فرمانفرا بگمارند!
گذشته از اینکه برخى از آیات نهگانه هیچ‏ربطى به مدعا ندارد، و به دسته‏ى سوم از ادله‏ى‏مؤلف، ملحق‏اند، برخى از آنها در خلاف فهم ومنظور نویسنده، صراحت‏یا ظهور دارند، از جمله‏«اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض‏خلیفة‏» (26) که بر نصب خاص آدم بر خلافت - اگرمراد از واژه‏ى «خلیفه‏» که مفرد و نکره نیز مى‏باشدحضرت آدم(ع) باشد - و یا بر وفق فهم مؤلف -گواه نصب عام آدمیان بر خلافت اما با شرائطدشوارى است. قرآن، احراز این منصب را منوط به‏صلاحیت‏هایى بس بالا مى‏داند، صلاحیتهایى که اورا به منصب اعلمیت و ارجحیت‏بر فرشتگان‏مى‏گمارد و بر مسند مسجودیت ملائک مى‏نشاند.
همچنین آیه‏ى «یا داود، انا جعلناک خلیفة‏فى‏الارض فاحکم بین الناس بالحق‏» (27) که به‏صراحت‏بر نصب خاص حضرت داود(ع) دلالت‏مى‏کند و حق حکومت‏بر مردم را نیز ناشى از این‏نصب مى‏داند، شگفتا عین عبارت و استظهار مؤلف‏در ذیل این آیه، تایید منشایت "نصب" است:
«فیظهر فى‏الایة الشریفه انه لولا خلافته عن الله- تعالى - لم یحق له الحکم فى‏ارضه‏»! اگر نصب‏خلافت نبود حکم و تصرف، سزاوار او نبود! مگر نه‏که این مناصب، عهدهاى الهى‏اند و به همه‏ى‏انسانها یا فرزندان آنان انتقال یا تسرى نمى‏یابند: «لاینال عهدى الظالمین‏» (28) و نیز آیه‏ى کریمه‏ى‏«ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر: ان الارض یرثهاعبادى الصالحون‏» (29) مانند شریفه‏ى «و نرید ان‏نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثین‏» (30) از حکومت‏حضرت ولى‏عصر(عج) و استیلاى صالحان و ضعیف شمرده‏شدگان بر زمین، گزارش مى‏دهد و نه از ولایت‏هرکس. ظاهر این آیات در تعلق و تحقق وراثت وحکومت، با اراده و نصب الهى، نزدیکتر یا سازگارتراست تا گمانه‏ى دیگر.
دلیل بیست و یکم مؤلف نیز ظهور در نصب‏«اهل عدل‏» بر ولایت دارد!
دلیل بیست و دوم با تمسک به این داستان‏صورت بسته است که رسول الله (ص) آنگاه که‏براى نبرد موته سپاه گسیل مى‏داشت فرمود: «امیرالجیش زیدبن حارثه; فان قتل فجعفربن‏ابى‏طالب(ع); فان قتل فعبدالله بن رواحة; فان قتل‏فلیرتض المسلمون من احبوا».
اولا: به نقل کتاب سلیم بن قیس، حضرت‏امیر(ع) به همین داستان، براى «ضرورت ولزوم‏انتصاب‏» استدلال فرموده است! به این بیان که‏وقتى پیامبر در اعزام یک سپاه فرماندهان پیاپى‏آن را منصوب مى‏فرمایند، ممکن است‏براى‏زعامت کسانى را نصب نکرده و آنها را به خودوانهاده باشد؟
«اى معاویه! آیا نمى‏دانى وقتى پیامبر لشگرى‏بسوى موته فرستاد، جعفربن ابیطالب را امیر وفرمانده آنان کرد، بعد فرمود: اگر جعفر کشته شد،پس زیدبن حارثه، و اگر زید کشته شد، پس‏عبدالله بن رواحه، فرمانده شماست، جایى که‏پیامبر راضى نشد در گسیل یک سپاه مردم براى‏خود امیر و فرمانده اختیار کنند، آیا ممکن است‏همه‏ى امت را رها کرده و جانشین خود را در میان‏آنان معین نکند؟ بخدا قسم آنان را در میان شبهه‏و کورکورانه رها نکرده بلکه مردم خود مرتکب‏شدند آنچه مرتکب شدند و...» (31)
ثانیا: رسول اکرم(ص) به تعداد حداقل جمع(سه نفر) افرادى را پیاپى به فرماندهى لشگرگماشتند، و چندان طبیعى نمى‏نمود که همه‏ى‏نفرات سپاه را به ترتیب براى فرماندهى فهرست‏مى‏کردند!
وانگهى (و ثالثا) هرگاه که صلاحدید رهبرى‏عالى امت، براین تعلق گیرد که امرى را به مردم‏واگذارد، چنین مى‏کند و این عمل تاسیس اصل‏تلقى نمى‏گردد و به قرینه‏ى نصب‏هاى خاص درهمین واقعه، نمى‏توان از این واقعه جواز یا لزوم «انتصاب مردمى رهبر عالى‏» امت را نتیجه‏گرفت.
پى نوشتها:
× این نوشته، چکیده و ویراسته‏ى بخشى از "دروس فلسفه‏ى سیاست و فقه دولت" است که در سال تحصیلى 76-1375 القاء شده‏و اکنون همه‏ى آن تحت عنوان" دمکراسى قدسى" در دست تنسیق و نشر است.
1. پریشانى و ناپیراستگى انظار و آثار فقیهان سیاست، از سویى; مذاق تکثرپسند و نظریه باز زمانه، و همچنین فهم ناصواب وناصحیح مبانى و مناظر مطرح شده، (که نوعا مستند به تفاوتهاى عبارتى یا موقعیتى است که در تقریرهاى " نظریه‏ى حکومت‏در فقه شیعى"، به چشم مى‏خورد)، از دیگر سو; موجب گشته که برخى نویسندگان، نظریه‏ى مستقل و متنوعى را تنسیق وتوصیف کرده به فقیهان پیشین و کنونى نسبت دهند.
2. حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة‏الفقیه و فقه‏الدولة‏الاسلامیة، ثلاث مجلدات، الطبعة‏الاولى، الناشر: المرکز العالمى‏للدراسات الاسلامیة، قم، 1408 ه . ق.
3. راقم سطور در سلسله‏ى دروس یاد شده "گمانه‏یى" را مطرح کرده‏است که در عین تفاوت با دو دیدگاه، شاید طریق تقریب میان‏آن دو، و سبیل جمع ادله‏ى دوگانه بشمار آید. امید است این نظریه، در آینده‏ى نزدیک در معرض نقد و نظردهى اهل فضل واصحاب نظر قرارگرفته، تصحیح و تکمیل گردد.
4. دراسات...، ج 1، صص 396-620.
5. فلسفه‏ى احکام، بخشى از فلسفه‏ى دین است.
6. هر چند بایسته مى‏نمود: اصطلاحاتى را که در متن مقاله آمده است - هر چند مختصر - براى مخاطبان غیرحوزوى توضیح‏مى‏دادیم، اما اجتناب از تطویل، و مجال محدود، راقم سطور را از چنین اقدامى بازداشت، به هر حال ضمن وعده‏ى جبران،على‏الحساب از خوانندگان عزیز پوزش مى‏طلبیم.
7. دراسات...، ج 1، ص 511.
8. فقط، روایتى که به عنوان درس نوزدهم، از کتاب سلیم‏بن قیس نقل شده است، برغم مشکل‏پسند، ظهورى در مدعا دارد، اما درنسخه در دسترس هرچه جستجو کردم نیافتم، و چه بسا این خبر نیز سرگذشت و سرنوشتى نظیر سایر ادله‏ى مؤلف را داشته‏باشد.
9. دراسات...، ج 1، صص 417-409.
10. دراسات...، ج 1، صص 425-489.
11. دراسات...، ج 1، ص 405.
12. دراسات...، ج 1، صص 493-511.
13. نهج‏البلاغه، صبحى‏الصالح، خطبه‏ى 92، ص 136، ترجمه: «دست از من بازدارید و سراغ دیگرى بروید... اگر مرا رها کنید، من‏هم چونان یکى از شمایان خواهم بود، و چه بسا، در برابر کسى که کار سیاست را بدو مى‏سپارید، از شما شنواتر و فرمانبردارترباشم، من وزیر باشم، برایتان بهتر از آن است که امیر شما گردم.»
14. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، حکمت 190، ص 503، و نامه‏ى 28، ص 387. صبحى صالح‏15. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، نامه 6، صص 7-366.
16. دراسات...، ج 1، ص 17505. سوره‏ى شورا (42)، آیه‏ى 38.
18. تحف‏العقول عن آل‏الرسول، ص 32.
19. عیون اخبار الرضا، 2/62.
20. تحف‏العقول، ص 32.
21. سوره‏ى بقره (2)، آیه‏ى 190.
22. سوره‏ى انفال(8)، آیه‏ى 63.
23. سوره‏ى آل‏عمران (3)، آیه‏ى 104.
24. سوره‏ى مائده (5)، آیه‏ى 38.
25. صحیح نجارى، 39، ص 91، به نقل دراسات....
26. سوره‏ى بقره (2)، آیه‏ى 30.
27. سوره‏ى ص (38)، آیه‏ى 26.
28. سوره‏ى بقره (2)، آیه‏ى 124.
29. سوره‏ى انبیاء (21)، آیه‏ى 105.
30. سوره‏ى قصص (28)، آیه‏ى 5.
31. اسرار آل‏محمد، سلیم بن قیس، مترجم: اسماعیل انصارى، انتشارات علامه، قم 1373.